Главные философские и философско-педагогические идеи Дьюи вкратце таковы. Внимание Дьюи к философии сначала было опосредовано его глубоким интересом к педагогике. Он хотел сделать из педагогики обоснованную и тщательно разработанную дисциплину. Между тем ее состояние внушало ему серьезные опасения. Теория и практика образования и воспитания, подчеркивал Дьюи, лишены здоровой, прочной основы, что особенно пагубно, если иметь в виду цели демократического общества. В книге "Демократия и образование" (1916) он выступил как реформатор процесса обучения и педагогических дисциплин. Задача теоретического обоснования педагогики привела Дьюи к психологии и философии, а в них — к концепциям прагматизма. «Хотя Дьюи считал, что скорее люди и ситуации, чем книги, оказали главное воздействие на его жизнь, он делал исключение для "Принципов психологии" Джемса, книги, которая оказала мощнейшее, уникальное влияние на изменение направления его философского мышления. Биологические, динамические и объективные элементы "Приципов" с такими впечатляющими главами, как "Концепция", "Дискриминация", "Сравнение" и "Размышление", прояснили для Дьюи тот аутентичный смысл "жизни в терминах жизни как действия", какого он не смог найти в более застывшей традиции классической философии. Этой линии он и будет затем следовать — в течение более чем 60 лет своей жизни!».
Вслед за Пирсом и Джемсом Дьюи продолжает идти по пути "поведенческого" (бихевиористского — от англ. behavior, поведение) толкования познания. Следствия для действия, поведения — вот что главное в человеческом познании, знании, рассуждении. Эту тенденцию прагматизма Дьюи усиливает и абсолютизирует на путях инструментализма.
"Сущность прагматистского инструментализма, — поясняет Дьюи, — состоит в том, чтобы понимать и познание, и практику как способы, позволяющие обеспечить благам — этим превосходным вещам всех видов — надежное существование в опыте". Но для этого нужно, но Дьюи, постоянно уточнять понятие "опыт" — в том числе и корректируя его понимание, предложенное Джемсом. Последний был неправ, трактуя опыт как поток сознания. Элементы этого рода в опыте, конечно, есть; но опыт к ним отнюдь не сводится и не выводится из них. "Опыт означает прежде всего не познание, но способы деланья и страдания". Познание само производно от "деланья и страдания". «Джеме назвал свою философию "радикальным эмпиризмом" в том смысле, что опыт для него является универсальным и включает в себя чувственный опыт, сверхчувственный (спиритический), религиозный и моральный. Дьюи еще больше расширяет понятие опыта, включая в него художественный, социальный и культурный. Опыт у Дьюи, по сути дела, охватывает всю человеческую жизнь, включая и взаимоотношения человека с природой и самую природу. О том, как Дьюи понимает опыт, можно судить по двум его характеристикам: "Опыт включает сновидения, нездоровье, болезнь, смерть, труд, войну, смятение, бессмысленность, ложь и заблуждение'. Он включает трансцендентные системы, равно как и эмпирические; магию и суеверия так же, как и науку". "Ценность понятия опыта для философской рефлексии состоит в том, что она означает как поле, солнце, облака и дождь, семена и урожай, так и человека, который трудится, составляет планы, изобретает, пользуется вещами, страдает и наслаждается. Опыт означает все, что переживается в опыте, деятельность и судьбы человека». Итак, уточняющий момент, который вводит Дьюи, связан с важным и в принципе верным пониманием опыта как социально-практического процесса, как действия исторически определенного индивида.
Опыт бывает моим или вашим, он конкретно выступает в виде "индустриального", политического, религиозного, эстетического, интеллектуального и т.д. опыта. Наконец, это опыт, осуществляемый в отношении какой-либо природной среды, причем независимое от сознания существование природы и социума настолько обеспечены, "показаны" и доказаны опытом, что специальные доказательства такого рода — не более чем философский курьез. Но отсюда отнюдь не следует, продолжает свою мысль Дьюи, что жизнь человека в мире опирается на прочные достоверности и гарантии. Напротив, ничто в окружающем универсууме не дает человеку успокоения и прочности: мир эмпирических вещей ненадежен, непридвидим, неконтролируем; зловеще настоящее, будущее также ненадежно и рискованно. "Человек боится потому, что он существует в страшном, ужасном мире. Мир полон риска и опасен". В социальном мире события столь же неожиданны и насильственны. Казалось бы, этот пессимистический взгляд на мир должен лишить человека надежды и опоры. Тем не менее Дьюи, как и его предшественники, мыслил прагматизм не как философию, внушающую лишь страх и отчаяние, но как философию, помогающую решать сложные проблемы бытия.
На этом пути, полагает Дьюи, прагматизм должен разработать понятие "проблематическая ситуация", или "ситуация сомнения", - именно с тем, чтобы найти инструменты ее разрешения. Простейший пример проблематической ситуации - человек, нерешительно стоящий у развилки дорог и не знающий, в каком направлении двигаться дальше. В известном смысле она символизирует сложность, проблематичность жизненного выбора, столь часто осуществляемого человеком. При разрешении этой ситуации — как и вообще в процессе мысли, исследования — человек проходит через ряд стадий. "Дьюи различает в исследовании пять отдельных логических ступеней: (I) чувство затруднения, (II) его определение и определение его границ, (III) представление овозможном решении, (IV) развитие путем рассуждения об отношениях представления, (V) дальнейшие наблюдения, приводящие к признанию пли отклонению, т. е. заключение уверенности или неуверенности".
Понятия, концепции возникают, согласно Дьюи, как способы разрешения возникшей проблемной (мыслительной, экзистенциальной) ситуации. Всякие понятия, в том числе научные, не суть копии какой-либо независимой реальности, а выступают лишь как создаваемые познающим и, главное, действующим человеком инструменты и планы действия. Понятие, идею, надо трактовать операционально, инструментально: "всякая идея" как таковая означает операцию, которая может быть осуществлена, а не нечто в актуальном существовании"28. Соответственно истина рассматривается как "успешность работы" по проверке надежности, эффективности этого интеллектуального инструментария.
Эта концепция Дьюи, развивающая далее и, возможно, доводящая до крайности утилитаристскую гносеологию прагматизма, неоднократно подвергалась критике как раз за неоправданное сведение истины и достоверного знания как такового лишь к практическому успеху, которого можно добиться с их помощью. Но Дьюи был непреклонен: все остальные идеи он считал не подтвержденными опытом абстрактными, праздными рассуждениями, которыми философия "засорила" так нуждающуюся в операциональных знаниях и ориентациях человеческую культуру. Надо заниматься, подчеркивал американский философ, не внутренними "проблемами философов", а "человеческими проблемами".
Особенно интересны и актуальны социально-философские, педагогические идеи Дьюи, связанные с критикой тоталитаризма, защитой демократии, обоснованием принципа демократических свобод применительно к образовательным процессам. Следуя принципам прагматизма, Дьюи и в учении о демократии подчеркивает значение максимально конкретного подхода к возникающим проблемам, прояснения исходных понятий, такого воспитания индивидов, которое учит их кропотливой и преемственной демократической деятельности.
Дьюи прожил долгую жизнь. Он пользовался непререкаемым авторитетом на своей родине, в США; за рубежом до самой смерти он также считался самым известным американским философом. С его смертью влияние прагматизма как направления, которое уже и раньше шло па убыль, по существу прекратилось. Но прагматизм как особый способ мышления, как инструментально-прагматический метод, как бихевиористская ориентация в познании и понимании человека продолжает свою жизнь и свое влияние на современную философию.
Инструментализм, операционализм, бихевиоризм нередко встречали поддержку философствующих естествоиспытателей. Например, прагматизм (в версии Дьюи) в известной степени нашел продолжение в концепции Перси Уильяма Бриджмена (1882—1965), известного американского физика, лауреата Нобелевской премии, который, правда, не принимал термина "операционализм", но трактовал обобщающие понятия как синонимы (уникального, единственного для каждого понятия) множества взаимосвязанных операции. Понятия стола, облака, как и понятия физической или математической теории, существуют, по Бриджмену, потому, что помогают "обработать" некоторые аспекты моего опыта. Идеи, изложенные Бриджменом в 1927 г. в книге "Логика современной физики", в 30 — 40-х годах использовались им не только для интерпретации физического познания. Он пытался применить принципы инструментализма при истолковании понятий философии и наук об обществе.

В позитивном же плане, они намеревались критически обобщить практику научного (в первую очередь естественнонаучного) познания, обратив внимание на те эффективные приемы, которые были выработаны в ходе исторического развития положительных наук, и тем надежно обеспечить достоверность научных утверждений. Для этого, по их мнению, следовало методично, во всех деталях и вплоть до самых сокровенных истоков проследить путь к результатам, выводам научной мысли, а затем скорректировать его, избавив тем самым научную мысль от напрасных блужданий. Отсюда и то внимание к истории науки, которое наряду с уважением к результатам экспериментальной психологии отличало виднейших представителей этого течения.
В качестве критической программы предлагалось продемонстрировать наличие в философских и научных построениях не основанных на опыте (априорных) утверждений, а также "скачков мысли", разрывов в рассуждении, которые недопустимы для подлинной позитивной науки. Устранив подобные утверждения и ликвидировав эти разрывы мысли, как считали сторонники второго позитивизма, можно было бы не только очистить науку от метафизических домыслов, но навсегда устранить даже возможность "метафизики". Продолжатели их дела, неопозитивисты (представители "третьей генерации" позитивизма), любили называть себя "дворниками при науке", поскольку видели свое бпредназначение как раз в том, чтобы чистить науку от всякого "метафизического хлама".
Но такая перемена позиции, при всей критичности отношения этих философов к наследию большинства их предшественников, все-таки не привела их к полному разрыву с глубокими традициями развития европейской культуры. Связь с традицией проявилась хотя бы в том, что теория познания в сочинениях эмпириокритиков отнюдь не стала исключительно служебным средством — орудием ниспровержения метафизики; напротив, она в определенном смысле заняла место метафизики и слилась с психологией, которая в их концепциях предстала как новое, "позитивное" учение не только о духе, но и о мире. Используя теорию познания, эмпириокритики пошли по пути ретроспекции, попытались достичь некоей изначальной целостности, "нейтральной" по отношению как к онтологической оппозиции идеального и материального начал, так и к гносеологической оппозиции субъективного и объективного. Это изначальное, "нейтральное" единство, лежащее, по их мнению, в истоках познавательного процесса, осуществляемого "земным", человеческим сознанием, фактически заняло в концепции эмпириокритиков место прежнего "духа" идеалистической метафизики. Поэтому, например, Мах характеризовал собственную позицию как "теоретикопознавательный идеализм": он и в самом деле создал своеобразную концепцию. В этой концепции идеи — вовсе не самодостаточные обитатели особого "мира сущностей", который служит основой "мира явлений" (таковыми их представляли метафизические онтологические учения), а только содержание знания, т.е. человеческие идеи. Мир человеческого сознания — разумеется, тоже идеальный, но более "земной", нежели сфера сущностей в прежних "метафизических" онтологиях.
Другой виднейший представитель эмпириокритицизма, Р. Авенариус, тоже не измышлял метафизических гипотез, а исследовал формирование и содержание действительного — т. е. не претендующего на абсолютность, а реального знания, которое возникает и развивается в процессе человеческой жизни. Но, по мнению Авенариуса, метафизика настолько укоренилась в сознании людей в силу традиции, настолько слилась с подлинными знаниями, что стала серьезной помехой прогрессу науки. Поэтому ее следует возможно быстрее устранить — с помощью гносеологической критики. Отсюда и само название "эмпириокритицизм", т. е. философия критического опыта: ведь его задача — критика опыта, "зараженного" метафизикой.
