Мир Тьмы: через тернии - к звёздам!

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Мир Тьмы: через тернии - к звёздам! » Культура » Типология культуры


Типология культуры

Сообщений 1 страница 30 из 33

1

поперто отсюда

Свернутый текст

Основание типологии культуры
Типология культур (перечисление)
Какие задачи решаются с помощью метода типологии культур?
"Идеальные типы" М.Вебера
Основания для типологии культуры в этнографии
Единая история мировой культуры или история локальных культур?
Мужское и женское начала в культуре
Типология культуры по методам познания и характеру мировосприятия (П. Сорокин и Ф. Нортроп)
"Аполлоническое" и "дионисийское" начала в культуре
Типология культур по технологическим основаниям (Хосе Ортега-и-Гассет)
Экономическая культура
Политическая культура
Профессиональная культура
Педагогическая культура
Доминирующая культура
Понятие субкультуры. Типы субкультур
Субкультура как объект исследования
Субкультура и контркультура
Сельская культура
Городская культура
Обыденная и специализированная культура
Восточные и западные культуры
Проблема "Восток-Запад" в культурологии
Экологическое сознание Востока и Запада
Элитарная культура
Народная культура
Массовая культура
Массовая культура и контркультура
М. Найдорф. К понятиям "толпа" и "масса"
Материальная и духовная культура
Художественная культура
Физическая культура

2

Основание типологии культуры

Критериев, или оснований, типологии культур может быть много, например: связь с религией; региональная принадлежность культуры; регионально-этническая особенность; принадлежность к историческому типу общества; хозяйственный уклад; сфера общества или-вид деятельности; связь с территорией; специализация; уровень мастерства и тип аудитории и др.
Когда говорят о художественной, экономической или политической культурах, специалисты называют их либо разновидностями культуры общества, либо сферами культуры общества. Вкратце рассмотрим главные разновидности (сферы) культуры.
В культурологии не сложилось единого мнения о том, что считать видами, формами, типами, отраслями культуры, в качестве одного из вариантов можно предложить следующую концептуальную схему.
Отраслями культуры следует называть такие совокупности норм, правил и моделей поведения людей, которые составляют относительно замкнутую область в составе целого.
Типами культуры следует именовать такие совокупности норм, правил и моделей поведения людей, которые составляют относительно замкнутые области, но не являются частями одного целого.
Любую национальную или этническую культуру мы обязаны отнести к культурным типам. К типам культуры надо относить не только регионально-этнические образования, но также исторические и хозяйственные.
Формы культуры относятся к таким совокупностям правил, норм и моделей поведения людей, которые нельзя считать полностью автономными образованиями; они не являются также составными частями какого-либо целого. Высокая или элитарная культура, народная культура и массовая культура именуются формами культуры потому, что они представляют собой особый способ выражения художественного содержания.
Видами культуры мы будем называть такие совокупности правил, норм и моделей поведения, которые являются разновидностями более общей культуры. К основным видам культуры мы будем относить:
а) доминирующую (общенациональную) культуру, субкультуру и контркультуру;
б) сельскую и городскую культуры;
в) обыденную и специализированную культуры.
Особого разговора требуют духовная и материальная культуры. Их нельзя отнести к отраслям, формам, типам или видам культуры, поскольку эти явления сочетают в себе в разной степени все четыре классификационных признака. Духовную и материальную культуру правильнее считать комбинированными, или комплексными, образованиями, стоящими в стороне от общей концептуальной схемы.
Разновидностью духовной культуры выступает художественная, а разновидностью материальной — физическая культура. О них мы поговорим отдельно.
Предлагаемую типологию культур не следует считать истиной в последней инстанции. Она весьма приблизительна и нестрога. Тем не менее, у нее есть несомненные достоинства: логическая обоснованность и непротиворечивость.

3

Типология культур (перечисление)

ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУР, классификация различных видов и форм местных и мировых религий. Т.К. строится на основании нескольких критериев:
связь с религией (культуры религиозные и светские);
региональная принадлежность культуры (культуры Востока и Запада, средиземноморская, латиноамериканская);
регионально-этническая особенность (русская, французская);
принадлежность к историческому типу общества (культура традиционного, индустриального, постиндустриального общества);
хозяйственный уклад (культура охотников и собирателей, огородников, земледельцев, скотоводов, индустриальная культура);
сфера общества или вид деятельности (культура производственная, политическая, экономическая, педагогическая, экологическая, художественная и т.п.);
связь с территорией (сельская и городская культура);
специализация (обыденная и специализированная культура);
этническая принадлежность (народная, национальная, этническая культура);
уровень мастерства и тип аудитории (высокая, или элитарная, народная, массовая культура) и др.

Свернутый текст

Отраслями культуры следует называть такие совокупности норм, правил и моделей поведения людей, которые составляют относительно замкнутую область в составе целого. Экономическая, политическая, профессиональная и прочие виды деятельности людей дают основание выделить их в самостоятельные отрасли культуры. Таким образом, политическая, профессиональная или педагогическая культуры — это отрасли культуры, подобно тому как в промышленности существуют такие отрасли, как автомобилестроение, станкостроение, тяжелая и легкая отрасли промышленности, химическая промышленность и т.д. Типами культуры следует именовать такие совокупности норм, правил и моделей поведения людей, которые составляют относительно замкнутые области, но не являются частями одного целого. Например, китайская или русская культура — такие самобытные и самодостаточные явления, которые не принадлежат к реально существующему целому. По отношению к ним роль целого может играть только культура всего человечества, но она является скорее метафорой, нежели реальным явлением, поскольку рядом с культурой человечества мы не можем поставить культуру других живых существ и сравнить с ней. Любую национальную или этническую культуру мы обязаны отнести к культурным типам. Термин «тип» предполагает, что национальные культуры — русскую, французскую или китайскую — мы можем сравнивать и находить в них типичные черты. К типам культуры надо относить не только регионально-этнические образования, но также исторические и хозяйственные. В таком случае латиноамериканская культура, культура постиндустриального общества или культура охотников и собирателей должны именоваться культурными типами.

Формы культуры относятся к таким совокупностям правил, норм и моделей поведения людей, которые нельзя считать полностью автономными образованиями; они не являются также составными частями какого-то целого. Высокая или элитарная культура, народная культура и массовая культура именуются формами культуры потому, что они представляют собой особый способ выражения художественного содержания. Высокая, народная и массовая культура различаются набором приемов и изобразительных средств художественного произведения, авторством, аудиторией, средствами донесения до зрителей художественных идей, уровнем исполнительского мастерства. Видами культуры мы будем называть такие совокупности правил, норм и моделей поведения, которые являются разновидностями более общей культуры. К примеру, субкультура представляет собой такую разновидность господствующей (общенациональной) культуры, которая принадлежит большой социальной группе и отличается некоторым своеобразием. К примеру, молодежная субкультура создана возрастной группой людей от 13 до 19 лет. Их еще называют тинэйджерами. Молодежная субкультура не существует в отрыве от общенациональной, постоянно взаимодействует и подпитывается ею. То же самое можно сказать о контркультуре. Таким именем называют особую субкультуру, антагонистически настроенную по отношению к господствующей культуре. К основным видам культуры мы будем относить: а) доминирующую (общенациональную) культуру, субкультуру и контркультуру; б) сельскую и городскую культуры; в) обыденную и специализированную культуры. Духовную и материальную культуру нельзя отнести к отраслям, формам, типам или видам культуры, поскольку эти явления сочетают в себе в разной степени все четыре классификационных признака. Духовную и материальную культуру правильнее считать комбинированными или комплексными образованиями, стоящими в стороне от общей концептуальной схемы. Их можно называть сквозными явлениями, пронизывающими и отрасли, и типы, и формы, и виды культуры. Разновидностями духовной культуры выступает художественная, а разновидностью материальной — физическая культура.

4

Какие задачи решаются с помощью метода типологии культур?

Социокультурный мир выступает перед исследователями во всей своей неоднородности и множественности. Для наиболее полного и плодотворного изучения феномена культуры применяется метод классификации, или типологии. Типология культуры решает задачи упорядоченного описания и объяснения разнородного по составу множества объектов культуры. Типология культуры — метод научного познания, в основе которого лежит расчленение социокультурных систем и объектов и их группировка с помощью обобщенной идеализированной модели или типа; результат типологического описания и сопоставления. При этом в научном сообществе как более или менее равноправные существуют различные основания для типологии культуры. Основаниями выступают определенные совокупности показателей, включающие в себя значимые характеристики исследуемых культур в соответствии с поставленными задачами.
Прерогативой исследователя является выбор основания для типологии, причем таких оснований, как будет показано далее, может быть несколько. Современное культурологическое знание представлено различными типологиями, классификациями культур. Это не означает, что одни из них более правильны, чем другие. Смысл заключается в том, что сами исследовательские задачи диктуют необходимый набор показателей, которые и выступают основанием для той или иной типологии культуры. "В сегодняшней познавательной парадигме исследовательские намерения рассматриваются как значимый фактор, влияющий на весь ход научной работы, включая получаемые данные и их интерпретацию. Поэтому невозможна "объективная" классификация культур "самих по себе", каковыми они являются "на самом деле""

5

"Идеальные типы" М.Вебера

Немецким социологом, историком и экономистом Максом Вебером (1864 —1920) были предложены абстрактные идеальные типы, представляющие собой некое упрощение, образ-схему, а не объективно существующую (существовавшую) социокультурную реальность, поскольку они не имеют прямого аналога в реальной истории культуры. Идеальная типизация позволяла упорядочивать эмпирический материал, поставляемый конкретными исследованиями, и использовалась М. Вебером для исследования причин и характера отклонения реальных культурных типов от идеальных.
М. Вебер различает три "чистых" типа господства: обусловленное рациональными интересами подчиняющихся и господствующих; основанное на традициях, связанное с эмоциональным воспрятием власти. Рациональному типу господства соответствует правовой тип государства, который характеризуется подчинением закону, а не авторитету. Традиционный тип господства основывается на святости существующих обычаев и традиций. Ему соответствует патриархальная общность, во главе которой стоит господин, распоряжающийся своими подданными и слугами. Третий тип господства Вебер называл "харизматическим" ("харизма" в переводе с греч. означает "дар"). Харизма — это определенные качества личности (приобретенные или врожденные), позволяющие вдохновлять людей и увлекать за собой. По Веберу харизмой обладают и основатели мировых религий (Будда, Иисус, Мухаммад), и великие полководцы (Александр Македонский, Навуходоносор, Цезарь, Тамерлан, Наполеон), и выдающиеся политики (Авраам Линкольн, Петр Великий, В.И. Ленин).
Вебер считал, что, несмотря на заведомую утопичность мыслительных конструкций, образующих идеальные типы, они представляют собой важнейшие научные абстракции, делающие возможным изучение множества явлений культуры на количественной основе. Идеальный тип — это теоретическая конструкция, полученная в результате акцентирования, усиления, логического связывания феноменов, встречающихся в различные эпохи в разных культурах.

6

Основания для типологии культуры в этнографии

Весьма плодотворными с научной точки зрения являются основания для выделения типов культур, сложившиеся в рамках этнографии (науки о происхождении и этнической истории народов, формировании специфических особенностей их культуры на всех уровнях ее проявления). В частности, обоснованы антропологическая, по хозяйственно-культурным типам и лингвистическая классификации. Их мы и рассмотрим.
Для начала обратимся к самому понятию "этнос". Древние греки пользовались словом "этнос" (народ, племя, стая, толпа, группа людей), когда хотели обозначить другие народы, греками не являющиеся. В русском языке аналогом термина "этнос" долгое время было понятие "народ". Однако в научный оборот понятие "этнос" было введено в 1923 г. русским ученым С.М. Широкогоровым: "Этнос есть группа людей, говорящих на одном языке, признающих свое единое происхождение, обладающих комплексом обычаев, укладом жизни, хранимых и освященных традицией и отличаемых ею от таковых других групп"1. При таком понимании этноса учитывается общность культуры: происхождение, быт, традиции, язык.
На сегодняшний день можно обозначить два подхода в толковании этого термина: во-первых, как формы существования самого человека и его культуры с учетом влияния природных факторов (например, в концепции Л.Н. Гумилева); во-вторых, как историко-социальной системы, подразумевающей ее зарождение, развитие и изменение структуры. При такой интерпретации этноса его расселение может не совпадать с границами государств. Отдельные группы (диаспоры) русских, армян, евреев, поляков и др.; проживая за пределами своей национальной государственности, относятся к своему этносу. Генезис любого этноса предполагает значительную напряженность во времени. Формирование историко-культурных ареалов зачастую происходит вокруг определенных элементов культуры, например, языка или религии. В этом смысле мы говорим: "романская культура", "мир ислама", "христианская культура".