Стратегия критической философии Авенариуса и Маха, в принципе, проста: как гласит старая восточная мудрость, "надо преследовать лжеца до истока лжи". Достаточно, де, детально проследить весь познавательный процесс, при этом руководствуясь нормами, общепринятыми в позитивной (опытной) науке, не позволяя увлечь себя "призраками" универсальных объяснений, связанных с априорными предпосылками. Это значит, что теория познания должна представлять собою адекватное описание познавательной деятельности (прежде всего, разумеется, процессов научного мышления). Отсюда, и внимание эмпириокритиков к истории науки: Э. Мах был не только выдающимся физиком, но также одним из первых историков этой науки, положивших в основание реконструкции процесса ее развития свою философскую концепцию.
Правда, две (по меньшей мере!) априорных предпосылки в программу эмпириокритиков, поставивших целью борьбу с любыми априорными предпосылками, все же "просочились". Первая — убеждение в том, что познавательный процесс начинается с ощущений, и потому весь опыт, в конечном счете, может быть редуцирован к чувственному опыту. Вторая — что никаких скачков (или, если угодно использовать философскую терминологию, качественных изменений) в познавательном процессе быть не должно: в их концепции это запрещено фундаментальным законом развития всякого знания— законом экономии мышления, наследником принципа непрерывности, провозглашенного представителем "первого позитивизма", Дж. Ст. Миллем. Поэтому Мах и Авенариус определяли понятие как "общее представление" и, следовательно, яе усматривали принципиальной разницы между чувственной и рациональной ступенями в познавательном процессе. По их мнению, никаких ступеней в этом непрерывном процессе быть не должно, и потому понятия отличаются от представлений только большей общностью и иной функцией в организации опыта. В результате такой операции, кстати, понятие было лишено специфического ореола, ранее окружавшего "идеальное": ведь границы между раздражимостью, ощущением, восприятием, представлением и понятием, согласно концепции эмпириокритицизма, весьма условны.
В концепциях эмпириокритиков биология — "позитивная" наука о жизни, как ее понимали в конце прошлого века, предстала в роли нового лидера естествознания, и даже заявила претензии на роль новой фундаментальной, иногда прямо-таки универсальной науки, сродни прежней философии. Заметим, что биологию тех лет нелегко четко отграничить от психологии, физиологии, анатомии и т.п. Повторяя недавнюю историю механики и физики, она представала тогда как общая наука о жизни: когда механическая и физическая картины мира уходили в прошлое, им на смену приходила биологическая картина мира. Вселенная многим философам казалась уже не механизмом, а гигантским организмом; традиционный аналитический подход, который можно назвать элементаристским (изучить объект — значит, исследовать его состав, выяснить, из каких частей, или элементов, все состоит) уступал место противоположному подходу, при котором на первый план выдвигался принцип целостности.
Эмпириокритики сделали и еще один радикальный шаг в трактовке предмета и задач философии: они покусились на "великий основной вопрос философии", вопрос о соотношении духа и материи, представив поток чувственного опыта как некую нейтральную "субстанцию мира". Чтобы понять логику этого шага, нужно более детально познакомиться с эмпириоКритической концепцией жизни, в которой слиты воедино и картина мира, и гносеологическая концепция. Наиболее четко она представлена в сочинениях Р. Авенариуса.

Эмприокритики были более последовательны в проведении своей антиметафизической программы, чем многие психологи, стремившиеся заменить философское учение о "духе" результатами научного исследования психических процессов. Так, если психолог И. Гербарт (1776— 1831), автор популярного в первой четверти XIX столетия учебника по психологии, стремился объяснить, "как возможно восприятие", т.е. раскрыть механизм порождения восприятии в результате воздействия неких внешних сознанию объектов, то философ Э. Мах расценивал подобное желание как следствие неосознанной метафизической установки, как результат "интроекции"3. Он устраняет как "метафизическую" картезианскую проблему соотношения res extensa и res cogitans. Ко мнению Маха, физическое тело, данное в опыте, есть то, что само образуется из восприятии, т. е., в конечном счете, предстает как "комплекс ощущений". Как "наивный субъективизм" Мах квалифицирует мнение, согласно которому видимое разными людьми как различное — это вариации кажимости, а действительным бытием обладает неизменное, "субстанция". Подлинное, изначальное, целостное и "нейтральное" бытие — это "поток ощущений"; их Мах трактует как "нейтральные элементы мира"; они, будучи элементами опыта, не идеальны и не материальны — они нечто изначальное, и потому "третье".
Сами по себе восприятия, с точки зрения Маха, не содержат в себе ничего субъективного — ведь они есть до начала расщепления потока на субъективное и объективное. Материалисты выводят субъективные восприятия из объективных процессов; идеалисты, напротив, объекты — из субъективных восприятии. И то, и другое возможно, коль скоро существует связь между субъективным и объективным благодаря их общему источнику. Став, по его мнению, выше противоположности этих метафизических систем, Мах проводит "расширенную редукцию", существенно универсализируя восприятие. Не будучи, по его мнению, субъективным изначально, восприятие все же может стать таковым при определенных условиях — когда оно выступает как "пережитое содержание" восприятия. Тогда элемент, сам по себе нейтральный, становится "достоянием" субъекта, "психическим".
Поскольку Мах не проводит строгого разграничения между психическим и нейтральным, его монизм восприятия оказывается психомонизмом. В его онтологии элементы первоначала не разложены на субъективное и объективное. Только "потом" первичное состояние мира (поток) противостоит — как единство — вторичному, расщепленному состоянию мира, распавшегося на "мир сознания" и "действительный мир".
В ходе последующих шагов развития жизни первичное состояние деформируется внешними обстоятельствами. Такие деформации, закрепленные памятью, актуализируемые в воспоминаниях, определяют последующие восприятия. Сохраняющиеся следы прошлого (воспоминания) делают жизнь организма кумулятивным процессом. Этот кумулятивный жизненный процесс и есть "опыт", или "интеллект"; в нем припоминание оказывается способом, с помощью которого сознание осовременивает прошлое. Благодаря процессуальности сознания человек живет не дискретно, в серии "теперь", сменяющих друг друга, а непрерывно — "ретенционно",т. е. в единстве со временем. Поэтому временность, по мнению Маха, не от природы дана — она есть создание организма. Только мы, люди, "склеиваем" моменты своей жизни — не природа! Так же мы склеиваем из элементов комплексы, а затем обращаемся с ними как с субстанциальными вещами. В самой природе нет никаких "комплексов", как, естественно, нет и стабильности. Нечто стабилизируется (точнее, превращается сознанием в стабильное образование) только тогда, когда становится "затравкой" процесса, напоминающего образование грозди кристаллов каменной соли: когда к этому изначальному нечто нами присоединяется нечто последующее.
Простейший (и важнейший!) способ стабилизировать комплекс элементов — это приписывать ему имя. Оно — "акустический признак" комплекса, сохраняющий его в памяти, признак самый неизменный и удобный. Вокруг него, как ядра, нарастают другие признаки. Поэтому имя — не этикетка предмета, а скорее его арматура: оно функционально, оно по праву представляет индивида, к которому относится. И неважно, что оно случайно по происхождению; неважно также то, что все, обозначенное им однажды, может перемениться. Если остается имя вещи — то остается ее ядро. Но если для начала предпочтительнее слово, то в перспективе, для развития лучше понятие. Хотя суть их одна: экономичнее обходиться с единством так, как если бы оно было тождеством, т. е. "одним и тем же".
Ограничение и стабилизация, осуществляемые именем и понятием, согласно концепции Маха — это формирование комплексов элементов. Понятие ассимилирует восприятия, элементы не сами соединяются — их соединяет сознание: понятие есть синтез. Только изначальный мир сразу и бессубъектен, и беспредметен, и непонятен — потому о нем не может быть воспоминания. Анализ воспоминаний доводит до этого предела, но не дальше, поскольку движение против течения — "накапливающихся следов" — воспоминаний, против прогрессирующего синтеза заканчивается там, где совершается первый шаг синтеза. За этим пределом из поля рефлексии, разумеется, исчезает и самое Я, поскольку Я — "не изолированная от мира монада, а часть мира в его потоке, из которого она произошла и в которую ее следует диффундировать".
Онтология эмпириокритицизма несет на себе следы "картезианского импульса, которым заряжена вся европейская философия, начиная с нового времени: ведь эмпириокритицизм — не что иное, как разновидность самоанализа познающего субъекта. Специфика этой концепции — биопсихологизм: на место Декартова cogito в ней поставлено триединство сознания, живого организма и изначальной, нейтральной мировой субстанции. Очевидно также и ее существенное отличие от картезианства: Я в роли островка бытия, связующего центра мироздания, который выдержал натиск урагана универсального сомнения, отброшено как метафизический предрассудок; оно растворяется в "чистых восприятиях". Мир перестает быть "внешним миром", коль скоро различия между res cogitans и res extensa размыты, мир внешний и внутренний в своем истоке слились — или, что то же самое, распались у Маха на несвязные фрагменты. Авенариус, правда, не пошел столь далеко: он остановился на ступени "принципиальной координации" Я и мира, тем самым сохранив Я как центр мира, что значительно ближе к классическому картезианству.
Таковы истоки, генезис и логика эмпириокритицизма — наследника картезианской методологической традиции. Он возник как "теоретико-познавательный идеализм" в общем потоке антиметафизического течения европейской философской мысли, ориентированной на достижения положительной науки; поэтому в годы своего наибольшего влияния эмпириокритицизм предстал как "физический идеализм".
Вместе со "стабилизацией" неклассической теоретической физики влияние эмпириокритицизма с его эмпиристской ориентацией упало до минимума. Однако его философская история продолжилась — труды Авенариуса оказали немалое влияние на основателя современной феноменологии Эдмунда Гуссерля. Подобно эмпириокритикам, феноменологи искали "чистое первоначало" философского рассуждения, освобождаясь посредством специально разработанного для этой цели метода феноменологической редукции от всяческих "предрассудков" философских систем. Но, в противоположность эмпириокритицизму, феноменология трактует принятие "естественной установки", веру в существование мира как глубочайший предрассудок научной мысли. В итоге в западной философии место "нейтрального монизма" эмпириокритиков занимает "трансцендентальный идеализм".
В нашей стране освоение и осмысление эмпириокритицизма отличалась рядом специфических особенностей. В силу обстоятельств, далеких от философского содержания и внутренней логики развития этой концепции, "русский" эмпириокритицизм оказался настолько тесно связан с российскими политическими событиями, что превратился из философского учения в идеологическую конструкцию, не так уж много сохранившую от первоначального содержания. Споры были далеко не философскими. Целью их было что угодно, но не установление смысла философских утверждений, и еще менее достижение истины. Самый известный из российских оппонентов эмпириокритицизма, В.И. Ленин, был прежде всего политическим деятелем, а для него самым важным стал как раз политико-идеологический аспект, который приобрел "российский" вариант эмпириокритицизма в силу причин, случайных для философского содержания этой концепции. (Несколько подробнее об эмпириокритицизме на русской почве см. в разделе, посвященном русской философии.)