Свернутый текст

Современное языкознание, изучающее язык во всех его аспектах, как яркий феномен культуры, предлагает две классификации: морфологическую (типологическую) и генеалогическую (генетическую). Морфологическая классификация рассматривает языки не на основе их родства, а, исходя из стравнительно-сопоставителъного метода, систематизирует группы морфологически подобныхязыков. Генеалогическая классификация исходит из общности языков по их происхождению и родству, основываясь на сравнительно-историческом методе сопоставления материи и формы языка. Лингвистическая классификация по морфологическому основанию менее плодотворна, чем по генеалогическому, так как родство языков чаще всего подразумевает и родство самих этносов — носителей языков, а следовательно, и их культур.
В настоящее время из 3 тысяч языков мира описано 2796. В качестве основных лингвистическая классификация выделяет 13 языковых семей: индо-европейскую, семито-хамитскую, урало-алтайскую, монкхмерскую, тибето-китайскую, чжуан-дунскую, ма-лайе-полинезийскую, дравидскую, бантусскую, кавказскую, палеоазиатскую, эскимосо-алеутскую, койсанскую.
Современная этнография насчитывает более двух тысяч этнических общностей людей, каждая из которых неповторима и своеобразна.
Антропологическая классификация этносов, основанная на принадлежности к разным расам и антропологическим типам, позволяет выяснить и обосновать объективно проявляющиеся культурные различия. Раса в антропологии — это группа людей, родственная по происхождению, имеющая сходные физические признаки, общие древние и современные территории. Существует деление на расы 1 и 2 порядка.
Расы 1 порядка, складывающиеся в эпоху верхнего палеолита (40—10 тыс. лет до н.э.), в процессе адаптации к природно-географическим условиям первоначально делились на три основных: европеоидную ("белую"), экваториальную (негроавстролоидную, "черную"), монголоидную ("желтую"). В настоящее время на этом же уровне выделяется из монголоидной — американоидная, а из экваториальной — австралоидная. При образовании рас 1 порядка главным фактором выступает физическое, естественно-биологическое развитие, обусловленное ареалом обитания. Эти физические признаки передаются по наследству и не являются объектом собственно культурологического анализа. Гораздо важнее, отталкиваясь от этих особенностей, проследить социокультурные исторические взаимодействия и связи, проявляющиеся в изменении различных элементов культур. В результате социально-исторических культурных контактов рас происходят также изменения некоторых физических характеристик людей. В этом случае речь идет об антропологических типах. В рамках одной этнической общности могут существовать несколько антропологических типов (например, в русском этносе), что является результатом миграций и взаимодействий разных расовых групп. Когда антропологический тип возникает на одной расовой основе (например, таималайский антропологический тип), его черты могут характеризовать несколько этносов. Очевидно, что подобная классификация фиксирует особенности этносов, но не может исчерпывающе объяснить причины культурной специфики каждого из них.
В 50-е годы XX века этнографы М.Г. Левин и Н.М. Чебоксаров ввели понятие "хозяйственно-культурный тип" — комплекс особенностей хозяйства и культуры, складывающийся у различных народов, находящихся на одном уровне социально-экономического развитая и в сходных естественно-географических условиях.
Расселяясь по Земле, человек проникает практически во все районы современной ойкумены. Этот процесс завершается в эпоху верхнего палеолита. Чем дальше в глубь веков проникает исследователь, тем более очевидной становится зависимость хозяйственной деятельности людей от физико-географических условий среды их обитания. Причем сходные условия обусловливают появление у различных по своему происхождению этносов однотипных видов занятий, приемов и орудий труда, объектов материальной культуры.
В этнографии выделяется три последовательно сменяющихся культурно-хозяйственных типа докапиталистической эпохи.
Первый тип включает в себя такие виды деятельности как охота, собирательство и рыболовство, характерные для культуры первобытного человека. Этот тип часто называют присваивающим типом, поскольку он базируется на таких первоначальных видах хозяйственной деятельности, которые предполагают присвоение готового природного продукта. Однако деятельность человека того времени не ограничивалась только присвоением; чтобы добыть природный продукт, люди занимались изготовлением орудий труда, специальных приспособлений, создавали специфические организационные формы для ведения охоты и рыбной ловли. Ведущей характеристикой первого хозяйственно-культурного типа выступает его низкая продуктивность, практически целиком зависящая от случайных факторов.
На основе этих первых видов деятельности впоследствии происходят два великих открытия в истории человечества, которые оказали огромное влияние на дальнейшее развитие культуры и цивилизации: люди научились одомашнивать скот и выращивать съедобные растения и плоды. На этой основе возник второй хозяйственно-культурный исторический тип — ручное земледелие и скотоводство. В него входят занятия, связанные с обработкой земли при помощи еще примитивных ручных орудий, и скотоводство как относительно самостоятельная отрасль, дающая стабильный прибавочный продукт. Для него также характерны оседлые группы охотников и рыболовов. На этой ступени проявляется имущественное неравенство, ведущее к социальному расслоению и созданию государства.
Третий исторический хозяйственно-культурный тип — пашенное земледелие — появляется, когда люди научились соединять уже усовершенствованные орудия сельскохозяйственного труда с тягловой силой одомашненных животных.
Однако даже у народов, которые относятся к одному и тому же хозяйственно-культурному типу, проявляются черты не только сходства, но и различия, которые с течением времени и по мере усиления независимости людей от природы становятся все более явственными и проявляются не только в материальной, но и духовной культуре. Практически в одно и то же историческое время народы, принадлежащие к одному хозяйственному типу (например, земледельческие народы), создают свои уникальные и своеобразные культуры. Таким образом, хозяйственно-культурная типология позволяет решить только некоторые исследовательские задачи и не является исчерпывающей классификацией культуры. Тем не менее данная классификация не теряет своей актуальности и в настоящее время, поскольку все три хозяйственно-культурных типа существуют в современной социокультурной действительности: первый хозяйственно-культурный тип распространен в долине реки Конго, Амазонки, на юге Индии, Шри Ланке, Индонезии, Филиппинах; второй — в Южной и Юго-Восточной Азии, на островах Океании, в Южной Америке, Африке; третий —в Европе, Северной Америке, в ряде стран Азии.

7

Единая история мировой культуры или история локальных культур?

К этой дилемме сводится одна из основных культурологических проблем. Можно ли говорить о планетарном единстве человечества, его культуры? Или множественность культурных миров вовсе не тяготеет к единству?
В философско-исторической и культурологической мысли выделяются два типа ответов на эти вопросы. Первый утверждает, что не существует единой истории человечества; история осуществляется в смене культур, каждая из которых живет своей собственной, самодостаточной, обособленной жизнью. Схема истории, таким образом, представляет собой не однонаправленный линейный процесс, линии развития культур расходятся (концепции Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, Л. Фробениуса, А. Тойнби, Э. Мейера, Э. Трельча и др.). "Ложная концепция "единства истории" на базе западного общества имеет ... неверную посылку—представления о прямолинейности развития,"1 — писал А. Тойнби. Второй тип ответов исходит из идеи универсальности и всемирное истории. В многообразий социокультурного мира можно проследить единую линию развития человечества, ведущую к созданию общечеловеческой культуры (концепции Вольтера, Монтескье, Г. Лессинга, И. Канта, И.Г. Гердера, В. Соловьева, К. Ясперса и др.).
Известный русский публицист, социолог и общественный деятель Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885) в книге "Россия и Европа" (1869) разработал концепцию обособленных, локальных "культурно-исторических типов ", или цивилизаций, последовательно проходящих в своем развитии стадии рождения, расцвета, упадка и гибели. Культурно-исторические типы выступают "положительными деятелями в истории человечества". Однако этим история культуры не исчерпывается: "... есть еще временно появляющиеся феномены, смущающие современников, как гунны, монголы, турки, которые как турки, совершив свой разрушительный подвиг, помогли испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и разнеся их остатки, скрываются в прежнее ничтожество"2. Их Данилевский называет "отрицательными деятелями человечества". Кроме того, существуют племена, которым несвойственна ни положительная, ни отрицательная исторические роли. Они составляют этнографический материал, входя в культурно-исторические типы, но сами "не достигают исторической индивидуальности".
Н.Я. Данилевский выделяет 10 культурно-исторических типов (в хронологическом порядке), целиком или частично исчерпавших возможности своего развития: египетская культура; китайская культура; ассирийско-вавилоно-финикийская, халдейская, или древне-семическая культура; индийская культура; иранская культура; еврейская культура; греческая культура; римская культура; аравийская культура; германо-романская, или европейская культура. Особое место в концепции Н.Я. Данилевского занимают мексиканская и перуанская культуры, погибшие насильственной смертью и не успевшие завершить своего развития.

Свернутый текст

Среди этих культур выделяются "уединенный " и "преемственный" типы. К первым относятся китайская и индийская культуры, а ко вторым — египетская, ассирийско-вавилоно-финикийская, греческая, римская, еврейская и европейская культуры. Плоды деятельности вторых передавались от одного культурного типа к другому как подпитка или "удобрение" той почвы, на которой впоследствии развивалась другая культура.
Каждый самобытный культурно-исторический тип эволюционирует от этнографического состояния к государственному и от него — к цивилизации. Вся история, по мнению Н.Я. Данилевского, доказывает, что цивилизация не передается от одного культурно-исторического типа к другому. Из этого не следует, что они не оказывали взаимного влияния друг на друга, однако, такое воздействие не может рассматриваться как прямая передача. По Данилевскому, "народы каждого культурно-исторического типа не вообще трудятся; результаты их труда остаются собственностью всех других народов, достигших цивилизационного периода своего развития, и труда этого повторять незачем"3.
Под периодом цивилизации Н.Я. Данилевский понимал "время, в течение которого народы, составляющие тип... проявляют преимущественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залоги в их духовной природе..."4.
Данилевский выделяет следующее основание культурной типологии: направления культурной деятельности человека. Всю социокультурную человеческую деятельность он подразделяет на четыре, не сводимых один к другому, разряда:
1. Деятельность религиозная, объемлющая собою отношения человека к Богу, —"народное мировоззрение... как твердая вера, составляющая живую основу всей нравственной деятельности человека"5.
2. Деятельность культурная в узком смысле (собственно культурная) этого слова, объемлющая отношение человека к внешнему миру. Это, во-первых, теоретически-научная деятельность, во-вторых, эстетически-художественная, и в-третьих, технически-промышленная деятельность.
3. Деятельность политическая, включающая в себя как внутреннюю, так и внешнюю политику.
4. Деятельность общественно-экономическая, в процессе которой создаются определенные экономические отношения и системы.
В соответствии с разрядами культурной деятельности человека Н.Я. Данилевский различал следующие культурные типы:
Культуры первичные, или подготовительные, задачей которых была выработка тех условий, при которых вообще становится возможной жизнь в организованном обществе. Эти культуры не проявили себя достаточно полно или ярко ни в одном из разрядов социокультурной деятельности. К таким культурам относятся египетская, китайская, вавилонская, индийская и иранская культуры, заложившие основы последующего развития.
Культуры одноосновные исторически следовали за подготовительными и проявили себя достаточно ярко и полно в одном из разрядов социокультурной деятельности. К таким культурам относятся еврейская (создающая первую монотеистическую религию, ставшую основой христианства); греческая, воплотивша- яся в собственно культурной деятельности (классическое искусство, философия); римская, реализовавшая себя в политико-правовой деятельности (классическая система права и государственная система).
Культура двуосновная —германо-романская, или европейская. Этот культурный тип Данилевский называл политико-культурным типом, поскольку именно эти два направления стали основой творческой деятельности европейских народов (создание парламентской и колониальных систем, развитие науки, техники, искусства). По его мнению, в экономической деятельности европейцы преуспели в гораздо меньшей степени, поскольку созданные ими экономические отношения не отражали идеала справедливости.
Культура четырехосновная—гипотетический, только еще возникающий культурный тип. Данилевский пишет о совершенно особом типе в истории человеческой культуры, который имеет возможность реализовать в своей жизнедеятельности четыре важнейшие ценности: истинную веру; политическую справедливость и свободу; собственно культуру (науку и искусство); совершенный, гармоничный общественно-экономический строй, который не удалось создать всем предшествующим культуры. Таким типом может стать славянский культурно-исторический тип, если он не поддастся соблазну перенимать готовые культурные формы от европейцев. Удел России, писал Данилевский, — "удел счастливый": "не покорять и угнетать, а освобождать и восстанавливать..."6.
В основе истории философии Данилевского лежит идея отрицания единства человечества, единого направления прогресса: "Общечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать, потому что это была бы только невозможная и вовсе нежелательная неполнота... Общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им — значит довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, одним словом, довольствоваться невозможною неполнотою" .
Не сомневаясь в биологическом единстве человечества, Данилевский настаивает на самобытности, "самодостаточности" культур, создаваемых народами. Подлинными творцами истории выступают не сами народы, а созданные ими и достигшие зрелого состояния культуры, которые подобны "многолетним одноплодным растениям", живущим много лет, но цветущим и плодоносящим только раз в жизни.
Идеи Н.Я. Данилевского развиваются О. Шпенглером (1880 — 1936) в работе "Закат Европы" (1914). Известно, что он читал книгу Данилевского, хотя нигде на нее не ссылается.
Отстаивая идею дискретного характера истории, Шпенглер утверждает, что не существует поступательного развития культуры с его закономерностями, а есть лишь круговорот локальных культур. Уподобляя культуры живым организмам, понимая их как живые существа высшего порядка, Шпенглер считает, что они зарождаются неожиданно и "вырастают с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле", будучи абсолютно изолированными и лишенными общих связей. Жизненный цикл каждой культуры с фаталистической неизбежностью заканчивается смертью.
Шпенглер выделяет восемь типов культур, достигших своего завершения: китайская; вавилонская; египетская; индийская; античная (греко-римская), или "аполлоновская"; арабская, или "магическая"; западно-европейская, или "фаустовская"; культура народа майя. В особый .тип, как находящийся еще на стадии возникновения, О. Шпенглер выделял "русско-сибирскую" культуру.
Противопоставляя понятия культура и жизнь, Шпенглер понимает под культурой внешнее проявление внутреннего строя души народа, стремление коллективной души народа к самовыражению. В этом смысле культура не тождественна разуму, она возникает из устремления к "космичности", что передается в "такте", "ритме", "тональности" переживания коллективной души. Тем самым Шпенглер порывает с традицией просветительского гуманизма. Каждой культуре, каждой душе присуще первичное мироощущение, свой "первосимвол", из которого и проистекает все богатство ее форм; вдохновленная им, она живет, чувствует, творит. "Каждая из великих культур обладает тайным языком мирочувствования, вполне понятным только тому, кто к этой культуре принадлежит. Чтобы понять культуру Индии, нужно иметь душу брамина"8. Так для фаустовской" души европейской культуры "первосимволом" выступает только ей свойственный способ переживания пространства и времени — "устремленность в бесконечность", которого не знали другие великие культуры. Идея бесконечности в математике, подзорная труба, дальнобойное орудие, Суэцкий канал, перспектива в живописи — все эти разно-порядковые явления есть ни что иное, как проявление этого "первосимвола". "Аполлоновская" душа античной культуры, напротив, осваивала мир, основываясь на принципе "обозримого предела". Для греков просто не существует то, что далеко и невидимо, они воспринимают только зрительно обозримое трех­мерное пространство. Им чуждо все иррациональное, не известен нуль и отрицательные числа. Они не знают истории, археологии, астрономии, "аполлоновская" душа не нуждается в историчности. Грекам известны солнечные и водяные часы, но они не пользуются точным отсчетом времени. Античный человек не замечает течения времени и полностью растворен в его потоке.
Историко-культурный тип замкнут в себе, существует обособ­ленно, изолированно. Культура живет собственной, особой жизнью, культивируя свой "такт", "ритм", "вкус", "тональность". Она ничего не может воспринять от других культур. Не существует никакой исторической преемственности, никакого влияния или заимствования. Новая молодая культура, воспринимая влияние какой-либо другой, немедленно подчиняет воспринятое присущему ей "ритму", "такту", "вкусу". Культуры самодостаточны, а потому диалог невозможен. Человек, принадлежащий к определенной куль­туре, не только не может воспринять иных ценностей, но и не в силах их понять. Китаец или араб смотрят на мир иными глазами, чем грек, они живут другими интересами, их волнуют другие заботы. Западно-европейская душа отделена от восточной непроходимой пропастью. Все нормы духовной деятельности человека имеют смысл только в рамках конкретной культуры и значимы только для нее.
По мнению Шпенглера, единства человечества не существует, понятие "человечество" для него лишь пустой звук. "Всемирная история" — это созданная рационализмом иллюзия, порожденная европейским культурным типом. Каждый тип культуры с неизбеж­ностью судьбы проходит одни и те же жизненные этапы (от рождения до смерти), порождает одни и те же явления, окрашенные, однако, в своеобразные тона, присущие только ему. Тем не менее, в самой концепции Шпенглера можно найти примеры взаимодействия культур. Действительно, античность пере­дала европейской культуре идеи христианства и вдохновила эпоху Ренессанса. Да и сама книга "Закат Европы", воссоздающая образы давно погибших культур, свидетельствует, что идеи общности че­ловеческой истории и культуры имеют далеко не беспочвенное основание.Русский философ Николай Александрович Бердяев проводит мысль о постепенном превращении "человеческого рода" в "чело­вечество". Огромная роль на пути осознания человечеством своей общности принадлежит христианству, которое "исторически возникло и раскрылось в ... период вселенской встречи всех резуль­татов культурных процессов древнего мира, в период, когда соединились культуры Востока и культуры Запада, в котором соединение культуры эллинской с культурами Востока преломилось I в культуре римской. Это объединение древнего мира, этот эллинский синкретизм обусловили образование единого человечес­тва..."9
Падение великих культур, по мысли Н. Бердяева, свидетельст­вует не только о переживании ими моментов зарождения, расцвета и умирания, но также и о том, что "культура есть начало вечности". Падение Рима и античного мира — катастрофа в истории, а не смерть культуры, поскольку "коренное начало древней культуры осталось жить навеки. Римское право вечно живо, вечно живо греческое искусство и философия и все другие начала древнего мира, составляющие основу нашей культуры, единой и вечной, но переживающей лишь разные моменты"10.
В отличие от популярной в Европе первой половины XX века теории культурных циклов, немецкий философ, ярчайший предс­тавитель экзистенциализма, Карл Ясперс (1883 — 1969) предпола­гал единое происхождение человечества и единую историю культуры. Критикуя метод Шпенглера, Ясперс утверждал, что он позволяет лишь истолковывать явления духовной жизни, стили в искусстве, или типы "настроений", однако не дает возможности установить законы. Кроме того, Ясперс обращал внимание на неправомерность биологических аналогов, которые широко используются в шпенглеровской концепции культурных типов, вследствие чего история приобретает фаталистический характер. Он также отвергал и материалистическое толкование истории марксизмом, утверждая, что в истории культуры значительную роль играют не экономические факторы, а духовные. Таким образом, полемизируя с К. Марксом, Ясперс отстаивает приоритет "духовной составляющей" в истории культуры, а в полемике со Шпенглером утверждает ее единство, приходя в конечном итоге к пониманию истории культуры как линейного процесса, имеющего смысловое завершение. История —это "процесс между истоками и целью,"11 — пишет Ясперс в книге "Истоки истории и ее цель".
Рисуя схему мировой истории, К. Ясперс выделяет четыре гетерогенных периода: "прометеевская" эпоха, эпоха "великих культур древности", эпоха "духовной основы человеческого бытия" ("осевое время") и эпоха "развития техники": "Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы. Сначала от доистории, от едва доступной нашему постижению прометеевской эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), когда он только становится человеком. Во втором случае от возникновения великих культур древности. В третьем — от осевого времени, когда полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру. В четвертом — от научно-технической эпохи, чье преобразующее воздействие мы испытываем на себе"12.
Прометеевская эпоха составляет, согласно Ясперсу, доисторию человечества, собственно история началась лишь около 5000 г. до н.э. В доисторическую эпоху происходило "становление основных конститутивных свойств человеческого бытия", формирование че­ловека "как вида со всеми его привычными склонностями и свой­ствами,"13 закладывался фундамент человеческого бытия, его сушностная основа. К этому, по сути дела, "докультурному" периоду относится "первое становление человека". Отвечая на вопрос, что же явилось существенным в превращении доисторического челове­ка в человека культуры, Ясперс выделяет "использование огня и орудий", "появление речи", "способы формирующего человека насилия над самим собой" (например, табу), "образование групп и сообществ", "жизнь, формируемую мифами". Начало истории, то есть уже собственно культурного развития, К. Ясперс относит к тому времени, "как существует передача опыта".
Второй период, выделяемый Ясперсом, это "великие исторические культуры древности". Они возникли почти одновременно в трех областях земного шара. "Это, во-первых, шумеро-вавилонская и египетская культуры и эгейский мир с 4000 г. до н.э.; во-вторых, ... доарийская культура долины Инда 3 тысячелетия (связанная с Шумером); в-третьих, ... архаический мир Китая 2 тысячелетия до н.э."14. Чертами, характеризующими данный культурный тип, вы­ступают наличие письменности и "специфической технической рационализации".
Третий период — "осевое время". Согласно Ясперсу, в истории человечества была эпоха духовного основоположения всех тех куль­тур, которые составляют ныне дихотомию Восток — Запад. "Эту ось мировой истории следует отнести ... ко времени около 500 лет до нашей эры, к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день"15.
Это духовное основоположение человечества происходило одновременно и независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции. Тогда жили Конфуций и Лао цзы. Возникли Упанишады, проповедовали Будда, Заратустра, выступали пророки Илия, Исайя, Иеримия и Второисайя; это время философов Парменида, Ге­раклита, Платона, поэта Гомера, трагиков, Фукидида и Архимеда. Их творчество, проповеди и учения "сводятся к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира"16. Согласно Ясперсу, в это время происходит становление истории человечества как мировой истории, тогда как до "осевого времени" имели место лишь истории локальных культур. "В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности"17.
Этот период духовного основоположения человечества, духов­ного родства и духовных генов всех культур дают возможность Ясперсу сделать вывод, что противоположность Востока и Запада не абсолютна. Общие духовные корни позволяют найти способы коммуникаций, диалогов, разрешения конфликтов и создания единого культурного пространства. Чтобы спасти человеческую сущность, находящуюся в XX веке на грани гибели, мы должны, по мнению Ясперса, обновить свою связь с осевым временем, и возвратиться к его "изначальности", подыскивая для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины новые "шифры".
Техническая эпоха по своей значимости соответствует проме­теевской. Если в доисторическое время прометеевская эпоха харак­теризовалась возникновением речи, орудий труда, умением пользоваться огнем, то современной научно-технической эпохе свойственны аналогичные процессы, только на более высоком уровне: создание принципиально новых информационных и других технологий, открытие новых источников энергии.
Новая прометеевская эпоха подготавливает возникновение в будущем великих культур, значение которых аналогично значению великих культур древности. Новые великие культуры заложат осно­вы для второго "осевого времени" — подлинного основоположения человечества. Описывая и прогнозируя историко-культурный процесс, Ясперс представляет его в виде "двух дыханий": "первое ведет от прометеевской эпохи через великие культуры древности к осевому времени со всеми его последствиями. Второе начинается с эпохи науки и техники, со второй прометеевской эпохи в истории человечества, и, быть может, приведет через образования, которые окажутся аналогичными организациям и свершениям великих куль­тур древности, к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека"18.

1. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С. 85.
2. Данилевский Н.Я Россия и Европа. М., 1991. С. 89.
3. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 128.
4. Там же. С. 106.
5. Там же. С. 471.
6. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 508.
7. Там же. С. 124.
8. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. Т.1. С. 255.
9.Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 93.
10.Там же. С. 94.
12. Ясперс К. Истоки истории и ее цель //Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 54.
13.Ясперс К. Указ. соч. С. 53.
14.Там же. С. 56.
15.Там же. С. 70.
16.Там же. С. 32.
17.Ясперс К. Указ. соч. С. 33. Там же.
18.Ясперс К. Указ соч. С. 53.

8

Мужское и женское начала в культуре

Ответ на этот вопрос мы можем найти в работе швейцарского историка права, исследователя мифов Иоганна Якоба Бахофена (1815 — 1887) "Материнское право", вышедшей в 1861 году.
Согласно исследованиям Бахофена, на заре человеческой истории кровные узы можно было проследить только по материнской линии, поэтому женщина-мать выступала правительницей и законодательницей как в роду, так и в обществе в целом. Это проявлялось в устройстве семьи, общества, в религии. Бахофеном было установлено, например, что вере древних греков в Олимпийских богов предшествовала вера в богинь, олицетворяющих материнское начало. Таким образом, можно говорить о существовании матриархального типа культуры, ведущими ценностными основаниями которого выступали связь с землей и кровные узы, а важнейшей характеристикой — пассивное восприятие и отношение к природе.
Для матриархальной культуры естественно равенство людей, поскольку все они —дети матерей и дети Матери-Земли. Безусловная материнская любовь, не делающая никаких различий между детьми, несмотря на их заслуги, достижения или неудачи, является тем ценностным основанием, на котором и существует данный тип культуры. Для него нет ничего важнее, чем жизнь человека, нет иной цели, кроме счастья людей, считает Бахофен.