В центральном вопросе о том, что является данным нашего опыта, они отвергали, по их выражению, как объективный, так и субъективный подходы. В соответствии с первым данные опыта суть сами физические объекты, с которыми наши тела вступают во взаимодействие. Субъективный же подход исходит из того, что данными восприятия служат психические объекты, копии или представители внешних объектов. Этот подход даже при реалистической его интерпретации замыкает познающего в сфере его ментальных образов, в то время как объективный (наивный) реализм исходит из того, что непосредственное знание распространяется не только на внешние объекты, но также и на других субъектов, однако не обосновывает данное положение. Поэтому обе позиции не годятся в качестве отправных точек философствования.
Наш реализм, отмечали авторы книги, не является "физически монистическим реализмом". В определенных познавательных ситуациях, подчеркивал Дрейк, полезно акцентировать внимание на различии когнитивного состояния и познаваемого объекта. В этом отношении критический реализм можно считать дуализмом особого рода и отличать его от позиции неореалистов и феноменалистов — сторонников "чистого опыта". Но при этом отвергается та версия дуализма, согласно которой нам в познании даны лишь образы ("идеи"), из которых-де мы выводим существование физических объектов. "То, что мы воспринимаем, познаем, вспоминаем, о чем думаем, и есть сам внешний объект... который независим от познавательного процесса и помимо которого больше ничего нет".
Если бы мы были "зажаты" нашими ментальными состояниями, подчеркивали критические реалисты, то мы никогда бы не узнали о том, что существует вне нас. Мы же исходим из того, что вещи не только даются в опыте, но и существуют сами по себе. Это основа основ реализма. Наше убеждение в существовании физического мира в частности подтверждается прагматическими соображениями. То, что дано нам в познании, согласно Дрейку, не есть нечто ментальное, но логическая сущность (essence) или характеристика (the what) познаваемого объекта.
Мы, подчеркивал Пратт, разумеется, не можем мыслить без мыслей или воспринимать без восприятии: все это необходимые средства указания на внешние объекты и осуществления коммуникации. Но объект в сознании не является его содержанием, поэтому возможны иллюзии и ошибки восприятия. Выявить подлинную реальность чего-либо чрезвычайно трудно. В таком отношении критическому реализму присущи определенные агностические черты, которых невозможно избежать. И именно неспособность идеализма, прагматизма и неореализма признать этот источник иллюзий и заблуждений делает данные системы философии неприемлемыми, считали критические реалисты.
Роджерс, например, так определял заблуждение: «Когда мы "познаем" объект, мы приписываем определенную "сущность" — характеристику или совокупность характеристик — некоторой реальности, существующей независимо от познавательного процесса. И в той же мере, в какой истина является тождеством этой сущности и действительной характеристики реальности, на которую указывают, заблуждение соответствует отсутствию подобного согласия, т. е- это приписывание идеальной характеристики тому, что мы ошибочно считаем реальным, или приписывание реальности ложной характеристики вместо правильной». Сущность и есть данное содержание объекта, поэтому она обладает когнитивной ценностью. Содержание знания представлено для нас в терминах фундаментальных категорий: времени, пространства, структуры, отношений, поведения. Именно в этих категориях мы и осмысливаем мир, а не с помощью сугубо личных ментальных образовании.
Критический реалист, подчеркивал Пратт, не претендует на строгость и доказательность математики, но он делает четкие выводы: (1) существуют другие сознания, помимо нашего собственного, а также физические сущности, которые независимы от познающих их сознании, но находятся с ними в некоторых каузальных отношениях; (2) мы — человеческие существа — так скоординированы с природой, что при нормальном функционировании наших психофизических организмов наши восприятия указывают на сущности или соответствуют сущностям, которые не являются частью нашего ментального содержания; (3) эти независимые сущности могут стать объектами нашего мышления и тогда мы сумеем сказать, какие из них истинные и заслуживают считаться знанием.
Вообще критический реализм, согласно Сантаяне, находится между двумя крайностями: минимумом и максимумом реализма. В первом случае имеется в виду та точка зрения, что в принципе возможно познание объектов, а во втором, что все непосредственно познается именно таким, каким оно существует на самом деле и потому заблуждение невозможно. Максимальный (наивный) реализм претендует на невозможное интуитивное постижение объекта, ибо пытается перепрыгнуть через пространственно-временные барьеры, указывал Селларс.
Критический реализм учитывает два инстинктивных допущения, а именно всякое знание транзитивно (трансцендентно), т.е. независимо существующие вещи могут стать объектами сознания, которое идентифицирует и определяет их, и знание релевантно, так как определяемая вещь может обладать по крайней мере некоторыми качествами, которые сознание приписывает ей. Реалист, согласно Сантаяне, должен в каждом конкретном случае находить баланс трансцендентности и релевантности.
Рой Вуд Селларс, в частности, считал, что знание означает схватывание сознанием не самой вещи или ее копии, но "формы" вещи, т.е. ее положения, размера, структуры, каузальных возможностей и проч. Он был представителем натуралистической версии критического реализма и полагал, что сознание есть проявление определенных состояний мозга, а организм — посредник между сознанием и познаваемыми объектами. Это, уверен Селларс, опровергает презентационизм неореалистов. В дальнейшем концепция Селларса развивалась в сторону физикализма и теории эмерджентной эволюции. Его идеи также предвосхитили новейшие концепции так называемого научного реализма.
Неореалисты (например, Монтегю), оценивая версию критического реализма, считали, что это направление не привнесло ничего нового вернувшись на старые позиции эпистемологического дуализма Локка и Декарта. Критические реалисты довольно правильно объясняли заблуждения и иллюзии восприятия. Но они оказались бессильными в объяснении истины, сохранив барьер между познающим субъектом и познаваемым объектом.
Крупнейшей фигурой движения критического реализма, несомненно, был Джордж Сантаяна (1863—1952), взгляды которого, правда, не ограничиваются платформой критического реализма. Даже Монтегю отмечал, что " он (Сантаяна. — Авт.) сочетал свой натурализм и материалистический феноменализм с платонистским реализмом, более полно и последовательно разработанным, чем в любой другой предшествующей философии".
Философ испанского происхождения, Сантаяна в своей академической жизни был связан с Гарвардским университетом. Здесь он учился у Джеймса и стал в 1898 г. профессором. В 1912 г. он вернулся в Европу, где вел уединенный образ жизни и написал свои главные произведения. Но влияние они имели главным образом в США. Поздний Сантаяна рассматривал свою жизнь как жизнь духа, что, однако, не означало отказа от натуралистического мировоззрения, сторонником которого он стал еще в молодости. Философ считал, что корни человеческого духа в материи, ибо он — функция животной жизни. Если бы дух не был заключен в какое-либо тело, то он бы не существовал. Тем не менее в поздний период Сантаяна несколько отдалился от других философов-реалистов, в его учении стали звучать экзистенциалистские мотивы.
Он был человеком разносторонних интересов, писал романы (например, роман "Последний пуританин"), сочинял поэтические произведения ("Люцифер") и книги на религиозные сюжеты ("Идея Христа в Евангелиях"). Его интерес к науке, особенно к естествознанию, был не столь определенно выражен, как у других критических реалистов, например, у того же Селларса. Сантаяна подчеркивал прагматический характер науки, ее анимальную основу. Не считая себя метафизиком в традиционном смысле слова, он в своем философском развитии испытал влияние учений Платона, Спинозы и Шопенгауэра. Это отличает его позицию не только от позитивизма, но и от взглядов неореалистов, враждебно относившихся к названным метафизическим системам.
Еще в Америке Сантаяной была написана пятитомная "Жизнь разума" (1905— 1906), раскрывающая роль разума в религии, искусстве, науке и общественной жизни. Одна из самых ярких его работ "Скептицизм и животная вера" (1923) служит введением к четырехтомному произведению "Сферы Бытия", выходившему с 1927 по 1940 г. Первый том был посвящен сфере сущности, второй — сфере материи, третий — сфере истины, а четвертый — сфере духа. Сферы бытия для Сантаяны — не особые области или части вселенной, а виды или категории самих вещей.
В "Скептицизме и животной вере" встречается немало несогласующихся, на первый взгляд, утверждений. Так, автор подчеркивает, что его позиция в философии такая же, как и в повседневной жизни. В то же время он характеризует себя убежденным материалистом и эмпиристом в области естествознания, платонистом в логике и морали и трансценденталистом в "романтическом разговоре с самим собой". Поскольку вера в опыт — это вера в природу, то каждый эмпирист, согласно Сантаяне, в принципе является натуралистом.
Критическая функция трансцендентализма заключается в том, чтобы подправить эмпиризм, ибо наши чувственные восприятия крайне неадекватны. Каждая часть опыта — иллюзия, источник которой — животная природа человека, слепо действующая в слепом мире. Это порождает закономерную стадию скептицизма, который, однако, оказывается определенной формой верования, связанной с реакциями человеческого тела, пытающегося приспособиться в окружающем мире. Многие важные философские учения были скептическими. "Скептицизм — это невинность интеллекта", — писал Сантаяна.
Одним из проявлений "честного" скептицизма выступает так называемый солипсизм настоящего момента, хотя он и редко присутствует в чистом виде, вступая в противоречие с общественной жизнью. В скептицизме, как его понимал американский философ, все замыкается на слове "существование". Скептик привязан к миражу несуществующего. Но вера в существование чего-либо не допускает никаких доказательств. Существование, не данное непосредственно, всегда открыто для сомнения. «Я использую слово "существование" именно для того чтобы обозначить изменяющееся бытие, определяемое внешними отношениями и подталкиваемое случайными событиями». Существующими признаются не интуитивные данные, а факты и события, происходящие в природе, т.е. определенные состояния сознания (например, боли или удовольствия, а также все, что мы вспоминаем), физические вещи и события, трансцендентные по отношению к данным интуиции. Само существование никогда не дается в интуиции. Интуиция есть не знание, а лишь созерцание идей. Животная вера как разновидность иррационального ожидания появляется у людей раньше интуиции. Эта вера направлена на вещи, т.е. она допускает существование независимых от познания и саморазвивающихся видов бытия. Животное чувство существующих независимо от нас внешних вещей не требует обоснования. "Вера в природу восстанавливает всеобъемлющим образом то чувство постоянства, которое столь дорого животной жизни. Мир после этого становится домом, и я могу быть в нем философом".
Есть, подчеркивал Сантаяна, биологическая истина: животный опыт — это продукт двух факторов, предшествующих опыту, а именно органа и стимула, тела и окружения, личности и ситуации. "Вера незаметно навязывается мне скрытой механической реакцией моего тела на объект, вызывающий идею". Для живого существа идеи "случаются" подобно аэропланам в небе.
Интуиция изменения — очень важная наша интуиция, имеющая животное происхождение. Но переживаемое нами чувство изменения еще не гарантирует его реальности. Чем больше указывают на изменение, тем более погружаются в неизменное. Ум Гераклита, говорящего о движении, столь же постоянен, как и ум Парменида, усматривающего лишь покой. Если бы существовала одна только диалектическая философия Гераклита, отмечал Сантаяна, то в мире философии ничего бы не менялось. Скептицизм, поэтому, стремится представить изменение как иллюзию.
Когда идеалисты говорят, что идеи суть единственные объекты человеческого знания, существующие только в сознании, то они, по мнению Сантаяны, не учитывают, что знание идей не есть подлинное знание, а присутствие чего-то в интуиции не есть его существование. Непосредственные объекты интуиции — явления. Такие сферы бытия, как материя, истина и дух не даются в интуиции, но устанавливаются с помощью инстинктивной веры, выражаемой в действии. Да и сама сфера сущностей — просто каталог всех свойств существующих вещей, которых бесконечно много. Онтологический статус сущностей напоминает статус платоновских идей, однако они, подчеркивал Сантаяна, не претендуют на космологические, метафизические или моральные прерогативы последних.