Свернутый текст

Длительное течение истории привело к смене этой ценностной парадигмы: мужчины стали правящей силой в семье и обществе. Установился патриархальный уклад, для которого характерна моногамная семья (в основном, для женщин), безусловное главенство отца в семье и общественная иерархия. В сфере религии на смену богине-матери приходят боги, олицетворяющие мужское начало. Они же становятся верховными божествами.
Для патриархального типа культуры, в отличие от матриархального, характерно деятельное начало: стремление человека прилагать усилия к изменению природного окружения, преобладание рационального мышления и приоритет подчинения законам. На смену равенству приходят принцип любимого (или старшего) сына в иерархии, важнейшей ценностью считается подчинение власти.
Бахофен писал: "Та связь, которая впервые поднимает человечество к цивилизации, которая служит исходной точкой в развитии всякой добродетели, формирования всякой благородной черты бытия, — это волшебство материнства; посреди жизни, исполненной насилия, оно выступает как действительно божественное начало любви, единения и мира. Пестуя свое дитя, плод своего тела, женщина раньше, чем мужчина, узнает, что ее любовь и забота могут простираться дальше границ собственного "Я" и переходить на другое существо и что вся изобретательность, на какую способен ее дух, может быть направлена на то, чтобы сохранить и сделать прекраснее его бытие. И теперь от нее исходит всякое возвышение культуры, всякое самоотречение, всякая забота и всякий плач по умершему.
Но любовь, рожденная материнством, не только более сердечная, но и более широкая и более всеобщая. Если в отцовском начале заложена ограниченность, то в материнском — всеобщность. В рождающем материнстве берет начало всеобщее братство всех людей, осознание и признание которого исчезает с возникновением патриархата. Семья, основанная на отцовском праве, замыкается в себе, становясь обособленным организмом, а семья, основанная на материнском праве, напротив, имеет тот всеобщий характер, из которого исходит все развитие и который отличает материальную жизнь от высшей духовной"1.
Немецкий этнограф Лео Фробениус (1873—1938) также различал две первичные культуры: матриархальную и патриархальную. К первой относятся русские, немцы и африканские народы, ко второй — англосаксы, арабы-берберы, романские народы и др. Патриархальным народам присуще мировоззрение "из пещеры", активность в покорении природы, животное начало, рациональность и магия. Для мировоззрения матриархальных культур характерно растительное начало и единство с природой, это — мировоззрение просторов и эмоций. По мнению Фробениуса, в истории попеременно доминируют либо одни, либо другие. Этот процесс смены лидерства выступает источником развития человечества.
Исследования позволяют обнаружить в самых различных культурах два начала: женское и мужское, неразрывно связанные между собой, соперничающие и взаимно дополняющие друг друга. Преобладание мужского начала в культуре обусловливает приоритет власти, ценности вещей, суверенности и независимости, амбиций и представительности. Женское начало обеспечивает культуре ценности иного порядка: качество жизни, заботливость, взаимозависимость и в высшем смысле человечность. Оба этих культурных типа играют равновеликую роль в жизнедеятельности человечества, оборачиваясь в конечном итоге двумя характеристиками, имманентно присущими культуре в целом: стремлению к изменению, инновациям, и стремлению к стабильности, устойчивости.

1. Bachofen J.J Der Mythus von Orient und Okzident. Munich, 1926. S. 14 — 16.

9

Типология культуры по методам познания и характеру мировосприятия (П. Сорокин и Ф. Нортроп)

В концепциях американского социолога П. Сорокина и американского философа Ф. Нортропа основанием для типологизации культур служат характер мировосприятия и методов познания.
Питирим Сорокин (1889 —1968) типологизирует культуру на основе ведущих представлений о мире и методах его описания, выделяя идеациональный, чувственный, идеалистический, эклектичный типы. Выдвигая идею волнообразного движения культурных суперсистем, он исходил из понимания культуры как совокупности всего сотворенного или признанного обществом на той или иной стадии его развития.
В основе каждой культуры, культурной эпохи лежит мировоззрение. В соответствии с различными видами мировоззрений Сорокин выделяет три типа социокультурных суперсистем: чувственный - когда мировоззренческие установки опираются на чувственное постижение мира; умозрительный, основанный на интуиции; идеалистический, включающий в себя и чувства и интуицию. Каждому типу мировоззрения соответствует три вида истины: чувственная, духовная (интуиция), рациональная. К более низким уровням культурных систем Сорокин относит язык, этику, религию, искусство, науку.

Свернутый текст

Каждой мировоззренческой суперсистеме соответствует определенный тип культуры. Существует, по мнению Сорокина, два основных и два промежуточных типа. В культуре происходит чередование основных типов, ориентированных на мироощущение человека: идеационалъного и чувственного; и промежуточных: идеалистического и эклектичного. В идеационалъной культуре мироощущение направлено на сверхчувственное и сверхразумное постижение Абсолюта, основано на господствующих идеях. Анализируя этот тип культуры на примере европейского Средневековья, Питирим Сорокин писал: "Архитектура и скульптура Средних веков были "Библией в камне". Литература также насквозь пронизана религией и христианской верой. Живопись выражала те же библейские темы и линии в цвете. Музыка почти исключительно носила религиозный характер... Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог. Наука была всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая организация в ее духовных и светских сферах была преимущественно теократической и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала все туже фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией... Господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Богом, как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безразличное отношение к чувственному миру, его богатствам, радостям и ценностям"1. Подобные ценностные ориентации мы находим в культуре брахманской Индии, даосистской и буддийской культурах, греческой культуре VIII —VI вв. до н.э.
Для чувственного типа культуры характерна сенсорность: внимание переносится на чувственно осязаемые предметы, эмпирический опыт, светскость и соответствие земному миру. Именно признание того, что объективная реальность и смысл ее сенсорны, "провозглашается нашей современной культурой во всех ее основных компонентах: в искусстве и науке, философии и псевдорелигии, этике и праве; в социальной, экономической и политической организациях, в образе жизни и умонастроениях людей"2.
Идеалистический тип культуры характеризуется тем, что значение идей и чувственно осязаемых предметов становится равноправным, происходит как бы гармоничное слияние двух типов мировоззрения в единое целое (примером в европейской культуре могут послужить эпоха античности и Возрождения).
И наконец, эклектичный тип культуры предполагает противостояние чувственных и идеациональных элементов мироощущения.
В идеациональной культуре искусство тяготеет к условности, символичности, создается в соответствии с определенными канонами и чаще всего обезличено (мы почти не знаем имен художников, расписавших стены пещерных храмов Аджанты, создавших прекрасные арабески мусульманских орнаментов). В чувственной культуре стиль искусства становится натуралистическим. Гармоничное сочетание двух видов мироощущения лежит в основе достижений искусства греческой классики и Возрождения, когда способы воплощения художественных образов были частично символичными, частично реалистическими.
В идеациональной культуре восприятие и познание мира в основном осуществляется через откровение, интуицию, мистический опыт. Рациональное познание отвергается, человек не доверяет своему разуму, больше думает о конце мира, чем о естественном порядке вещей и возможности преобразования действительности. Люди культуры идеационального типа не стремятся к естественнонаучному познанию, наоборот, их внимание сосредоточено на мистическом опыте, приоткрывающем тайну существования иного мира. Ярким примером такого мировосприятия и типа культуры предстает европейское Средневековье IX —XII вв., где господствующее место в сознании занимала религия, пронизывая все формы жизнедеятельности.
Для чувственной (сенсорной) культуры характерно восприятие мира как данного в чувственном опыте, посредством слуха, зрения, осязания и обоняния. Идеалом человека сенсорной культуры является личное счастье, аскеза ему чужда. Этот культурный тип реализован Европой в эпоху Нового времени, когда возникает наука, познающая мир опытным путем. Причем опыт выступает единственным критерием истины, рациональное познание абсолютизируется. С этого времени начинают быстро развиваться техническое и естественнонаучное знание, возникает индуктивная философия.
Между двумя описанными основными культурными типами, по мнению Сорокина, может быть реализован либо идеалистический, либо эклектичный тип культуры. В них оба основных вида мировосприятия представлены либо в гармоничном единстве (идеалистический тип), либо во фрагментарном, эклектическом нагромождении и противостоянии друг другу.
Для американского исследователя Филмера Нортропа (1893 — 1975) основанием культурной типологизации служат методы познавательной деятельности. По его мнению, основу "идеологического конфликта" между восточным и западным типом культуры составляет противоположность философских позиций. Для восточной культуры характерны интуитивное, иррациональное мировосприятие и ценностный подход к деятельности. Западная культура опирается на методы научного, рационального познания.
Типологии культуры по методам познавательной деятельности близка классификация культур по основанию форм мышления. В данном случае выделяются формы мышления, доминирующие в культуре: "партикуляризм —универсализм"3, "ассоциативность — абстрактность". Для партикуляристских культур характерно внимание к специфичному, индивидуальному, для универсалистских — обобщения и всеобщие категории. В партикуляризме преобладает ассоциативность, то есть приращение знания осуществляется медленными темпами за счет непосредственного чувственного опыта. Универсализм предполагает абстрактные формы мышления. Данные типологии обычно дополняют друг друга. Если характеризовать западную культуру, то к ней применимы категории "универсализма" и "абстрактности", если восточную — "партикуляризма" и "ассоциативности".

1. Сорокин П. Кризис нашего времени //Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 430.
2. Сорокин П. Кризис нашего времени. С. 431.
3. См.: Гуревич П.С. Культурология. М., 1996.

10

"Аполлоническое" и "дионисийское" начала в культуре

Немецкий философ Фридрих Ницше (1844 —1900) для различения типов культур использует мифологические образы богов греческого Олимпийского пантеона, выделяя два начала бытия и художественного творчества: "аполлоническое " и "дионисическое".
В греческом пантеоне боги Аполлон и Дионис — противоположные символические типы. Аполлон — это небесное, солнечное существо, сын Зевса, сменяющий на Олимпе бога Солнца Гелиоса, олицетворяющий солнечное начало; он —источник света, носитель божественного откровения: "Аполлон как бог всех сил, творящих образами, есть в то же время и бог, вещающий истину, возвещающий грядущее". Дионис же, напротив — олицетворение земного, бог плодородия, покровитель растительности, земледелия, виноградной лозы и виноделия. Дионис — бог веселья, радости, буйства. Аполлон и Дионис символизируют противоположность небесного и земного начал. "Под чарами Диониса не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном — человеком".
Чтобы показать, в чем состоят различия "аполлонического" и необходимо обратиться к дионисического начал культуры, понятиям и принципам, образным выражением которых выступают боги Аполлон и Дионис.

Свернутый текст

Аполлон — выражение покоя и порядка, Дионис — его противоположность. Если первый — "полное чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой бога-творца образов", то второй — избыток, нарушение всякой меры, безмерное, взрывчатое буйство. Аполлон воплощает принцип индивидуализма, он —великолепный божественный образ этого принципа, "в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость "иллюзии", вместе со всей ее красотой". Дионис символизирует ужас и восторг: "чудовищный ужас", охватывающий человека, усомнившегося в формах познания явлений, и "блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы", когда нарушен принцип индивидуализма, "разбиты все неподвижные враждебные границы, установленные между людьми нуждой, произволом и "дерзкой модой".., каждый чувствует себя не только соединенным, примиренным, сплоченным со своим ближним, но единым с ним".

АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ начало
— рациональное
— мера, золотая середина
— иллюзорно-оптимистическое
— состояние покоя
— индивидуальность

ДИОНИСИЧЕСКОЕ начало
— иррациональное
— безмерное буйство
— трагико-героическое
— нарушение покоя, беспокойство, неудовлетворенность
— уничтожение всякой индивидуальности через мистическое единство

Сущностной характеристикой как Аполлона, так и Диониса является способность воодушевлять людей, рождая образы различного порядка. Именно поэтому Ницше и обозначил два противоположных начала бытия и художественного творчества, как "аполлоническое" и "дионисическое". Эти начала прорываются из самой природы "без посредства художника-человека". Человек в концепции Ф. Ницше - только "подражатель" и проводник имеющихся в природе сил: "...каждый художник является только "подражателем" и при том либо аполлоническим художником сна, либо дионисическим художником опьянения, либо, наконец, ... одновременно художником и опьянения и сна". С этим связана противоположность искусства пластических образов (аполлоническим) и непластического искусства музыки (дионисическим).
"Аполлонический" образ мира подобен образам, возникающим в сновидениях, иллюзиях, грезах. "Дионисический" порождается демоническими силами, он подобен образам, вызванным состоянием опьякения, а потому это мир иррациональных образов, смыслов, понятий.
Все многообразие культурных феноменов Ницше сводит к двум типам, противоположным по природе своего рождения. Подобно тому, как рашичие физиологических состояний сна и опьянения порождают различные виды грез, через человека-творца проявляются противоположные образы мира, обусловливающие наличие в культуре двух начал: "аполлонического" и "дионисического". Именно с этой двойственностью связано поступательное движение культуры, ".. как рождение стоит в зависимости от двойственности полов при непрестанной борьбе и лишь периодически наступающем примирении.

11

Типология культур по технологическим основаниям (Хосе Ортега-и-Гассет)

Испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет (1883—1955) принципом выделения периодов технической эволюции считает взаимосвязь между человеком и технологией, то есть функцию техники как таковой. В работе "Человек — Техник "он обосновывает три основных периода технологической эволюции: "технология случая", "технология мастерового", "технология техника".
Первый период —примитивная технологиия до- и протоисторического "дикого" человека. Ортега называет это время "технологией случая", поскольку "инженером", ответственным за изобретение, здесь выступает случай. Первобытный человек не отдает себе отчета в существовании технологии как таковой; он не осознает, что среди его способностей есть та, которая дает ему возможность преобразовывать природу в соответствии с его желаниями. Набор и объем технических действий "примитивного человека" еще настолько мал, что явно недостаточен, чтобы выделиться и отличаться от природных. Технические действия единичны, слиты с его природными действиями и представляются частью природной жизни. Поскольку природные действия — это данность, установленная раз и навсегда, то таковыми же выступают и единичные технические действия. Суть состоит в том, что простые и примитивные технические действия присущи всем без исключения членам общины, каждый из которых зажигает огонь, делает луки, стрелы и т.п. Единственное различие в том, что женщины пользуются одними технологиями, а мужчины — другими. Но это не помогает первобытному человеку квалифицировать технологию в качестве самостоятельного феномена, поскольку природные действия у мужчин и женщин также различны. Кроме того, на этом этапе человек не осознает, что он обладает силой изобретения, технология еще не открывается ему этой своей характерной стороной. Открытия того времени не были результатом заранее обдуманного и преднамеренного поиска: постоянные и случайные манипуляции с природными объектами неожиданно и по чистой случайности приводили к новому полезному изобретению. Такие новшества вызывали волшебный благоговейный трепет. По мнению Ортеги, вся первобытная технология была подобна волшебству. Человек не воспринимает себя как Homo Faber, все открытия предстают пред ним как часть природной способности снабжать его новыми приспособлениями. А потому он не чувствует ответственности за их создание. Будучи продуктами чистой случайности, изобретения первобытного человека подчиняются закону вероятности. Иными словами: если имеется набор возможных независимых комбинаций объектов, то "случай" будет состоять в том, что однажды эти объекты предстанут в таком сочетании, что человек сможет увидеть в нем будущее орудие.

Свернутый текст

Второй период — это технология Греции, доимперского Рима и Средневековья. Набор технических действий значительно возрос. Однако соотношение между техническим и нетехническим (природным) все еще не таково, чтобы первое было необходимо для поддержания жизни. Человек все еще полагается на природу. По крайней мере, замечает Ортега, он так себя ощущает. Человек не осознает существование технологии, но знает, что есть ремесленники, совершающие определенные неприродные действия, которыми не владеют другие люди. В этой связи показателен спор Сократа со своими современниками. Он пробовал убеждать их в том, что технология есть абстрактная сущность сама по себе, что ее не следует путать с тем или иным конкретным человеком, владеющим ею. В период "технологии мастерового" каждый знает, например, что пошив обуви — это умение, которым обладают конкретные люди. Пошив обуви уже признается исключительно человеческим, а не природным свойством, но на это свойство смотрят как на подарок, преподнесенный раз и навсегда. Иными словами, технология принадлежит природе человека. В мастерстве ремесленника нет и намека на изобретательность. Мастеровой руководствуется нормой, согласно которой преклоняется перед традицией. Следуя установленной рутине, он закрыт для инноваций и мысленно обращен в прошлое. Некоторые усовершенствования и новшества осуществляются в процессе непрерывных, а потому незаметных изменений в его ремесле, и представляются не фундаментальными инновациями, а скорее особенностями в индивидуальной манере и способностях. Эти "особенности" мастеров распространяются в виде школ и таким образом поддерживают внешний характер традиции.
Если в период "технологии мастерового" орудия играют роль лишь дополнения к человеку (человек с его природными действиями продолжает быть главным лицом), то в период "технологии техника "на первый план выходит машина, причем не машина служит человеку, а человек обслуживает машину. Работая автономно, машина, наконец, дает понять, что технология — это функция, отдельная и всецело независимая от человеческой природы. То, на что способен человек, обладающий даром изобретательства, в принципе не имеет границ.
Технология заключает в себе два момента. Первый состоит в создании плана действий, метода или процедуры; второй — реализация этого плана. В "технологии мастерового" эти моменты слиты в одном лице ремесленника; "технология техника" подразумевает разъединение этих составляющих и олицетворение их инженером и рабочим-техником.
В статьях Ю.М. Лотмана (1922—1993) "Несколько мыслей о типологии культур", "Технический прогресс как культурологическая проблема"1 отмечается, что процесс смены типа коммуникации влечет за собой изменение глобальных культурных типов в истории. Первая смена происходит в связи с переходом от бесписьменных культур к письменным; вторая — в связи с появлением печатного станка и конституированием "книжной" культуры; третья —основана на распространении новейших современных информационных технологий. Четвертый тип — это тот культурный тип, к которому относят современные цивилизации: тип "новых информационных технологий".
Последние изменения типа культурной коммуникации приводят к невиданному ранее расширению информационного пространства, доводя его поистине до планетарных пределов, к диалогу, взаимопроникновению и взаимовлиянию различных культур, к возникновению новых сфер самореализации личности, новых видов искусства и новых технологий творчества; к поточно-конвейерному тиражированию произведений культуры и появлению на этой основе феномена массовой культуры.

1. См.: Лотман Ю. Несколько мыслей о типологии культур //Языки культуры и проблема переводимости. М., 1987; Лотман Ю. Технический прогресс как культурологическая проблема //Ученые записки Тартуского университета: Труды по знаковым системам. Тарту, 1988. Вып. 22.

12

Экономическая культура

Она включает в свой состав культуру производства, культуру распределения, культуру обмена, культуру потребления, культуру управления, культуру труда. Когда предприятие выпускает бракованную продукцию, говорят о низкой культуре производства. Когда договаривающиеся стороны не сдерживают слово, подводят друг друга при заключении и реализации сделки, говорят о низкой культуре обмена. Когда интересы потребителя в обществе игнорируют, когда покупатель не может вернуть или обменять в магазине некачественный товар или когда хамят продавцы, говорят о низкой культуре потребления.
Низкая культура управления проявляется в непродуманности законодательных актов, принимаемых парламентом, отсутствии подготовленных практических решений, принимаемых правительством и аппаратом президента, в бездействии системы контроля за принимаемыми решениями. Авторитарный стиль руководства, пренебрежительное обращение начальников с подчиненными входит в число показателей низкой управленческой культуры на отдельном предприятии.
В социологии менеджмента существует понятие организационной культуры. Она включает совокупность обычаев, традиций, норм и правил поведения, сложившихся в данной организации. Руководитель как должностное лицо обязан следить за распределением заданий, организацией труда и трудовой дисциплины, правильным и своевременным выполнением приказов, повышением производительности труда и т. д. Однако подчиненные, имея другие интересы, часто не совпадающие с интересами организации, оказывают возмущающее воздействие на реализацию решений. В результате приказы администрации искажаются. Возникает скрытое и явное сопротивление.
Таким образом, управленческая культура, т. е. особенности поведения руководителей, выступает элементом более широкого понятия организационной культуры, куда можно включить также культуру труда, если понимать под ней совокупность норм и правил поведения исполнителей. С организационной культурой тесно связана профессиональная, которую можно рассматривать самостоятельно либо как часть первой.

13

Политическая культура

Иногда ее рассматривают как самостоятельное явление, а иногда включают как подвид управленческой культуры. Содержание политической культуры определяется господствующим политическим режимом власти. Характерная черта тоталитарной политической культуры — строгое соблюдение формальных норм при крайне ограниченном наборе неформальных норм, обычаев, традиций. Сильная дисциплина и бедное содержание политической культуры — производные от авторитарного стиля управления и безынициативности подчиненных.
Показателями уровня развития политической культуры в обществе являются наличие гражданских и политических прав личности, то, насколько они соответствуют международным правилам, степень реализации и защиты этих прав, стиль и формы межпартийной борьбы, парламентская и непарламентская л,ексика общения политических деятелей и многое другое.

14

Профессиональная культура

В принципе, ею должен обладать каждый, кто занят оплачиваемой работой, неважно, в общественном или частном секторе. Профессиональная культура включает совокупность специальных теоретических знаний и практических умений, связанных с конкретным видом труда. Степень владения профессиональной культурой выражается в квалификации и квалификационном разряде. Необходимо различать а) формальную квалификацию, которая удостоверяется сертификатом (диплом, аттестат, удостоверение) об окончании определенного учебного учреждения и подразумевает систему необходимых для данной профессии теоретических знаний, б) реальную квалификацию, получаемую после нескольких лет работы в данной области, включающую совокупность практических навыков и умений, т. е. профессиональный опыт.

15

Педагогическая культура

Она охватывает не только педагогов, но касается уровня грамотности всего населения, Педагогическая культура описывает не только количественные критерии, например, количество окончивших начальную или среднюю школу, но и качественные, в частности, уровень интеллектуальности нации.
Во Франции уже в XII веке в городах и во многих деревнях существовали школы (в том числе для бедных), а во Флоренции к XVI веку практически все население было грамотно. С XII по XV век в Европе возникло 46 университетов, обладавших мощным идейным и политическим влиянием.
В России первые церковно-приходские школы возникают только в 1839 году. В начале 80-х годов XIX века в них училось 100 тыс. детей. К этому времени в Западной Европе было грамотно уже 90% населения.
Таким образом, педагогическая культура включает всю систему исторически сложившихся в данном обществе механизмов передачи научных знаний и нравственных ценностей молодому поколению. Естественно, что она охватывает и то, насколько новаторскими по сравнению с мировым опытом являются методики образования и приемы обучения в средней и высшей школе. В этом смысле советская педагогическая культура (а до того российская дореволюционная) считалась одной из самых передовых в мире. К сожалению, в 70—80-е годы наша педагогика скорее почивала на лаврах и в результате серьезно отстала от мировых стандартов.
Разумеется, педагогическая культура невозможна без материально-технического оснащения. Признаком низкой культуры служат примеры того, как на уроках информатики учитель рассказывает теоретически все о компьютере, не имея возможности ничего показать на практике. Уровень компьютеризации России на несколько порядков отстает от уровня США и Японии.

16

Доминирующая культура

Совокупность ценностей, верований, традиций и обычаев, которыми руководствуется большинство членов данного общества, называется господствующей, или доминирующей, культурой.
Доминирующая культура может быть национальной или этнической в зависимости от того, насколько сложно организовано данное общество и насколько многолюдной является данная страна.
Этническая культура — совокупность черт культуры, касающихся преимущественно обыденной жизнедеятельности, бытовой культуры. Она имеет ядро и периферию. Этническая культура включает орудия труда, нравы, обычаи, нормы обычного права, ценности, постройки, одежду, пищу, средства передвижения, жилище, знания, верования, виды народного искусства1. Специалисты различают в этнической культуре два слоя:
• исторически ранний (нижний), образованный унаследованными из прошлого культурными элементами;
• исторически поздний (верхний), состоящий из новообразований, современных культурных явлений.
Нижний слой включает наиболее устойчивые элементы, закрепленные многовековой традицией. Поэтому считается, что они составляют каркас этнической культуры. При таком подходе этническая культура предстает как единство преемственности и обновления. Обновление культуры может быть экзогенным (заимствованным) и эндогенным (возникшим внутри культуры без влияния извне). Преемственность, устойчивость этнической культуры держится на действии двух типов механизмов передачи традиций: внутрипоколенных традиций, действующих на протяжении нескольких лет или десятилетий и охватывающих лишь часть этноса (смежные возрастные группы); межпоколенных традиции, существующих на протяжении исторически длительного времени и выступающих механизмом пе­редачи ценностей от поколения к поколению.

Свернутый текст

Этническая культура — это культура людей, свя­занных между собой общностью происхождения (кровным родством) и совместно осуществляемой хозяйственной деятельностью, единством, так сказать, «крови и почвы», почему она и меняется от одной местности к другой. Местная ограни­ченность, жесткая локализация, обособление в сравнительно узком социальном пространстве (племя, община, этническая группа) — одна из основных черт этой культуры. В ней господству­ет сила традиции, привычки, раз и навсегда при­нятых обычаев, передающихся из поколения к по­колению на семейном или соседском уровне.
Если этнос указывает на социокультурную общ­ность людей, то нация обозначает территориальное, экономическое и лингвистическое объединение людей, имеющих социальную структуру и политическую ор­ганизацию.
Структура национальной культуры сложнее этни­ческой. Национальная культура включает наряду с тра­диционно-бытовой, профессиональной и обыденной также специализированные области культуры. А по­скольку нация охватывает общество, а общество имеет стратификацию и социальную структуру, то понятие национальной культуры охватывает субкультуры всех больших групп, которых может не быть у этнической. Более того, этнические культуры входят в состав на­циональной. Взять такие молодые нации, как США или Бразилию, прозванные этническими котлами. Амери­канская национальная культура крайне гетерогенна, она включает ирландскую, итальянскую, немецкую, китайскую, японскую, мексиканскую, русскую, еврейскую и другие этнические культуры. Большинство со­временных национальных культур полиэтничны.
Национальная культура не сводится к механиче­ской сумме этнических культур. Она имеет нечто сверх того. У нее есть собственно национальные черты куль­туры, возникшие тогда, когда представители всех эт­носов осознали свою принадлежность к новой нации. Например, и африканцы, и белые одинаково востор­женно исполняют гимн США и чтут американский флаг, уважают его законы и национальные праздники. Осоз­нание большими социальными группами своей привер­женности к территории своего расселения, общена­циональному литературному языку, национальным традициям и символам составляет содержание нацио­нальной культуры.
В отличие от этнической, национальная культура объединяет людей, живущих на больших пространст­вах и необязательно связанных кровно-родственными отношениями. Обязательным условием появления на­циональной культуры специалисты считают новый тип , социальной коммуникации, связанный с изобретением письменности, с моментом рождения литературного языка и национальной литературы. Именно благодаря письменности идеи, необходимые для национального объединения, приобретают популярность среди грамот­ной части населения.
Таким образом, национальная культура строится на фундаменте письменной культуры, в то время как этническая культура может быть вполне бесписьмен­ной, например, культура отсталых племен, сохранив­шихся до наших дней. Но та и другая культура, по отношению ко всем другим видам культуры на данной ,территории, должна называться доминирующей. Вот почему национальная культура изучается преимущественно филологией, имеющей дело с памятниками письменности, а этническая культура — этногра­фией и антропологией, имеющими дело прежде всего с дописьменной литературой