Сущности, не будучи существующими, не доминируют над материей: они сами проявляются в природе или в мышлении, если наши материальные запросы вызывают и отбирают их. Таким образом, сущности несубстанциальны. Понятие сущности обосновывает понятия интеллекта и познания, а не выводится из них. Однако сущности не абстрактны — они данные нашего опыта, хотя сами и не имеют происхождения, как все вещи. Любая сущность служит знаком объекта или события, привлекающего наше внимание. Мы узнаем о сущностях непосредственно. Интуиция находит некоторую сущность, проявляя животное внимание, фиксированное на сущности. Выявление сущностей освобождает философию от скептицизма.
Знание, разум — форма животной веры. Это верование в мир событий, особенно в те события, которые непосредственно затрагивают нас. Знание представляет собой истинное верование, основанное на опыте. Причем, истина не предполагает обязательно адекватность или образное тождество сущности и конституции объекта. Наши мысли и описания, подчеркивал Сантаяна, никогда не копируют мир. Человек как животный организм использует сущности в качестве символов окружающего, независимого от нас мира.
Как и другие критические реалисты, Сантаяна полемизировал с презентационалистской эпистемологией неореалистов и отстаивал своеобразный — нементалистский — вариант репрезентационизма. Американский философ полагал, что опыт влечет за собой верование в субстанцию даже до того, как он направит интуицию на сущности. Аристотель, отмечал Сантаяна, прекрасно понял это обстоятельство, сделав субстанцию главной категорией. А вот современные психологи вообще отрицают субстанцию лишь на том основании, что она не дана ни одному отдельному чувству. Вера в субстанцию — самая иррациональная и примитивная, это "голос голода". При этом Сантаяна подчеркивал, что верит не в метафизическую, а в физическую субстанцию, лежащую в основе животного восприятия реальных вещей. Субстанция — это всегда нечто само-существующее, тогда как объект есть проявление сущности, когда та становится темой некоторого дискурса. Субстанция связывает явления. Когда утверждается субстанция, то явление не только не отрицается, но, наоборот, приобретает значение.
Сантаяна считал понятие духовной субстанции самопротиворечивым, ведь дух — это лишь энтелехия материальной субстанции. Однако, признавал он, в истории философии было много разговоров о различных ложных субстанциях, например о душах или платоновских идеях. Также феноменализм считал чувственные явления, смешанные с идеями в сознании, основой всех природных событий. Кроме того, вторичный, а не субстанциальный характер имеют истины, факты и события. Мысль — не замена физической силы или физической жизни, но их выражение, когда они лучше всего выполняют свою роль. Внимание, синтез, восприятие — способности духа, имеющие своим источником материальное существование. Дух — всегда голос чего-то другого. В основных формах духа выражается жизнь природы. Благодаря духу сущности переходят в явления, а вещи — в объекты веры.
Сближаясь с американским бихевиоризмом, Сантаяна доказывал, что психология должна стать наукой о поведении, прослеживающей материальную жизнь психики. Научная психология является частью физики, отчетом о том, как действуют животные организмы. Психика имеет две функции: интуицию данности и животную веру в неданное, описываемую в поведенческих терминах. При этом трудно сделать ментальный дискурс объектом научного исследования. Поэтому вся британская и немецкая философия, занимающаяся таким дискурсом, имеет не научный, а лишь литературный характер. Но ведь поэты и романисты зачастую лучшие психологи, нежели философы, язвительно замечал Сантаяна.
Учение Джорджа Сантаяны в разные периоды его идейной эволюции представляло собой соединение натуралистской и реалистической тенденций, столь характерное для американской философской мысли XX в., с умеренно платонистской установкой в теории сущностей. В сочетании с оригинальной экзистенциальной позицией философа, отчетливо выраженной в его произведениях и реальных фактах жизни, это делает его учение своеобразным явлением в современной западной философии.

Завоевав своими произведениями, лекциями и выступлениями беспрецедентный авторитет в стране и за рубежом, Бергсон, однако, не избежал тяжелых испытаний. В 1911 г. группа националистов-антисемитов начала травлю философа из-за того, что он был евреем. Бергсон предпочитал не отвечать на подобные выходки. Но за него ответила Франция, высоко оценившая его заслуги перед отечеством и мировой культурой. В 1914 г. Бергсон был избран Президентом Академии моральных и политических наук и членом Французской академии наук. Бергсон был не только первоклассным мыслителем, но и талантливым писателем. О высокой оценке литературных достоинств его сочинений говорит тот факт, что в 1927 г. Бергсон стал одним из первых философов (но не последним — за ним этой чести удостоились А. Камю и Ж.-П. Сартр), которому была присуждена Нобелевская премия по литературе.
Несмотря на то, что католическая церковь вносила сочинения Бергсона в Индекс запрещенных книг, сам мыслитель испытывал все большее влияние католицизма. Согласно написанному в 1937 г. духовному завещанию, философ расценивал католицизм как в целом плодотворное завершение иудаизма. И только предвидение того, что в мире нарастает волна антисемитизма, предотвратило официальный переход Бергсона в католичество: по его собственным словам, он хотел остаться среди тех, на кого завтра обрушатся наибольшие преследования. (Впрочем, по некоторым данным, Бергсон тайно принял католичество.) В годы вскоре разразившейся второй мировой войны подтвердились мрачные предсказания Бергсона. И сам он не избежал притеснений. Это было во время немецкой оккупации. Бергсон простудился, проведши целые часы в немецкой комендатуре в ожидании регистрации, и заболел пневмонией, от которой и скончался. Анри Бергсон умер в Париже 4 января 1941 г. в возрасте 81 года. На погребении французский поэт Поль Валери так подытожил суть философского подвига Бергсона: "Тогда как философы, начиная с XVIII в., находились большей частью под влиянием физико-механистических концепций, наш знаменитый собрат позволил, к счастью, увлечь себя наукам о жизни. Его вдохновляла биология. Он внимательно изучил жизнь и понял ее, и постиг как носительницу духа. Он не побоялся отыскивать в наблюдениях за своим собственным сознанием аргументы, бросающие свет на проблемы, которые никогда не будут разрешены. И он оказал существенную услугу человеческому разуму, восстановив и реабилитировав вкус к медитации, непосредственно приближенной к нашей сущности... Подлинное значение философии — только в том, чтобы обратить мышление на себя самого. Это усилие требует от того, кто стремится его описать... особого подхода и даже изобретения подходящей для этой цели особой манеры выражения, так как язык иссякает вблизи от своего собственного источника. Именно здесь проявилась вся мощь гения Бергсона. Он дерзнул позаимствовать у поэзии ее волшебное оружие и соединил силу поэзии со строгостью, от которой не терпит отклонения дух, вскормленный точными науками". В Пантеоне на одной из колонн есть надпись: "Анри Бергсону — философу, жизнь и творчество которого сделали честь Франции и человеческой мысли".
Хотя Бергсон не оставил особой философской школы, многие значительные философы, психологи, естествоиспытатели, литераторы, художники разных стран испытали на себе глубокое влияние бергсоновского учения. "В значительной степени опирались на концепции Бергсона религиозные эволюционисты Э. Леруа и П. Тейяр де Шарден, создатели теории ноосферы; его эволюционное учение высоко оценивал В. И. Вернадский. Философия Бергсона оказала воздействие на столь разных по духу мыслителей, как У. Джеме (впрочем, влияние здесь было взаимным) и теоретик анархо-синдикализма Ж. Сорель; его этико-религиозная концепция вдохновила А. Тойнби, одного из наиболее известных социальных философов XX в.". Выдающиеся писатели М. Пруст и Дж. Джойс также испытали мощное воздействие идей Бергсона. До Октябрьской революции философия Бергсона была весьма популярна в России. Работы мыслителя переводились на русский язык вскоре после их публикации. В 1913—1914 гг.в Санкт-Петербурге вышли в свет вторым изданием пять томов Собрания сочинений Бергсона.

Чтобы объединить материю и дух, Бергсон пытался найти точку их соприкосновения. Но, поскольку в истории мысли подобные попытки уже предпринимались, в "Материи и памяти" была предложена их критическая оценка. Под обстрел критики попали натуралистические концепции, не просто сближающие материю и дух, но по сути сводящие сознание, психику, дух к простому детерминистическому следствию материальных, прежде всего церебральных (мозговых) процессов. Философ весьма обстоятельно и профессионально разобрал (особенно во второй главе "Материи и памяти") достижения тогдашней физиологии мозга. Согласно Бергсону, они говорят о действительно важной роли церебральных процессов в совокупной человеческой жизни, но не подтверждают крайней натуралистической идеи, согласно которой психическую деятельность можно однозначно "материализовать", сводя к локализуемой деятельности центров и клеток мозга. Бергсон был уверен, что накопление в будущем новой, сколь угодно обширной информации о деятельности мозга и нервной системы вряд ли изменит это положение в принципе.
Значительную роль в объяснении единства материальных (здесь: физиологических) и духовных (здесь: психических) процессов традиционно играл анализ восприятия. Это и понятно. Ведь восприятие обычно рассматривалось и еще сегодня рассматривается как один из "ближайших" к внешнему миру, к материи и наиболее элементарных актов познания. Материалисты и идеалисты, казалось бы, по-разному интерпретировали восприятие. Но Бергсон указал на принципиальную общность их позиций в данном вопросе: "и для тех, и для других воспринимать — значит прежде всего познавать"; "...они неизменно пренебрегают отношением восприятия к действию и воспоминания к поведению" .
Бергсонианская интерпретация восприятия — как, впрочем, и других форм, структур, элементов сознания, психики — является разновидностью активизма: восприятие и психика в целом ставятся в зависимость от целостного, актуального человеческого действия. Восприятие, согласно Бергсону, лишь измеряет способность человеческого существа к действию. В своей приспособленности к действию, на службе которого и стоит восприятие, человеческое тело органически вписывается в мир природы. "Мы сказали, что материальный мир состоит из объектов, или, если угодно, из образов, в которых все части действуют и реагируют одна на другую, совершая движение. Наше чистое восприятие конституировано в среде этих образов наброском нашего зарождающегося действия. Актуальность нашего восприятия состоит, стало быть, в его активности, в движениях, которые его продолжают, а не в относительно большей интенсивности... Но этого-то упорно и не хотят видеть, смотря на восприятие как на разновидность созерцания, приписывая ему чисто спекулятивную цель и направленность на некое неведомое бескорыстное познание: как будто отделяя его от действия, обрывая таким образом его связи с реальным, его не делают сразу и необъяснимым, и бесполезным!" .
Другая ошибка традиционной теории восприятия состоит в том, что "устраняется всякое различие между восприятием и воспоминанием". Из восприятия, напоминает Бергсон, обычно не выделяют составляющее его органическую часть воспоминание. При анализе восприятия также чаще всего не принимают в расчет, что оно есть не простой единовременный акт, а сложный и длительный процесс. В исследованиях и материи, и восприятия, и их связи Бергсону важно вскрыть некую непрерывность действия и сознания, при которой восприятие объединено, синтезировано не только с воспоминаниями, но и со всей гаммой чувств. "Воспринимать сознательно — значит выбирать, и сознание состоит прежде всего в этом практическом различении. Различные восприятия одного и того же предмета, даваемые различными органами чувств, не восстановят, следовательно, полного образа предмета; между ними будут пробелы, интервалы, некоторым образом соразмерные пробелам в моих потребностях; образование чувств необходимо именно для заполнения этих интервалов. Это образование имеет целью гармонизировать мои чувства, восстановить между их данными непрерывность, которая была нарушена прерывностью потребностей моего тела, наконец, приблизительно восстановить материальный предмет в целом". Как ни парадоксально, все эти рассуждения о синтетическом единстве сознания нужны были Бергсону для того, чтобы отделить память от восприятия и именно память, а не восприятие сделать образцом и моделью исследования духовных процессов.
Память, в свою очередь, разделяется у Бергсона на два подвида — "механические" и "независимые" воспоминания. Если моторно-механические процессы во многом обусловлены материей, то память в собственном смысле в тенденции проявляет независимость от материи. Эта независимость и делает память специфически духовным процессом. Известные медикам и психологам расстройства памяти (их Бергсон изучал весьма основательно) философ связывает с нарушением "механических" функций, которые суть скорее привычка, чем собственно память. Однако оба подвида памяти взаимосвязаны. И снова же, "чтобы воспоминание вновь появилось в сознании, необходимо, чтобы оно спустилось с высот чистой памяти — к той же строго определенной точке, где совершается действие".

Бергсон разделяет, отчасти и противопоставляет интеллект и инстинкт. Однако бросается в глаза то, что уникальные функции, преимущества и недостатки и интеллекта и инстинкта философ вскрывает, сопоставляя, сравнивая их друг с другом. Итак, в чем же отличительные особенности интеллекта и инстинкта?
Функцию интеллекта традиционная философия нередко сводила к познанию. Бергсон же возражает против такого введения функций нашего ума, человеческого разума, интеллекта к чистому познанию. Труд интеллекта, разъясняет Бергсон во "Введении в метафизику", никогда не бывает бескорыстным: он нацелен на решение жизненных практических задач, проблем поведения, на удовлетворение многообразных человеческих интересов. "Наш ум в том виде, в каком он образовался путем развития жизни, имеет своей существенной функцией уяснение нашего поведения, подготовление нас к воздействию на вещи и предвидение для данного положения благоприятных и неблагоприятных явлений, могущих последовать за ним". Наше сознание обладает внутренней свободой, но оно вынуждено приспосабливаться к материи, жертвуя свободой. Результатом приспособления к необходимости материи и является интеллект. Однако Бергсон и в понимании интеллекта верен принципам деятельности, активизма. "Наша способность понимать — просто прибавление к нашей способности действовать, все более точное, сложное и гибкое приспособление живых существ к данным условиям их существования. Отсюда следует, что наш ум, в узком смысле слова, имеет целью обеспечить нашему телу его пребывание в среде, представить отношения внешних вещей между собой, наконец, постигнуть материю мыслью". Разум снабжает человека "логикой твердых тел". Наш ум, добавляет Бергсон, одерживает свои главные победы в геометрии, где открывается родство логической мысли с неодушевленной материей.
Приспособленный к целям практического действия, наш ум естественным образом склонен к рассечению реальности на фрагменты, к связыванию одинаковых причин с одинаковыми действиями, к вычленению и измерению повторяющихся следствий и эффектов. "Наука Доводит эту операцию до возможно высокой степени уверенности и точности, но она не изменяет ее характера по существу.
"Царство интеллекта" — это прежде всего вещи, взятые в качестве застывших твердых тел, к которым применяются законы механики, геометрии, логики. Этот мир прерывен, "кинематографичен": его можно уподобить последовательности кадров на кинопленке. Интеллекту свойственны немалые преимущества по сравнению с инстинктом и интуицией. Именно благодаря интеллекту человек способен изготовлять искусственные орудия, в частности орудия для изготовления других орудий, бесконечно варьируя производство. Человеческий ум вообще имеет своей целью производство. Для этого человек соединяется с другими людьми, с другими умами (С. 135). Цель эта успешно достигается.
Интеллект есть знание формы, познание отношений. Согласно Бергсону, "это чисто формальное познание интеллекта имеет безмерное преимущество над материальным познанием инстинкта. Форма, именно потому что она пуста, может быть по очереди наполнена, если нужно, бесконечным числом вещей, в том числе совершенно бесполезных. Так что формальное познание не ограничивается полезным, хотя оно и явилось в мире именно в целях практической пользы. Таким образом, разумное существо заключает в себе способность превзойти самого себя" (С. 129). К царству интеллекта принадлежат также понятия, создаваемые нашим умом по образцу твердых тел: понятия устойчивы, внешни по отношению друг к другу. "В совокупности понятия образуют интеллегибельный (умопостигаемый) мир, в существенных чертах сходный с миром твердых тел, только элементы его более легки и прозрачны; уму легче оперировать с ними, чем с простыми и чистыми образами конкретных вещей. В самом деле, понятия уже не являются непосредственным восприятием вещей, а представлением того акта, которым интеллект фиксирует их. Это уже не образы, а скорее символы, и наша логика представляет собрание правил, которыми следует руководствоваться при обращении с этими символами".
Переход от обрисовывания функций и относительных преимуществ интеллекта к осмыслению роли инстинкта начинается тогда, когда Бергсон задается важнейшим для него вопросом о том, возможно ли и как возможно постигнуть жизнь. Известно, что традиционная философия вверяла именно разуму, интеллекту функции и увенчивать собою развитие жизни, и наиболее глубоко познавать ее. Бергсон категорически отвергает подобный подход. Его главный тезис: интеллект по самой сути своей не приспособлен и не предназначен к постижению жизни. Инстинктом же Бергсон называет операциональную, неинтеллектуальную способность духа, которая всего ближе стоит к жизни. "... Наша мысль в своей чисто логической форме неспособна представить себе действительную природу жизни, глубокий смысл эволюционного движения. Жизнь создала ее в определенных обстоятельствах для воздействия на определенные предметы; мысль — только проявление, один из видов жизни, — как же может она охватить жизнь?" (С. 3). Не следует, согласно Бергсону, в толковании жизни придерживаться чисто механических представлений, постоянно предлагаемых человеческим разумом. "Но линия развития, которая заканчивается в человеке, не является единственной. На расходящихся в другие стороны путях развились иные формы сознания, не сумевшие освободиться от внешних стеснений и не справившиеся с собой, как это сделал ум человека, но все же выражающее нечто постоянное и существенное для эволюционного движения" (С. 5). Итак, если "интеллект характеризуется природным непониманием жизни", то "инстинкт отливается по форме жизни. В то время как интеллект трактует все вещи механически, инстинкт действует, если так можно выразиться, органически" (С. 141). Философию Бергсона часто именуют интуитивизмом. И действительно, проблеме и понятию интуиции философ отводит заметную роль. Правда, определения и инстинкта, и интуиции не отличаются ясностью и остаются скорее метафорическими. Так, в "Творческой эволюции" интуицией Бергсон называет "такой инстинкт, который не имел бы практического интереса, был бы сознательным по отношению к себе, способным размышлять о своем объекте и расширять его". Интуиция — в виде незаинтересованного инстинкта — вела бы нас "в самые недра жизни" (С. 151). Во "Введении в метафизику" Бергсон характеризует интуицию как "род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого". Поэтому можно согласиться с теми авторами, которые констатируют: "Понятие интуиции у Бергсона лишено положительного содержания. Способность интуиции характеризуется чисто отрицательными признаками. Это скорее орудие полемики, средство отрицания, чем предмет положительного исследования".
Бергсон, правда, предложил и объяснение того, почему об инстинкте и интуиции удается сказать так мало позитивного. «В человечестве, часть которого мы составляем, интуиция была почти целиком пожертвована в пользу интеллекта... Сохранилась, правда, и интуиция, но смутная и отрывочная. Она походит на почти угасшую лампу, которая вспыхивает время от времени, всего на несколько мгновений. Но, в общем, она вспыхивает именно тогда, когда дело идет о наших жизненных интересах. Ее свет освещает наше Я, нашу свободу, то место, которое мы занимаем в целом вселенной, наше происхождение, а также, может быть, и нашу судьбу; правда, этот свет колеблющийся и слабый, но он все же проясняет ту ночную тьму, в которой оставляет нас интеллект». Философия должна овладеть этими "мимолетными интуициями", ибо "интуиция, — снова и снова утверждает Бергсон, — представляет самую сущность нашего духа и, в известном смысле, самую жизнь" (С. 229).
Несмотря на расплывчатость понятия интуиции, интуитивизм Бергсона оказал и продолжает оказывать глубокое влияние на философию и культуру XX в. Специфическая особенность концепции Бергсона в том, что в ней "человек предстает в единстве с природой, со всей Вселенной, судьбу которой он не только разделяет, но в известном смысле и направляет своими сознательными усилиями, а значит, и несет за нее ответственность".
В позднем произведении "Два источника морали и религии", применяя идею творческой эволюции к осмыслению развития общества, Бергсон различает два типа общества. Главным принципом закрытых обществ является, согласно Бергсону, дух стабильности. Открытые общества воплощают в себе жизненный порыв, родственный жизненному порыву космических сил. В закрытых обществах сохраняются традиционные формы поведения и моральной регуляции. Такие общества — свидетельство тупикового развития. Открытое же общество Бергсон трактует как высшую форму социальности.
Его он связывает с этическими нормами христианства, которое — в духе христианского мистицизма — понимается как высшая разновидность морально-религиозных интуиции. Самое основное в деятельности открытых обществ — свобода, противостоящая жесткой детерминации и обеспечивающая дальнейшую реализацию жизненного порыва. Правда, Бергсон оговаривается, что анализируемые им типы общества суть идеальные образцы, которые в чистом виде нигде не существуют. Тем не менее описание и осмысление закрытого и открытого обществ необходимы, убежден Бергсон, чтобы дать человеку ориентиры для жизни и действия, развить в нем устремление к свободе. Итак, первым и последним словом-паролем в философии Бергсона была свобода.
При характеристике эстетических идей Бергсона необходимо иметь в виду следующее противоречие. С одной стороны, обращение к искусству, к его творческой преобразующей силе проходит через всю философию Бергсона. Концепция творческой эволюции явно "смоделирована" по уникальным, неповторимым, в том числе и по своим результатам, процессам художественного творчества. С другой стороны, собственно эстетике посвящена лишь одна книга Бергсона — "Смех" (Le rire). "... Всякое искусство — будь то живопись, скульптура, поэзия. или музыка — имеет своей единственной целью устранять практически полезные символы, общепринятые, условные общие положения — одним словом, все, что скрывает от нас действительность, чтобы поставить нас с самой действительностью лицом к лицу. С этой точки зрения борьба между реализмом и идеализмом в искусстве порождена недоразумением. Искусство, несомненно, есть лишь более непосредственное созерцание природы. Но эта чистота восприятия подразумевает разрыв с полезной условностью, врожденное, специально чувству или сознанию присущее бескорыстие — одним словом, известную отрешенность от материального, которая и есть то, что всегда называли идеализмом. Таким образом, можно сказать, нисколько не играя словами, что реализм присущ творению, тогда как идеализм присущ душе, и что только силою идеальности можно приобщиться к действительности". Искусство "имеет в виду всегда индивидуальное".