17

Понятие субкультуры. Типы субкультур

В широком смысле под субкультурой понимается частичная культурная подсистема "официальной" культуры, определяющая стиль жизни, ценностную иерархию и менталитет ее носителей. То есть субкультура — это подкультура или культура в культуре.
Следует различать традиционалистские и инновационно-авангардные субкультуры. К традиционалистским относятся профессиональные субкультуры, возникающие как позитивная реакция на потребности общества. Появление инновационно-авангардных субкультур связано с отрицанием "базовой" культуры общества. Для обозначения социально-культурных установок, противостоящих фундаментальным принципам "базовой" культуры, используется термин "контркультура" (например, некоторые молодежные субкультуры).
Под субкультурой часто понимается культура какой-либо социальной или демографической группы; выделяются также субкультуры основных этапов жизненного цикла: детская, молодежная, культура пожилых.
К субкультурам относятся также маргинальные культуры. Маргинальность — понятие, указывающее на промежуточность, неадаптивность, "пограничность" положения человека между какими-либо социальными группами. Первоначально этот термин использовался для обозначения социально-психологических последствий неполной адаптации мигрантов из сельских районов к требованиям городского образа жизни. Впоследствии термин приобрел более широкое значение. К маргинальным, например, относят "культурные гибриды", оказавшиеся между доминирующей социальной группой, не принимающей их полностью, и группой происхождения, отталкивающей их. Под маргиналами также понимают индивидов, утративших социальные связи и не вписавшихся в определенную социокультурную ситуацию (например, "бомжи").

18

Субкультура как объект исследования

Автор статьи - Слюсаревский Н.Н., аспирант кафедры отраслевой социологии Киевского национального университета им. Тараса Шевченко
Данная статья на украинском языке

Данная работа есть попыткой анализа существующих подходов к описанию и к типологизации субкультур на современном этапе. В работе очерчен круг вопросов относительно механизмов возникновения и функционирование субкультур, которые, по мнению автора, являются ключевыми в дальнейшем исследовании субкультур, а также предложена собственная концептуальная модель описания и исследования субкультур
Дана робота є спробою аналізу існуючих підходів до опису та типологізації субкультур на сучасному етапі. В роботі окреслено коло питань стосовно механізмів виникнення і функціонування субкультур, які, на думку автора, є ключовими в подальшому дослідженні субкультур, а також запропоновано власну концептуальну схему опису та дослідження субкультур.
The present work is an attempt of analyses of existing models of description and tipologization of subcultures at the contemporaneous stage. The work follows a group of questions about mechanisms of appearance and functioning of subcultures which, to author's mind, are the keys in the future investigation of subcultures and proposes its own conseptional model of subcultures investigation and description.
Предметом этой статьи является изложение некоторой концептуальной схемы, разработанной для исследования субкультуры, имеющего целью четко определить границы субкультуры, сформулировать критерии ее определения, а также представить ее детальное описание как явления. Предлагаемая концептуальная схема — это своеобразное продолжение идей К. Соколова [1], Ю. Савельева [2], Л. Ионина [3] и М. Соколова [4; 5], а также определенный синтез наработок в области исследования субкультур в целом. Инновативным моментом являются предлагаемые критерии выделения и описания конкретной субкультуры.