Почему в качестве объекта эстетического исследования выделено именно смешное, комическое? Дело в том, что в XX в. проблема смеха и юмора стала весьма популярной (к ней, например, обращался и Фрейд). Для Бергсона главное в том, что смех глубоко родственен зыбкой, подвижной жизни, ее "неровностям", которые общество старается вытеснить. "Так на поверхности моря неустанно борются волны, тогда как в низших слоях его царит глубокий покой. Волны сталкиваются, гонят одна другую, стремясь обрести равновесие. Легкая, веселая белая пена следует за их изменчивыми очертаниями... Смех рождается так же, как эта пена. Он подает знак, появляясь на поверхности общественной жизни, что существуют поверхностные возмущения. Он моментально обрисовывает изменчивую форму этих потрясений. Он — та же пена, главная составная часть которой — соль. Он искрится, как пена. Он — веселье" (С. 123).
Таковы основные идеи выдающегося мыслителя конца XIX — первой половины XX в. Анри Бергсона. Теперь мы перейдем к рассмотрению учения другого крупного европейского философа, Вильгельма Дильтея. Его творческая биография началась раньше, чем деятельность 5ергсона. Однако судьба распорядилась так, что сочинения Дильтея, задуманные и частично опубликованные еще в XIX в., стали широко известны публике только в XX столетии. Поэтому есть основания анализировать его философию после рассмотрения учения Бергсона.

Однако в процессе работы Дильтею становится ясно, что решить эту задачу по аналогии с методом, предложенным в кантовской "Критике", невозможно. Необходимо, скорее, вновь обратиться к самим основам философии. Теоретико-познавательная постановка вопроса расширяется до анализа человека и человеческого мира в целом. Меняется перспектива: вместо человека как познающего субъекта, вместо разума исходным становится "целостный человек", "тотальность человеческой природы", "полнота жизни". Здесь, казалось бы, Дильтей резко расходится с Кантом. Уже на первых страницах предисловия к "Введению в науки о духе" (1883) это расхождение выражено со всей отчетливостью. Дильтей писал: "В жилах познающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный флюид разума как чистой мыслительной деятельности. Меня же психологическое и историческое изучение человека вело к тому, чтобы положить [именно] человека — во всем многообразии его сил, как желающее, чувствующее, представляющее существо — в основу объяснения познания". Познавательное отношение, согласно Дильтею, уже изначального жизненного отношения, в которое первое оказывается включенным. Это приводит к «"снятию" Я как субъекта мысли», ибо, как поясняет Дильтей, "эта отнесенность (к действительности. — Авт.), не есть представление, как ее выражает отношение субъекта к объекту, но вся жизнь целиком."
Однако Дильтей не желает по всем линиям противопоставлять свой замысел философии Канта: он все же считает себя продолжателем трансцендентализма. Но место чисто познавательного субъекта у Дильтея теперь занимает жизнь во всей полноте ее творческих потенций. Поэтому философию Дильтея по праву называют "философией жизни".
Под "философией жизни", Дильтей понимает "определенные переходные ступени между философией и религиозностью, литературой и поэзией", более свободные формы философии, близкие к жизненным потребностям человека. К мыслителям, представляющим такой стиль философствования, Дильтей относит Марка Аврелия, Монтеня, Эмерсона, Ницше, Толстого. Но "философия жизни" в дильтеевском понимании не означает более некую философию о жизни как о наиболее близко ее касающемся предмете. Новый принцип методической строгости Дильтей видит в том, что философствование должно исходить из жизни: "Главный импульс моей философской мысли -желание понять жизнь из нее самой". решение вопроса о том, что должно стать исходной отправной точкой мышления, источником живого, целостного опыта, диктует и сам принцип философствования: отказ от всех внешних по отношению к жизни — "трансцендентных" положений, опору только на то, что "дано" самой жизнью.
Нацеленность на понимание жизни отличает Дильтея от всех поэтически-свободных зарисовок так называемых "жизненных философий" выделяемых им (от Аврелия до Толстого) мыслителей, равно как и от иррационалистических течений философии жизни, в которых первенство в постижении жизни отводилось интуиции, инстинкту.
Еще более точно специфику дильтеевской философии определяет то, что это исторически ориентированная философия жизни: "Что есть человек, может сказать ему только его история". Понятия "жизнь" и "историческая действительность" часто используются Дильтеем как равнозначные, поскольку историческая реальность сама понимается как "живая", наделенная живительной исторической силой: "Жизнь .... по своему материалу составляет одно с историей. История — всего лишь жизнь, рассматриваемая с точки зрения целостного человечества...". Аналогичным образом, в одном и том же смысле Дильтей использует понятийные конструкции "категории жизни" и "категории истории".
Поставив проблему понимания жизни, Дильтей необходимым образом столкнулся с вопросом о том, как'вообще возможно "научное познание единичных личностей" и каковы средства его достижения". Ключом к решению проблемы научного познания духовно-исторического мира становится у Дильтея анализ понимания, которое может иметь различные градации — в зависимости от интереса, испытываемого человеком к рассматриваемому им предмету. В высших своих формах понимание доводится до специализированного искусства, которое в его применении к фиксированным жизненным высказываниям Дильтей называет истолкованием, или интерпретацией. История зарождения и развития особой дисциплины, связанной с правилами и закономерностями истолкования текстов или других (в принципе с текстами сравнимых) документов человеческого духа ведет свое начало с первых попыток толкования Библии. К середине XIX в. наука об истолковании — или "герменевтика" — приобрела благодаря работам Шлейермахера более или менее законченную форму. Одной из центральных ее проблем является так называемый герменевтический круг: с одной стороны, смысл произведения как целого должен быть понят из отдельных его частей — слов, предложений, и т.п.; с другой стороны, понимание отдельных частей уже предполагает некоторое общее понимание целого, без чего вырванные из контекста слова зачастую кажутся бессмысленными.
Традиционная герменевтика интересует Дильтея как "интерпретация сохранившихся в тексте остатков человеческой жизни". Однако понимание самой жизни, очевидно, не может быть аналогичным пониманию любой предметной области — человеческая жизнь не позволяет определить себя как "предмет" или "текст". Поэтому по отношению к жизни нельзя занять некую внешнюю ей "исследовательскую" позицию, подвергать ее рассмотрению как нечто имеющееся: ведь если — в соответствии с замыслом Дильтея — исходным становится "целостный человек", "полнота жизни", то проживаемая и переживаемая человеком жизнь, разворачивающая себя в определенных жизненных отношениях, образует ту первичную реальность, вырваться за пределы которой оказывается невозможным ни мысленно, ни физически. "Архимедовой точкой", отталкиваясь от которой можно было бы построить систему достоверного знания, не может стать и никакая другая единичная жизнь.
Понимание жизни может быть развернуто только из него самого и постепенно расширено за счет переработки и усвоения нового опыта. Так оказывается, что основывающийся на герменевтическом круге метод филологических наук становится фундаментом любого познания человеческой жизни.
Сформировавшуюся в различных частных гуманитарных науках методику понимания Дильтей впервые попытался применить в более общем плане — к человеческой жизни в целом, что дало исследователям основание называть Дильтея основателем философской герменевтики. Надо, однако, учесть, что термин "герменевтика" Дильтей применительно к собственной философии практически не употреблял. Впервые это сделал Хайдеггер в лекциях 1919—1925 гг. Новый импульс развитию темы "Дильтей и герменевтика" был дан в 60-х годах XX в. с появлением работы "Истина и метод" Г.-Г. Гадамера. Сам же Дильтей утверждал, что основоположения наукам о духе дает психология, а не герменевтика.
Разумеется, философская герменевтика лишена преимущества герменевтики филологической, для которой возможно непрерывное возвращение к постоянному тексту. Жизнь не только трудно схватывать в каждый конкретный момент — она не поддается и интроспективному методу, ибо любое осмысление жизни или жизненных отношений неуловимым образом видоизменяет предмет рассмотрения, деформируя его в соответствии с ожиданиями исследователя. Поэтому путь понимания должен вести через так называемые "объективации жизни" — термин, функция которого в философии Дильтея родственна пониманию объективного духа Гегелем: речь идет об образованиях, которые Жизнь произвела из себя и в которых косвенным образом узнает себя самое.
В соответствии с этим, метод философии жизни базируется, по Дильтею, на триединстве переживания определенных жизненных состояний и процессов, выражения (термин, который Дильтей употребляет в качестве синонима для "объективаций жизни") и понимания.

К представителям философии жизни Зиммеля причисляют потому, что и он, подобно Бергсону, ставит в центр своих философских и социологических исследований понятие жизни. Но для него отправной точкой становится не жизнь в природе, а жизнь человека в обществе.
В начале своего творческого пути Зиммель испытал влияние натуралистических, эволюционистских, прагматистских подходов к толкованию духа, мышления, познания, истины. Он полагал, что возможно обосновать проблему истины, опираясь на категорию полезности. Обращение к философии Канта позволило Зиммелю преодолеть влияние натурализма и утилитаризма. Однако потом он, вместе с другими представителями философии жизни, критиковал ограниченности учения Канта, которые проявились в исключительно "интеллектуалистской" ориентации кантианства. Канта Зиммель "исправляет" с помощью Гёте, в концепции которого он усматривает то преимущество, что в ней познание объединяется с деятельностью "всех жизненных элементов". Задачу новой философии как философии жизни Зиммель видит как раз в том, чтобы подробнее расшифровать, от каких именно "жизненных элементов" — природных, практических, социальных, религиозных — зависит познание вообще, познание истины в особенности.
Зиммель усиленно занимался философией Бергсона, читал посвященные ей лекции. Некоторые ее идеи, и прежде всего возврат к понятию жизни, Зиммель поддержал. Но одновременно он подверг бергсоновскую философию жизни критическому переосмыслению. С точки зрения Зиммеля, понятие "жизнь" остается в ней весьма расплывчатым. Далее, неудовлетворительным признается исключительный акцент философии жизни на становящемся, текучем, непрерывном — с пренебрежением к прерывному, ставшему. Между тем обе эти стороны — обе противоположности жизни — должны быть приняты в расчет. Жизнь, которая как бы "нарушает" и "взрывает" все формы, тем не менее является нам через оформленные, фиксированные феномены. И наконец, жизнь, по Зиммелю, способна "выходить за пределы самой себя" (в чем состоит "трансценденция жизни"). Это значит, что она выходит за границы своих актуально ограниченных форм, т.е. порождает еще "больше жизни" (Mehr-Leben). Она же "трансцендирует", т.е. выходит за свои пределы и в том смысле, что дает начало логическим автономным формообразованиям, которые уже не являются непосредственно "витальными", жизненными. Эти формообразования — "нечто большее, чем жизнь" (Mehr-als-Leben). "Сущность жизни видится в этом выходе за свои пределы. Трансцендирование — это определение жизни вообще. Замкнутость ее индивидуальной жизни хотя и сохраняется, но лишь с тем, чтобы она всегда прерывалась непрерывным процессом". В "перешагивании" непосредственных границ жизни, движении к "большему, чем жизнь" Зиммель даже видел отличительную особенность духовного, его своеобразие, ни с чем не сравнимые законосообразность и значение. Зиммель пытался навести мосты между традиционной философией, в значительной степени концентрировавшейся на изучении объективированных, явленных форм духа и сознания, и философией жизни, сосредоточившей своё внимание на "процессуальной" стороне дела. К концу жизни Зиммеля классические мотивы стали преобладать, несколько потеснив влияние философии жизни.
К числу фундаментальных проблем философии жизни, особенно глубоко и тщательно разработанных Зиммелем, относится вопрос о соотношении полноты, потока, многообразия феноменов жизни и тех обобщений наук о природе и духе, которые привычно именуются законами природы и законами истории.
Зиммель не отрицает того, что "жизнь есть закономерный процесс". Но из этого, по его мнению, не следует, что можно вывести общий закон жизни, который позволил бы сводить многоразличные жизненные процессы к некоей "однонаправленной жизненной силе". "Напротив, жизнь есть результат первичных процессов, и только они подчиняются законам природы. Если есть условия для их действия, то жизнь возникает, так сказать, сама собой". В пояснение Зиммель приводит следующий пример. Пальма растет иначе, принимает иную форму, чем другие деревья. И, конечно, в основе этого роста лежат определенные законы. Однако вряд ли кто-либо станет утверждать, что в природе существует особый "закон роста пальмы". "Нет такого закона — закона жизни, истории, — который возвышался бы над низшими законами, регулирующими движение отдельных элементов... это было бы полностью антропоморфистской концепцией. Единственно реальными являются движения мельчайших частей и законы, которые регулируют данные движения. И если мы суммируем эти движения в некую совокупную целостность, то не следует для нее выводить особый закон" (2, 344). В подведении отдельных явлений природы и истории под общие закономерности возникает, таким образом, особая трудность. "Последнее основание этой трудности заключается в том, что мы не можем добраться до той силы, которая действительно обусловливает движение мира и познать которую — оправданно или нет — требует от нас наша потребность в объяснении. Мы придерживаемся действительных движений и можем разве свести более сложные движения к более простым..."
Однако обладающие абсолютной простотой существа, между которыми разыгрывалась бы игра мировых сил и из которых составлялись бы дальнейшие процессы, нам недоступны. "Химический атом потенциально может быть подвергнут дальнейшему разложению; в качестве атома он имеет значение только для целей химика, ибо последующее разложение его не интересует" (2, 345). Но весьма часто выделенные человеком для исследования сущностные элементы трактуются как реально существующие "составные части", которые принимаются за формы выражения неких простых сил, якобы управляемых особыми законами.
Отсюда вывод Зиммеля: формулируя те или иные законы в естествознании и именуя их "законами природы", человек непременно упрощает и огрубляет картину жизни. При этом далеко не всякие обобщения могут быть по праву названы законами природы. Так, закон тяготения Ньютона заслуживает этого названия, ибо "вскрывает действительные, закономерные и первичные причины", а законы Кеплера не являются "подлинными законами природы", ибо характеризуют некоторые исторические факты, относящиеся к системе планет (2, 346). Дело особенно усложняется, когда речь заходит об истории. "Исторические явления в любом случае суть результаты весьма многих встречающихся друг с другом условий и потому ни в коем случае не могут быть выведены из какого-либо одного закона природы" (2, 351). Каждое явление жизни человека и человечества — уникальный, неповторимый исторический факт, результат соединения бесчисленного множества обстоятельств и случайностей. Поэтому претензия некоторых философов — установить общие законы, которые отражали бы реальный ход истории и служили бы для его предсказания, — представляется Зиммелю несостоятельной. Конечно, и при изучении истории мы не можем, да и не должны ограничиваться лишь фиксированием, описанием фактов и событий. Необходимо отыскивать причины тех или иных исторических событий, не забывая, однако, что никаких абсолютных причинных закономерностей никому и никогда установить не удастся. И если, например, мы устанавливаем, что в определенной стране на каком-то этапе ее истории автократия сменилась сначала олигархией, потом — демократией, а демократия — монархией, то никак нельзя утверждать, будто такая последовательность форм правления имела или будет иметь строго закономерный, а не исторически случайный характер. Подобный вывод был бы не более, чем поверхностной трактовкой конкретных каузальных отношений, наблюдземых в истории (2, 352). Каузальные отношения необходимо фиксировать, но их нельзя принимать за законы самой природы, ибо слишком многое в их описании и понимании зависит от случайных, варьирующихся обстоятельств жизни и познания человека и человечества. Другая трудность, препятствующая выявлению неких всеобщих исторических законов, состоит в принципиальной незавершенности человеческой истории, в недопустимости перенесения каузальных отношений прошлого на будущие эпохи (2, 354).
Зиммель вместе с тем вынужден был считаться с существованием различных философско-исторических подходов и проекций. Попытки философской метафизики сформулировать всеобщие законы природы и истории Зиммель трактовал как неизбежные для длительного периода человеческой истории и в определенных аспектах плодотворные. Но он возражал против превращения частных и особых абстракций, сформированных философами различных направлений, в якобы универсальные законы истории. Так, материалистическое понимание истории высвечивает значение экономических интересов и их борьбы. Однако утверждение о том, что "все исторически действенные интересы суть только переформулирование или маскировка интересов материальных" (2, 395), для Зиммеля неприемлемо, как неприемлемо, впрочем, любое раздувание значения отдельных сторон социально-исторического процесса. «Всеобщие понятия, с помощью которых имеют обыкновение обрисовывать ход мировой истории в ее общих чертах, являются, по-видимому, чисто индуктивными абстракциями, отвлеченными от эмпирических единичностей; и если, следовательно, говорят о теократическом характере еврейского государства, о Востоке как воплощении несвободы, а о "германстве" (Germanentum) как воплощении свободы или если считают социальную историю процессом дифференциации или вообще описывают историческое развитие в нескольких предложениях, подчеркивая какие-либо его характерные и существенные моменты, — то во всех этих случаях речь идет по крайней мере о чем-то действительном. Но ведь на основании того, что данные моменты фиксируют существенное в фактических процессах, нельзя утверждать, что другие столь же фактически значимые и противоположные процессы, ответвления, побочные события могут быть просто проигнорированы» (2, 397). И даже если нам представляется, что в какой-то целостности Удается или удастся открыть "суть дела", следует помнить: она, эта суть, все равно не тождественна всей целостности, бесконечному многообразию ее связей, отношений, проявлений.
В истории этики Зиммель известен как автор подвергший критике категорический императив Канта и предложивший взамен так называемый индивидуальный закон. Как известно, категорический императив ставит моральное значение максим индивидуальной воли в прямую зависимость от того, способны ли они служить основой всеобщего законодательства. Зиммель возражает против этого.
В социологии Зиммеля в центре стоит понятие взаимодействия (Wechselwirkung), которое означает также продолжение толкования жизни: жизнь тут тоже предстаёт как процесс. Нельзя удовлетворительно объяснить этот многосторонний процесс, говорит Зиммель, если акцентировать какую-либо одну причину или одну группу причин (например, экономику). В качестве "ячейки" социального взаимодействия Зиммель прежде всего анализирует отношения двух индивидов ("Общество двоих", 1908). Исследуются и механизмы взаимодействия в социальных группах. Типы взаимодействия изучаются также и в зависимости от того, где именно они осуществляются. В работе "Большие города и духовная жизнь" (1902) Зиммель подверг анализу такие характеристики жизни в больших городах, как "бомбардировка" сознания людей всё новыми и новыми впечатлениями, как сверхчувствительность, импульсивность, "взрывной" характер сознания и поведения людей. В блестящем сочинении "Философия денег" (1900) Зиммель проанализировал влияние денег, финансово-денежных отношений на поведение и сознание индивидов, например, на подавление чувств и желаний людей, на деформацию разума и рациональности. Отчуждение людей друг от друга, "овеществление" человеческих отношений, обесценивание культуры — следствия власти денег. Вещи, которые человек создает, властвуют над ним. Люди все больше пользуются вещами как средствами, инструментами, не понимая смысла их действия. А поскольку в созданных человеком вещах "объективируются" дух, знание, сознание, то человеку становится чуждой его собственная духовность. Зиммель, как и другие представители философии жизни, не был склонен к созданию систематизирующих работ. Его произведения имеют скорее эссеистский, фрагментарный характер. Но несмотря на это он по нраву считается одним из классиков философски ориентированной социологии XX в. — наряду с Ф. Тённисом, В. Парето, Э. Дюркгеймом и М. Вебером.

В другом контексте Шпенглер понимает культуру иначе: это единая (и единственная) культура того же исторического целого (по Шпенглеру, ему отведено тысячелетие), но — до той границы, которая в пределах этого целого отделяет ее от цивилизации. Термином "цивилизация" Шпенглер обозначает поздний этап развития единой культуры, который он расценивает как "логическую стадию, завершение и исход культуры". Цивилизация — последняя, неизбежная фаза всякой культуры. Она выражается во внезапном (органически обусловленном, возрастном) перерождении культуры, резком надломе всех творческих сил, переходе к переработке уже использованного историей материала, отживших форм.
В своем втором значении "культура" — становление творческих возможностей, расцвет, линия подъема. "Культура" (и затем "цивилизация" как нисходящая линия развития) полностью совпадает у Шпенглера с понятиями "история" и "общество". Цивилизация, обладая одними и теми же признаками во всех культурах, есть симптом и выражение отмирания целого как организма, затухания одушествлявшей его культуры, возврат в "небытие" культуры.
В первом случае — в концепции культур — реализует себя философско-историческая установка Шпенглера. Шпенглер выступает против идеи единого "всемирного" исторического процесса, единой линии эволюции человечества, проходящей (с всемирно-исторической точки зрения) последовательные этапы развития, т.е. поступательного движения, которое, используя социальные, гносеологические и другие критерии, историки до сих пор определяли как прогресс. Теории единства и преемственности процесса мировой истории как общей картины развития человечества Шпенглер противопоставляет учение о множестве завершенных, разобщенных в пространстве и во времени цивилизаций ("культур"), равноценных по предельной полноте осуществленных в них возможностей и достигнутому совершенству выражения, языка форм.

В конечном счете, культура — это отличающее эпоху, превращаюшее ее в целостность определенное единство форм мышления, единстве стилистики, запечатленное в формах экономической, политической, духовной, религиозной, практической, художественной жизни. Анализ этого единства форм — основной способ рассмотрения Шпенглером истории. В противоположность догматическим, на его взгляд, принципам научного познания, Шпенглер (ссылаясь на Гете), обосновывает приоритет "лирического начала", "чувства жизни" в подходе к историческому целому как к развивающемуся живому организму. Вслед за Гете, Шпенглер стремится выявить в мире "всеобъемлющую символику". Именно прасимвол — одно из центральных понятий шпенглеровской философии — лежит в основе каждого исторического культурного индивидуума и внутренне скрепляет его единство. Шпенглер считает возможным дать универсальное объяснение всей картины жизни и деятельности эпохи путем указания на один основной прасимвол, определивший у истоков культуры последующее ее развитие и расцвет. Выявление символического строя для Шпенглера есть прежде всего способ смысловой организации эпохи (тысячелетнего периода). Надо помнить, что при этом он неизменно отталкивается от своей оценки ситуации современной ему Европы.
"Символ" Шпенглера очень рельефен и впечатляющ. Для античного ("аполлоновского", пластического) мира таким символом Шпенглер считает "тело": для этого символа характерны статуарность, объемность, статичность. Ему, согласно Шпенглеру, абсолютно противоположно щемящее чувство от беспредельного субъективно переживаемого "пространства" (символа западноевропейской культуры, воплотившей ищущий, беспокойный дух "фаустовского" человека). В отличие от этих культур прасимвол загадочной египетской культуры — "дорога", то неведомое, что она таит в себе, и т.д.