Свернутый текст

Единой устоявшейся системы взглядов на явление субкультуры сегодня нет. Каждая наука понятия “субкультура” интерпретирует и описывает с позиций своих предмета и методологии. Поэтому в науке сформировался ряд наиболее распространенных подходов к изучению и описанию данного явления. Кратко охарактеризуем их. Системно-динамический подход заключается в представлении субкультуры как сложной системы, претерпевающей фазовые преобразования. Синергетический подход описывает взаимодействия субкультур как хаотически разворачивающийся процесс. В этом процессе одни субкультуры усиливаются (кооперативный эффект), а другие угасают. Информационный подход представляет образ культуры (субкультуры) как сочетания социальных феноменов с информационными, где коллективное сознание (несущее в себе духовные ценности) формируется в процессе передачи информации от индивида к индивиду, а СМИ (телевидение, радио, пресса) активно влияют на этот процесс. Генетический подход заключается в отождествлении системы духовных ценностей с набором генов. Иерархический подход интерпретирует культуру как иерархически организованную систему, в которой культуры высшего уровня развиваются по собственным законам, отличным от законов нижнего уровня. Трофический подход основан на принципе: верхний уровень развивается за счет низшего. Трофические уровни выстраиваются в цепочку, началом которой есть преобразование мира человеческих чувств в мыслительные образы. Экологический подход рассматривает субкультурные общности как целостные образования в широкой социокультурной среде. Эпидемиологический подход уподобляет процесс формирования субкультур распространению инфекционной болезни: возбудитель — социальный миф, формируясь в массовом сознании, передается от индивида к индивиду, охватывая массу пораженных. [6. с. 130]. Когнитивный подход заключается в представлении о субкультуре как системе познавательных теоретических конструктов, сквозь призму которых воспринимается окружающая действительность [5].
Помимо перечисленных выше подходов, в границах гуманистической традиции известные методологи Шварц и Якобс [см.: 4] выделили два основного направления, избирающих различные исследовательские стратегии (парадигмы) изучение и описания субкультуры — реконструкцию жизненного мира и изучение социальных форм. Кратко охарактеризуем их. Реконструктивистская стратегия (парадигма) ставит своей целью наиболее полное воспроизведения мировоззрение представителей определенной группы, ее картины мира. Основным исследовательским приемом является феноменология. В пределах этой стратегии выделяют еще два направления (феноменологические модели): сциентизм и экзистенциализм. С позиций сциентизма, все люди мыслят примерно по одним принципам — в соответствии с требованиями научной методологии, выдвигают и проверяют гипотезы, создают теории и фальсифицируют их. Весь жизненный мир здесь можно представить как совокупность знаний, развивающихся по законам развития научного знания. Противоположным является экзистенциальное направление. Основное внимание здесь уделяют аспекту эмоциональных переживаний, а не воображаемым структурам, как у сциентистов.
Стратегия, изучающая социальные формы (инструктивистская парадигма), изучает правила, позволяющие самому исследователю стать членом данной субкультуры. Формы представляют собой типичные образцы социального взаимодействия, каковыми являются приветствие или ухаживание. Формы задаются правилами, которые определяют, какие ходы допустимы в этой игре, а какие нет, однако партии, складывающиеся из ходов, являются результатом творчества самых участников. Изучаются именно игры и правила мышление, а также действия, образующие их. Символические системы возникают как средство адаптации к окружающей действительности и решения неотложных проблем; “эти системы передаются в ходе инкультурации прежде всего как инструкции по поведению в некоторых проблематичных ситуациях. Большинство “субкультур” (что бы ни значило это слово) не располагают развернутыми текстами, передающими общее мировоззрение их участников, зато они все разъясняют новичкам, как им себя вести и как им себя чувствовать” [4].
Разумеется, вся совокупность научных подходов не ограничивается этим перечнем, но данные подходы наиболее распространены, и именно на их основе предпринимаются попытки типологизации и интерпретации субкультур.
Кроме указанных выше основных подходов к изучению субкультуры, по нашему мнению, заслуживает внимания и предложенная К. Соколовым концепция социокультурной стратификации, понимающая субкультуру, в первую очередь, как явление социально-психологическое и художественное [1]. Согласно этой концепцией, субкультура — это не что иное, как картина мира, общая для определенной большой группы людей. Весомую роль в генезисе и эволюции субкультур играет искусство, оно отображает картины мира разных субкультур, а также своеобразным путем формирует и изменяет их. Именно различия в картинах мира порождают разнообразные субкультуры общества. Все разнообразие субкультур в обществе интегрирует в единую культурную систему "ядро культуры". Речь идет об общенациональной картине мира, в которой отражена целостность национальной культуры.
Тезисы упоминавшейся ранее концепции находят подтверждение в ряде исследований [7; 8; 9; 10], вот почему она представляется наиболее перспективной. Заметим также, что благодаря этой концепции можно соединить в одно целое разные подходы к изучению и описанию субкультур: системно-динамический, синергетический, информационный, генетический, иерархический, трофический, экологический, эпидемиологический, когнитивный, реконструктивистский, инструктивистский. Поскольку именно категория "картина мира", на наш взгляд, является универсальной единицей их сочетания.
Назовем еще несколько известных на сегодняшний день типологизаций субкультур. Например, Б. Ерасов выделяет и кратко характеризует следующие 10 типов: субкультура бедных и богатых, гендерная, городская и сельская, девиантная, классовая, криминальная, молодежная, периферийная и элитарная [11]. А. Шилова, предлагая программу учебного курса "Социология девиантного поведения", выделяет 3 типа субкультур: делинквентную (преступную), молодежную и профессиональную [12]. Как видим, здесь не наблюдается четкой логики выделения оснований для типологизации.
Все это, на наш взгляд, свидетельствует о том, что нужно типологизировать не субкультуры, а социальные группы, которые могут образовывать или не образовывать субкультуру. В принципе "каждый класс, каждая социальная группа могут иметь свою особую "субкультуру” [13, с. 16], каждая социальная группа способная ее создать, однако не каждая создает. Учитывая это, следует искать признаки, причины и закономерности образования и функционирование субкультуры, а уже потом обращаться к типологизации. При этом необходимо помнить, что "создателем, носителем и хранителем субкультурных традиций выступает обычно социокультурная группа. Вместе с тем далеко не всякая социальная группа обладает собственной субкультурой. В качестве последней может быть признана лишь такая общность людей, которая имеет отличительные культурные особенности, выделяющие ее среди других общностей" [14, с. 22].
Сегодня можно утверждать, что "понятие субкультуры постигла судьба большинства других наиболее употребимых понятий… которые сделали его в высшей степени неоднозначным. Большая часть из них указывает на разные, хотя и одинаково реальные вещи, поэтому затруднительно выделить какое-нибудь в качестве правильного и отмести остальные как неверные” [5]. Каждый исследователь и каждая научная дисциплина интерпретируют это явление в соответствии со своими исследовательскими потребностями. В этих интерпретациях много общего, однако, по нашему мнению, для науки этого недостаточно. Сегодня нам не удалось обнаружить универсальную теорию субкультур или хотя бы общие концептуальные основания их исследования. Поэтому назрела необходимость такую теорию (концепцию) создать.
Для создания такой концепции необходимо иметь четкое объяснение механизмов возникновения и функционирования субкультур. Чтобы понять эти механизмы, исследователям придется ответить на ряд общих вопросов.
- По какими критериями можно определить, что в данной социальной группе существует или зарождается определенная субкультура?
- Как происходит процесс образования субкультур?
- Какие факторы способствуют, а какие мешают любой социальной группе общества создавать свою субкультуру?
- Насколько образованная субкультура является устойчивой?
- Может ли субкультура, созданная одной социальной группой, быть воспринятой другими субкультурами как своя?
- Как происходит процесс (если он действительно происходит) дальнейшего распространения субкультуры, то есть процесс ее выхода за пределы создавшей ее социальной группы, и каковы закономерности дальнейшего развития и функционирования субкультуры?
- Что общего и чем отличаются разные субкультуры одного общества?
- Каковы особенности проявления отдельной субкультуры и совокупности субкультур на микро- и макроуровне?
- Существует ли преемственность между субкультурами, отделенными друг от друга во времени?
- Можно ли управлять процессом образования и бытование субкультур? То есть возможно ли в принципе искусственно создать, уничтожить или видоизменить какую-либо субкультуру?
Понятно, что этими вопросами очерченная проблематика не исчерпывается. Однако они представляются ключевыми с точки зрения ее дальнейшей разработки.
Далее речь пойдет о предлагаемой концептуальной схеме исследования и описания субкультуры как явления.
Для начала необходимо определить, что мы понимаем под понятием "культура", поскольку ныне толкования этого понятия весьма разнообразны и неоднозначны; "разнообразие теорий культуры объясняется разнообразием исследовательских задач и все они имеют право на существование” [2, с. 14]. С этим нельзя не согласиться.
"Специфика понимания культуры во многом зависит от мировоззрения и профессиональной позиции ученого. Иногда фокус культуры видят в реальной, развертывающейся в пространстве и времени, деятельности, ее стиле, зримых эстетичных проявлениях. Но более распространено понимание культуры как информационной программы деятельности, системы "архетипов", в соответствии с которой осуществляется и воссоздается весь организованный процесс жизни" [13, с. 16]. Добавим, что, на наш взгляд, информационное понимание культуры наиболее приемлемо, поскольку вызывает менее всего разногласий.
Поэтому, учитывая цель данной работы, мы тоже будем понимать культуру как информационную программу. Для удобства за основу возьмем определения, данное В. Степиным в журнале "Вопросы философии" Согласно этому определению, культура — это система развивающихся исторически, сверхбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения, общения) обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях.
Программы деятельности, поведения и общения представлены разнообразием знаний, норм, навыков, идеалов, образцов деятельности и поведения, идей, гипотез, верований, целей, ценностных ориентаций и т.п. В совокупности и динамике они образуют исторически накапливаемый социальный опыт. Культура сохраняет, транслирует этот опыт (передает его от поколения к поколению). Она также генерирует новые программы деятельности, поведения и общения людей, которые, реализуясь в соответствующих видах и формах человеческой активности, порождают реальные изменения в жизни общества [15, с. 61].
В соответствии с этим, субкультуру мы понимаем как часть культуры, или как часть программы — ее подпрограмму. Программа реализуется именно благодаря своим подпрограммам. Однако субкультура может выступать не только как средство реализации большой программы, но и как определенная альтернатива или антитезис большой программы, целостная и вполне самодостаточная программа, которая может существовать как внутри программы, так и самая по себе, как своеобразный запасной вариант развития социокультурной системы.
В определенной степени культуру также можно понимать как своеобразную картину мира. В нашей работе мы понимаем культуру как сверхбиологическую программу жизнедеятельности человека (в самом широком понимании этого слова), а также восприятия.
С когнитивной точки зрения, вслед за М. Соколовым, культуру можно понимать как совокупность ментальных структур, присущих большинству общества, а субкультуру — как один из возможных культурных выборов: "каждая субкультура включает набор правил, позволяющих принимать решение по поводу всего, что может быть выбрано — подходит это для них или нет, а если ни и если нет ни одного удовлетворительного варианта — изобретать что-то свое. Возможно, система принципов, па которым осуществляется отбор, — это самая важная характеристика субкультуры" [5]. Он высказывает предположение о том, что "принципы, организующие развитие субкультуры, могут рассматриваться как “сценарий” или “скрипт” — когнитивная структура, организующая поведение в некоторых типах ситуаций" [5]. Развитие субкультуры, соответственно, определяется программой, регулирующей отношения с нормами культуры, часть которых интериоризуется, а часть отвергается. Также имеет место четкое размежевание культуры и субкультуры. По мнению М. Соколова, оно заключается в степени произвольности выбора таких программ. "Собственно, говорить о выборе культуры невозможно: приобщение к ней начинается без согласия ребенка. Но приобщение к одной из субкультур во всех случаях подразумевает принятие решения (или нескольких последовательных решений), осуществляемое сознательно. Это — один из редких моментов, когда человек волен решать, через какие очки ему смотреть на мир" [5].
Однако существует ряд критических замечаний, которые, по нашему мнению, вполне уместны и касаются парадигмы картины мира в целом: "В современных обществах существования групп, разделяющих общие нормы и ценности и обладающих общим "стилем жизни", является скорее иллюзией, чем реальностью. Культура в целому состоит из компетентностей в исполнении некоторых ролей (например, половых ролей, ролей носителя данного языка или верующего у каких-то богов). Проблема в том, что эти компетенции распределены крайне неравномерно, и по обладанию одной из них не всегда (и все реже) можно сказать, какими еще обладает тот или иной человек... Это особенно заметно в отношении всех тех явлений, которые мы условно называли молодежными субкультурами. Бессмысленно говорить о футбольных фанатах, сатанистах или национал-большевиках как о группах в логическом смысле этого слова, членство в одной из которых исключает членство в остальных... лишь иногда можно обнаружить нечто вроде социальной среды, с которой связана та или иная субкультура" [4]. Поэтому весьма непросто определить, имеют ли смысл результаты исследования построенные в пределах метафоры картины мира. Тем не менее эта проблема решается с помощью реконструктивистской парадигмы, благодаря которой "критерии становятся однозначными — способность вести себя так, чтобы казаться неотличимым от остальных исполнителей той же роли, и быть воспринимаемым в качестве своего" [4].
Все это, на наш взгляд, свидетельствует о том, что одних только категорий — каковыми являются картина мира и набор норм — недостаточно. Нужно искать еще и дополнительные параметры и уже на основе их целостности осуществлять комплексный анализ.
Именно поэтому российский социолог Д. Алисов [16], изучая городскую культуру (субкультуру), выделяет следующие параметры. Он считает, что городская культура "состоит из таких элементов культуры города, как нормы и ценности данной городской общины, социальная психология городского сообщества, образ жизни и менталитет горожан, социальная коммуникация и социальное проектирование и т.п." [16]. В свою очередь, "основными составляющими культуры города являются субкультуры высшего порядка: городская культура (собственно городская культура), традиционная культура (собственное сельская культура) и гибридная (квазиурбанистическая, или квазигородская)" [16]. В процессе исследования Алисов приходит к выводу, что современная городская культура "имеет сложную полиаморфную структуру, состоящую из множества взаимодействующих субкультур, и имеет в основе своего развития тенденции к дифференциации и усложнению внутренней структуры" [16].
Кое в чем аналогичное исследование, но уже в Украине, проводит Т. Белавина. Изучается процесс становления молодежной политической субкультуры и степень ее сформированности. В процессе исследования обнаружилось, что "общие характеристики молодежной политической ориентации не дают оснований для вывода о сформированности субкультурных признаков политической культуры молодежи, поскольку для молодежного движения характерны недостаточная организованность, неразвитость ценностно-ориентационного единства, отсутствие определенного идейного единства взглядов и положительных программ действий, идеологическая размытость, неопределенность политических ориентиров, политическая аморфность, суггестивная зависимость от влияния деструктивных сил общества, средств массовой информации, сомнительных ценностей массовой культуры" [17, с. 160].
Следует и тот момент, что "каждый человек принадлежит к какой-то субкультуре, хотя субкультуры большинства людей не имеют ни самоназвания, ни системы символов, обозначающих их границы. Правдоподобное предположение состоит в том, что самоидентификация и символика проявляются лишь вместе с необходимостью быстро и эффективно отличить своих от чужих. Исходя из этого, можно выдвинуть гипотезы относительно связи организационных факторов и проведения символических границ. Эмпирические данные в целом подтверждают это предположение, так, есть очевидная связь между субъективной важностью субкультурной самоидентификации и степенью, с которой группа распылена в большей по размерам популяции" [5]. Необходимы четкие критерии и показатели, с помощью которых эти субкультуры можно выявлять, описывать и типологизировать.
Поэтому, по нашему мнению, составляющими субкультуры и одновременно признаками ее оказываются: знание (картина мира в узком смысле); ценности; стиль и образ жизни; социальные институты как системы норм; процедурное знание (навыки, умения, способы осуществления, методы); потребности и склонности (см. схему).
http://www.countries.ru/library/typology/sheme.gif
Составляющие и признаки субкультуры
Критерием наличия и сформированности субкультуры является совокупность указанных выше параметров. Творцом и носителем субкультуры здесь оказывается социальная группа, имеющая определенные культурные признаки, которые отличают ее от других общностей. Социальную группу тут следует понимать прежде всего в широком смысле. То есть как большую общность людей, главным признаком которой является прежде всего культура, а не место в системе общественных отношений.
Расшифруем предложенную схему подробнее.
Знание (картина мира в узком смысле). Под этим понятием имеется в виду вся совокупность знаний и представлений индивида об окружающей действительности, отталкиваясь от которых, индивид выстраивает целостный образ социального мира и своего места в нем. На основе созданного образа происходит ориентация в жизненном пространстве. Здесь следует определить, каким образом происходит работа с социальной информацией и какие элементы социального мира при этом выделяются, а также механизмы, обслуживающие процесс построения данного образа.
Ценности мы будем понимать как компонент социальной системы, наделенный особым значением в индивидуальном или общественном сознании. Ценностью может быть любой объект (материальный или идеальный) — как реальный, так и воображаемый — в том случае, если таковой объект служит фокусом стремлений, желаний групп или отдельных лиц. В любой системе ценностей можно выделить: 1) то, чему отдают предпочтение в наибольшей мере (акты поведения, приближающиеся к социальному идеалу; это то, чем восхищаются, но чего не всегда придерживаются); 2) то, что считается нормальным, правильным (так поступают в большинстве случаев); 3) то, что не одобряют, осуждают и — на крайнем полюсе — считают аморальным, преступным.
К ценностям, которые будут характеризовать и будут выделять субкультуры как таковые, мы отнесем именно те ценности, которые присущи определенной социальной группе в целом и конкретному индивиду (члену субкультуры) в частности.
Стиль и образ жизни. Эта категория объединяет в себе такие компоненты, как стиль жизни, образ жизни, социальные роли и статусы. Стиль жизни будет пониматься как социально-психологическая категория, выражающая определенный тип поведения людей. Это понятие позволит сконцентрировать внимание на субъективной стороне человеческой деятельности, мотивах, формах поступков, повседневного поведения индивида, семьи, других социальных групп.
Образ жизни, соответственно, будет охватывать совокупность типичных видов жизнедеятельности индивида, социальной группы, общества в целом, примаемого в совокупности с условиями жизни, которые ее определяют. Эта категория дает возможность комплексно, во взаимосвязи рассматривать основные сферы жизнедеятельности людей: их труд, быт, общественную жизнь и культуру, выявлять причины их поведения, обусловленного укладом, уровнем и качеством жизни.
Социальные роли и статусы также относятся к стилю и образу жизни. Образ жизни индивида в культуре и субкультуре предполагает набор ролей, выполняемых индивидом в разных обстоятельств. Можно утверждать, что описать все возможные обстоятельства вряд ли удастся, однако среди них можно выделить классы стандартных обстоятельств, в которые индивид попадает регулярно. В каждом классе таких обстоятельств человек выполняет определенную роль (как правило, одну). Инвариантный класс обстоятельств предполагает ограниченный набор ролей; выполняя их, различные личности реализуют одни и те же требования институтов, выработанные для данных классов обстоятельств и способные быть отражением своеобразности субкультуры.
К стилю и образу жизни, который будет характеризовать и отличать субкультуру как таковую, мы отнесем именно тот стиль и образ жизни (стиль жизни, условия жизни, роли и статусы), который присущ определенной социальной группе в целом и конкретному индивиду (члену субкультуры) в частности.
Социальные институты как системы норм. Понятие института мы понимаем как относительно устойчивые типы и формы социальной практики, с помощью которых организуется жизнь общества, обеспечивается устойчивость связей и отношений в пределах его социальной организации. Деятельность социального института определяется: во-первых, набором специфических социальных норм и предписаний, регулирующих соответствующие типы поведения; во-вторых, его интеграцией в социально-политическую, идеологическую и ценностную структуры общества, что позволяет узаконить формально-правовую основу деятельности того или иного социального института, осуществлять социальный контроль над институционными типами действий; в-третьих, наличием материальных средств и условий, обеспечивающих успешное выполнение нормативных предписаний и осуществление социального контроля. В связи с этим социальные институты могут быть охарактеризованы с точки зрения как внешней, формальной (материальной) структуры, так и внутренней, то есть с позиции содержательного анализа их деятельности. Нас будет интересовать именно внутренний (содержательный) аспект их деятельности.
Из содержательного взгляда, социальный институт — это набор целесообразно ориентированных стандартов поведения конкретных лиц в типичных ситуациях. Эти стандарты поведения нормативно урегулированы. Они закреплены нормами права и другими социальными нормами. В границах социальной практики возникают определенные виды социальной активности, причем правовые и социальные нормы, регулирующие эту деятельность, концентрируются, группируются в определенную систему, которая обеспечивает данный вид социальной деятельности. Такой системой и служит социальный институт.
Каждый социальный институт характеризуется наличием цели деятельности, конкретными функциями, обеспечивающими достижение этой цели, набором социальных статусов и ролей, типичных для данного института.
Различные субкультуры имеют свои способы упорядочения их жизни как субкультур. В пределах субкультур могут возникать определенные специфические для них институты (например, “пахан” на зоне и т.п.). Эти институты обнаруживают присущую им специфическую иерархию.
Институт, как мы уже отмечали, предполагает определенную систему норм, усваивающихся в процессе социализации. Одни из них осознаются (независимо от того, писаные они или нет), а другие не осознаются. Можно предположить, что субкультура держится как раз на несформулированных и несознаваемых нормах. Обучение таким нормам осуществляется на примерах, то есть в процессе реального поведения. Реальное поведение — это проявление определенной роли, предусмотренной в определенном институте, при соответствующем инвариантном классе обстоятельств.
Процедурное знание: навыки, умение, способы осуществления, методы. Сюда входит именно то знание, которое необходимо для выполнения набора ролей, предусмотренного для индивида определенной субкультурой.
Потребности и склонности. Потребности мы будем понимать как состояние нехватки из чего-либо, состояние, стимулирующее деятельность, направленную на компенсацию этой нехватки. Потребности лежат в основе образования ценностей. Человеческие потребности бывают неосознанными (их называют влечениями) и осознанными. Осознание потребностей служит формированию интереса, мотива, ориентации, установки, цели, решение, действия. По критерию происхождения потребности разделяют на естественные, или биогенные, то есть первичные (в самосохранении — пище, воде, отдыхе, сне, тепле, сохранении здоровья, воспроизведении потомства, сексуальные и т.п.) и социогенные, вторичные (в самоутверждении, общении, различных достижениях, в дружбе, любви и т.п.; в знаниях, саморазвитии; в творчества, самовыражении). Первичные и вторичные потребности имеют социальный характер: они опосредствуются обществом, которое определяет конкретные формы их проявления и удовлетворения.
Нас будут интересовать, прежде всего, именно социальные потребности людей: потребности в общении, в самосохранении, самоутверждении, саморазвитии, самовыражении; социогенез вторичных потребностей; особенности общественного формирования конкретных проявлений и способов удовлетворения таких потребностей.
Склонность мы будем понимать как устойчивую ориентированность человека на что-то, желание заниматься определенным видом деятельности. Склонность формируется и развивается под влиянием условий жизни, обучения и воспитания.
К потребностям и склонностям, которые будут характеризовать и выделять субкультуры как таковые, мы отнесем потребности и склонности, присущие определенной социальной группе в целом и конкретному индивиду (члену субкультуры) в частности и удовлетворяющиеся и реализовывающиеся в рамках определенной субкультуры.
В зависимости от цели и задач исследования для полноты картины помимо перечисленных выше базовых признаков, вводятся дополнительные: пол, возраст, благосостояние, проживание на определенной территории, определенные временные ограничения и т.п. Это возможным наиболее полное описание реально существующих субкультур, выявление их социальных, региональных и историко-стадиальных особенностей. В таких условиях предлагаемое Ю. Савельевым распределение субкультур на три взаимосвязанных типа (социальные, региональные, историко-стадиальные) имеет смысл [2].