Большое достоинство метода Шпенглера — воссоздание облика культуры в его целостности. То обстоятельство, что история и культура Шпенглером не дифференцируются, свидетельствует, разумеется, об игнорировании им специфики исторического, но не только. В учении Шпенглера совершенно очевидны попытки осуществления системного подхода к культуре в ее развитии. Существенные черты структурного метода выразились в стремлении Шпенглера отказаться от традиционного идеологически-смыслового, ценностного подхода к явлениям культуры. Место отдельных феноменов определяется, по Шпенглеру, исключительно "большей чистотой и силой их языка форм, напряженностью их символического звучания — безотносительно к добру и злу, высокому и низкому, пользе или идеалу". "Физиогномика" в его философии есть не столько метод интуитивной концентрации, выделения, обособления главного, сколько феноменология всего обозримого: это обозримое и должно быть связано воедино через интерпретацию любым способом. Однако провозглашенные им принципы морфологического анализа — метода, сделавшего книгу Шпенглера явлением исключительным в исследовании культуры, — соблюдались далеко не всегда. Чтобы, исходя из политических задач, доказать полную "повторяемость" некоторых существенных моментов истории, Шпенглеру приходилось становиться на путь предельной формализации культурных эпох, заниматься однотипной периодизацией, структурные "срезы" целиком переносить из тысячелетия в тысячелетие, равно применять одну и ту же хронологическую "таблицу" к Индии и к Западной Европе, к Греции и к Китаю...
Шпенглер стремится выявить тесное морфологическое "сродство" всех феноменов историко-культурной жизни. Поразительно его упорное стремление не упустить из виду ни единой детали, ни одного факта. Все они включены в шпенглеровскую систему; эта механическая взаимообусловленность — пассивный материал для его "первоидеи", для его смыслообразующего диктата. Опасность субъективизма в морфологии в подобных случаях очень велика. Морфология истории может попросту обернуться мифом.
В то же время невозможно отрицать исключительное значение для культурологии шпенглеровской установки на выявление общего языка культуры, культурной символики. Этот благодатный материал — собственно, весь "Закат Европы". Главное же, — если мы обратимся к текстам Шпенглера, — это отмеченные замечательным чувством целого очерки культурных эпох, во всем — от характерного пейзажа до художественной среды — проникнутые единым, одухотворяющим началом.

Синкретизмом подхода к культуре объясняется пристальный интерес Шпенглера к связи современного научного сознания с ранним дологическим мышлением; в науке Шпенглер выделяет, гипостазирует магически-суеверную основу. Движущей силой мифо-, а позже наукотворчества является, по Шпенглеру, боязнь, заклятие пространства, порождающего в фаустовской душе чувство беспредельного одиночества, ностальгии, — чувство, которое на протяжении столетий оформилось в грандиозную систему культуры.
Современный взгляд на мир отмечен усиливающейся тенденцией к стиранию некогда жесткой демаркационной линии между наукой, мифом и религией. Шпенглер в значительной мере явился ее провозвестником. Подчеркивая антропоморфную, магически-суеверную основу научного мышления, Шпенглер абсолютизирует роль духовной традиции, отрицает за наукой функции объективного познания действительности. Задачу науки, так же как и других форм культуры, он видит в символизации, смысловой организации действительности.
В то же время Шпенглер предвидел развитие самосознания науки в направлении все большей историчности. Он спрогнозировал многие явления в современной науке — например, возрастающее методологическое единство дисциплин, сращенность отдельных наук в будущем, перенасыщенность научного языка символикой и т.д.

Среди философов, которые осуществляли синтез философии и психологии и двигались в направлении, впоследствии поддержанном Гуссерлем, особого упоминания заслуживают австрийские мыслители Ф.Брентано (1838-1917) и А. Мейнонг (1853-1920). Брентано с 1864г. был католическим священником, с 1872г. стал профессором философии в Вюрцбурге, с 1874 г. — в Вене. В 70-х годах он начал высказывать критические замечания и сомнения, касающиеся католической веры, за что был лишен (в 1873г.) сана, а потом (в 1889г.) "отлучен" и от профессуры. Он успел, однако, благодаря своим блестящим лекциям оказать немалое влияние на формирование молодого поколения философов. Существенно воздействие, оказанное сочинениями Ф. Брентано на современную ему и последующую философскую и психологическую мысль. Главное произведение Брентано — двухтомный груд "Психология с эмпирической точки зрения" (1879); другие сочинения: "О происхождении нравственного познания" (1889), "Обоснование и структура этики" (опубликовано в 1952 г. на основе наследия).
Значительным вкладом Ф. Брентано в развитие философии стало учение о психическом феномене. Брентано различил три класса психических феноменов — представления, суждения и эмоции. И если эта классификация в дальнейшем подвергалась критике за неполноту, то идея, согласно которой сущностью психического феномена является интенция, т. е. направленность на предмет, получила прочную поддержку и была развита далее (например, в теории интенциональности Эдмунда Гуссерля). В Австрии последователем Брентано стал уже упомянутый Ал. Мейнонг, основатель и глава философской "школы Граца", австрийского города, в университете которого он был профессором с 1882г. Опираясь на учение Ф. Брентано, он в конце XIX и начале XX в. развил далее концепцию предметности (интенциональности), выделив соответственно четырем классам переживаний (представления, мысли, чувства, желания) четыре класса предметностей - объекты, объективное, желаемое и то, что считается "достойным". А. Мейнонг уделил большое внимание разработке проблемы ценностей - теме, которая приобрела популярность в европейской философии конца XIX — начала XX в. Основные произведения Мейнонга: "Психологически-этические исследования, (относящиеся) к теории ценностей" (1894), "О месте предметностей в системе наук" (1904).
Феноменология (в более узком смысле), о которой здесь и будет идти речь, — учение западной философии, которое создано на рубеже XIX—XX вв. Э. Гуссерлем, а затем интенсивно разрабатывалось им и его ближайшими учениками в 10—30-х годах нашего столетия. Феноменология—это также и направление западной мысли, философская школа последователей Гуссерля, и еще широкое феноменологическое движение. На протяжении всего XX в. феноменология неизменно сохраняла глубокое влияние и на философию, и на другие области науки и культуры.

1. Сознание есть бесконечный и необратимый поток — поток переживаний. Соответствующее методологическое требование: при исследовании сознания следует научиться как бы "плыть вместе" (mitschwimmen) с потоком, принимать в расчет его непрерывность и необратимость. 2. Будучи непрерывным потоком, сознание, однако, заключает в себе хорошо различимые формообразования, части, имеющие вид целостностей. Это и есть феномены, единицы сознания, доступные вычленению и относительно самостоятельному изучению. 3. Сознание характеризуется—и в целом и в отдельных феноменах—направленностью на предметы, или интенциональностью. Оно всегда есть "сознание о ..." (BewuBtsein von ...). 4. На пути к более конкретному анализу предметностей сознания должны быть "отмыслены", "отодвинуты в сторону" (suspendieren) физические, психологические, индивидуальные стороны переживаний, "слои" феноменов, а также их воплощения в определенных суждениях, соответственно, в языковых выражениях. Все эти моменты первоначально рассматриваются в феноменологии с парадоксальной целью: их вычленяют, описывают для того, чтобы расчистить путь к "чистому сознанию". (Этот момент будет подробнее разъяснен далее — в связи с феноменологической редукцией. ) 5. Очень трудны для понимания, но чрезвычайно важны для уяснения феноменологии два понятия—ноэзис и ноэма. С их помощью обозначаются главные взаимосвязанные структурные моменты интенциональных переживаний сознания, которые интересуют феноменологию. Ноэзис означает следующее. Всякое интенциональное переживание по своей сущности прежде всего является актуальным процессом: я осуществляю акт сознания. Возможны различные "модусы внутренних актуальностей": так восприятию (как перцепции) соответствуют "осовременивание", "презентация" некоего содержания и т.д. Воспоминание предполагает "возвращение чего-либо в современность", причем может быть более смутное "пред-воспоминание" и "осовременивающее воспоминание". Уже при ноэтическом анализе в поле зрения феноменолога появляется интенциональная предметность: ноэзис позволяет утвердиться в том, что сознание действительно полагает "нечто", бытие какой-либо предметности. Ноэма—понятие, с помощью которого становится возможным более конкретное рассмотрение "предметного момента", "предметности". "Ноэматическое" (das Noematische) —присущая сознанию, совершенно своеобразная "предметность" (Gegenstandlichkeit). Всякое сознание имеет свое "что" (was) и полагает, мнит, интендирует "свою" предметность. Это значит, по Гуссерлю, что сознанию присуще "содержание", или "ноэматический смысл". Нельзя путать ноэматические смыслы, содержания с реальной или психологически понимаемой предметностью. "Ноэмами", т.е. содержаниями, предметными смыслами сознания, разъясняет Гуссерль в §130 "Идей I", могут становиться не только вещи, но субъекты, личности, психологические свойства, восприятия и иные психические состояния. "Предмет" как ноэма—это своеобразный пункт единства сознания, носитель многочисленных "noemata", ноэматических смыслосодержаний. Исследование аспектов ноэмы и ноэзиса (отдельно и в единстве) и есть интенциональный анализ сознания. 6. Благодаря отношению сознания к предметности и интенциональпому анализу высвечивается "смыслодающая" (sinngebende) функция сознания. Всякое языковое выражение обретает смысл только благодаря тому, что оно "полагает", "мнит", "интендирует" какой-либо предмет. Предметы сознания ни в коем случае нельзя путать с "вещами" вне сознания. (Например, два выражения—"победитель при Иене" и "побежденный при Ватерлоо", интендируют, имеют в виду два различных предмета сознания, "победителя" и "побежденного", тогда как оба они относятся к одному реальному историческому лицу, Наполеону.) 7. "Данности сознания" могут выступать для нас как "чистые возможности", "чистые сущности". Так, нам дано восприятие (все равно в какой форме—восприятия дома или начерченного на доске треугольника). На основании "схватывания" этих феноменов сознания мы можем исследовать восприятие как "чистую возможность", "чистую сущность", как "Эйдос" (чистую идею). Такое "усмотрение сущности" (Wesensschau) на основе данностей сознания — нелегкая, но в принципе широко применяемая человеком процедура. Например, в математике привычно используют какой-либо чертеж геометрической фигуры с целью во всеобщей (сущностной) форме доказать относящуюся к ней теорему. 8. Сознание обладает способностью "овременения" (Zeitigung): время становится временем сознания. 9. Сознание обладает также способностью осознавать и мыслить бытие. С этим связана феноменологическая онтология, обращенная к изучению различных типов бытия, запечатленных в сознании. 10. Особые структуры и процедуры сознания ответственны за образование таких целостностей, как "мир", "природа", "бытие", "сущее", "субъект". У Гуссерля эти структуры обозначаются как конституирующие. 11. К этой конституирующей деятельности принадлежит способность сознания, с одной стороны, мыслить чистое Я, "чистую субъективность", а с другой стороны, интендировать "другие Я", других субъектов познания и действия, т.е. мыслить "интерсубъективность". 12. Феноменолог также исследует сознание в многовариантности его измерений, аспектов, формообразований (например, сознание познающее, теоретическое, оценивающее, художественно-эстетическое, нравственное).
Это (неполный) перечень тех признаков, срезов, измерений, под которыми в феноменологии Гуссерля моделируется и исследуется сознание. Но и названных достаточно, чтобы судить о том, сколь богат и многоаспектен феноменологический анализ сознания. Феноменология, однако, — не только учение о сознании и методе. По определению Гуссерля, которое он дал в Предисловии к изданию "Логических исследований" 1922 г., феноменология — это также и метафизическая система, "истинная и подлинная универсальная онтология". Гуссерль имел право сделать такое замечание, потому что учение о мире и об отношении сознания к миру играет в феноменологии огромную роль. Правда, это совершенно особое учение. Его главные моменты целесообразно разобрать специально.