Литература
1. Соколов К.Б. Субкультуры, этносы и искусство: концепция социокультурной стратификации// Вест. Российского гуманитарного научного фонда. — 1997. - №1. — С. 134 — 143.
2. Савельєв Ю.Б. Взаємодія субкультур як фактор соціокультурного розвитку : Автореф. дис. ... канд. філос. наук. 09.00.03.— К., 1997. — 26 с.
3. Ионин Л.Г. Социология культуры: Учебное пособие. — М., 1996. — 280 с.
4. Соколов М. Как писать этнографию молодежной субкультуры
5. Соколов М. Субкультурное измерение социальных движений: когнитивный подход
6. Колесин И.Д. Подходы к изучению социокультурных процессов// Социологические исследования. — 1999. - №1. — С.130 — 136.
7. Ефимов К. Возможности проективных техник в маркетинговых исследованиях (на примере анализа особенностей "компьютерной" субкультуры)
8. Пушкар В.В. Субкультурні особливості сприймання музичних творів: Автореф. дис. ... канд. психол. наук. 19.00.01.—К., 1998. — 18 с.
9. Салтанович И.П. Музыка как элемент возрастной субкультуры (преемственность и конфликт поколений): Автореф. дис. ... канд. социальных наук. 22.00.06.— Минск,1994. — 19 с.
10. Смыслова О. Психологические последствия применения информационных технологий
11. Ерасов Б. С. Социальная культурология: Пособие для студентов высших учебных заведений. — М., 1996. — 591 с.
12. Шилова А. Н. Социология отклоняющегося поведения// Социологические исследования. — 1994. — №8. — С.68 — 72.
13. Соколов Э. В. Понятие, сущность и основные функции культуры: Учеб. пособие. - Ленинград, 1989. — 83 с.
14. Субкультурные объединения молодежи: критический анализ : Репринты докладов Всесоюзной научной конференции "Культура и ее роль в активизации человеческого фактора". - АН СССР, Ин-т философии, 1987. — 99 с.
15. Степин В. С. Культура // Вопросы философии. - 1999. - №8. - С.61 - 71.
16. Алисов Д.А. Урбанизация и культура
17. Бєлавіна Т. І. Деякі аспекти становлення молодіжної політичної субкультури в Україні // Проблеми політичної психології та її роль у становленні громадянина Української держави. — К., 2001. Вип. 3. - С.156 - 160.

19

Субкультура и контркультура

Поскольку общество распадается на множество групп — национальных, демографических, социальных, профессиональных, — постепенно у каждой из них формируется собственная культура, т. е. система ценностей и правил поведения. Малые культурные миры называют субкультурами.
У одного языка — несколько диалектов. Группы, говорящие на разных диалектах,— субкультуры, группы, говорящие на разных языках,— различные культуры. Когда люди из двух групп, несмотря на несходство деталей образа жизни, разделяют общие базисные ценности и потому могут общаться беспрепятственно, их культуры — всего лишь варианты одной, господствующей, культуры.
Субкультура — это часть общей культуры нации, в отдельных аспектах отмечающаяся или противостоящая целому, но в главных чертах согласующаяся и продолжающая культуру нации, которая получила название доминирующей культуры. Субкультура отличается от доминирующей культуры языком, взглядами на жизнь, манерами поведения, прической, одеждой, обычаями. Различия могут быть очень сильными, но субкультура не противостоит доминирующей культуре. Она включает ряд ценностей доминирующей культуры и добавляет к ним новые ценности, характерные только для нее.
Контркультура обозначает такую субкультуру, которая не просто отличается от доминирующей культуры, но противостоит, находится в конфликте с господствующими ценностями.

Свернутый текст

Примером контркультуры, по мнению известного американского социолога Н. Смелзера, служит культура богемы. «Среди других ценностей богемы выделяются стремление к самовыражению, желание жить сегодняшним днем, требование полной свободы, поощрение равенства мужчин и женщин и любовь к экзотике. Это подразумевает отрицание таких ценностей господствующей культуры, как самодисциплина, самоограничение в настоящем ради награды в будущем, материализм, успех в соответствии с общепринятыми правилами».
Возникновение контркультуры на самом деле — явление вполне обычное и распространенное. Доминирующая культура, которой противостоит контркультура, упорядочивает только часть символического пространства данного общества. Она не способна охватить все многообразие явлений. Оставшееся делят между собой суб- и контр культуры. Те и другие крайне важны доминирующей культуре, хотя на одних она смотрит с недоверием, а на других — с враждебностью. Контркультурами были раннее христианство в начале новой эры, затем религиозные секты, позже средневековые утопические коммуны, а затем идеология большевиков.
Иногда провести четкие различия между субкультурой и контркультурой затруднительно или невозможно. В таких случаях на равных правах к одному явления применяют оба названия.
Преступная субкультура, произрастающая в коллективных тюрьмах, которые называют «фабриками насилия», отличается специфическим поведением, правилами и даже языком. Здесь своя система иерархии и привилегий. «Особо привилегированные» (босс, бугор, рог зоны) — неформальные лидеры, имеют лучшее спальное место, лучшую пищу, эксплуатируют других. «Просто привилегированные» (борзый, отрицал) — сподручные и советники босса. Они — исполнители его воли и толкователи норм. Ниже по лестнице стоят «нейтральные» (пацаны) — основная масса осужденных. Им запрещается контактировать и оказывать помощь «непривилегированным» (шестерки, чушки, шныри), которые используются для грязной работы и служат орудием издевательств над «лишенными привилегий» (опущенные, обиженные). Для поддержания внутригрупповой стратификации (структуры) используется особый механизм «прописка». Она проводится в форме игры, загадок и других процедур испытания. Борьба за сохранение или повышение статуса носит, как правило, остроконфликтный характер и отличается особой агрессивностью, жестокостью и культом насилия. Конфликт с лидером чреват трагическими последствиями, которые нередко принимают форму самоубийства или членовредительства.

20

Сельская культура

Сельская культура получила в литературе ряд наименований: сельский тип культуры, культура села, деревенская культура, культура крестьянства. Известный специалист по социологии культуры Л.Н. Коган предлагает различать понятия — сельское население (в него входят все, кто проживает в сельской местности, в том числе горожане-дачники, сельчане, работающие на городских предприятиях, служащие, проживающие в селе, но не являющиеся крестьянами, и т. д.) и крестьяне (только те, кто занят сельскохозяйственным трудом и проживает на селе). Когда говорят о сельской культуре, то речь должна идти о крестьянах, и только. Они — носители этой культуры. Л.Н. Коган выделяет следующие особенности сельской культуры.

Свернутый текст

1. Неравномерная загруженность аграрным трудом в течение года: «Чрезмерная напряженность труда в период сева, сенокоса, уборки, не знающая выходных дней и фиксированного рабочего дня, компенсируется большим количеством праздников, приходящихся в основном на зиму и период межсезонья. Поэтому такую большую роль в старой деревне всегда играла праздничная культура».
2. Персонификация межличностных отношений, т. е. вытеснение и замена всех других типов отношений доверительно личными. Деревня представляет собой небольшую по численности территориальную общность, все члены которой состоят в прямом или косвенном родстве (племянник, кум, сват, соседит, д.).
3. Плотный неформальный контроль заповедением каждого члена такой локальной общности. Вся жизнь крестьянина проходит на глазах всей деревни. Постепенно формируется дух сплоченной закрытой общины, где все за одного и один за всех. Высокий уровень взаимоконтроля соседствует со столь же высокой степенью взаимозаменимости и взаимообмена (предметами, действиями). Неработающие соседи обеспечивают присмотр за детьми, когда родители находятся в поле, на сенокосе или ферме. Принципы воспитания детей, выбор брачного партнера и иные ключевые вопросы подвергаются коллективному обсуждению. По их поводу выносится общественное мнение, которое и служит основой принятия индивидуального решения.
4. Особое качество межличностных отношений в деревне основывается на подчеркнутой грубоватости и фамильярности обращения друг с другом Обращение на «Вы» считается городской чертой, признается «тыканье» и обращение друг к другу по имени (часто уменьшительному: Федька — Васька) или только по отчеству, которое выполняет функцию имени (Иваныч, Кузьмич).
5. В потоке информационного обмена в деревне ведущую роль выполняют местные слухи, местная интерпретация исторических и общегосударственных событий. Внутриобщинная информация доминирует над официальной государственной.
6. Практически всем жителям деревни присущ ограниченный жизненный опыт: мало кто из сельчан, особенно в прежнее время, покидал границы своей деревни. Их жизнь небогата историческими и общечеловеческими событиями. Локальная замкнутость сельской культуры формирует особый менталитет сельчанина, который не понимает быстро меняющейся городской жизни.
7. Более высокий, чем в городе, удельный вес коллективной деятельности. Как показало исследование «Телевизионная аудитория», проведенное уральскими социологами под руководством Л.Н. Когана, даже просмотр телепередач происходит коллективно — всей семьей или дружеской компанией.
8. Уделяется большее, чем в городе, внимание экологической культуре и охране окружающей среды.
9. Ограниченный культурный выбор. Отсутствие культурного выбора, недоступность для сельчан многих видов культурной деятельности, существующих у горожан (посещение музеев, театров, художественных выставок, ресторанов, ночных клубов и т. п.), ограничивает культурные запросы и культурный кругозор, не позволяют сформировать у сельчан, особенно молодежи, развитый культурный вкус, разносторонние потребности, умение выбирать среди нескольких фильмов или передач лучшее. В деревне, особенно глухой, смотрят и слушают все, что завезут, чаще всего в сельский репертуар включают то, что не идет в городе или давно уже не в моде.
10. Раннее занятие физическим трудом на открытом воздухе сформировало иное отношение к физкультуре. На селе мало кто занимается дополнительными узкофункциональными упражнениями (европейская система, йога, аэробика) для поддержания здоровья. В результате в значительной мере теряется организованная ритмика рабочего дня, способность рационально подходить к затратам времени, к своему здоровью.
Культурный лаг — разрыв в культурном уровне между городом и селом — в итоге достигает катастрофических размеров. Правда, с массовым распространением телевидения былое культурное отставание быстро сокращается. В результате неудовлетворенность качеством культурной жизни на селе, как показывают социологические исследования, уже не служит основной причиной миграции в город. Когда закрытая деревенская культура после многих лет отставания вдруг открывается миру, как это произошло сегодня, она начинает подвергаться интенсивной экспансии чуждой ей городской культуры, причем не самого высокого качества. В 90-е годы в деревню широким потоком хлынула низкопробная «массовая культура» — порнографические и примитивно-приключенческие видеофильмы. И прежде село иногда напоминало «сточную канаву» городской культуры, однако в советские годы поток низкопробной продукции сдерживали идеологические ограничения и партийный контроль. В годы экономических реформ никаких препятствий на этом пути нет.

21

Городская культура

Городская культура (культура города, индустриальная культура, урбанизированная культура) — это культура крупных и средних несельскохозяйственных поселений, обычно крупных индустриальных и административных центров. Малые города и поселки городского типа (от 3-тыс. жителей) по размерам и облику часто напоминают деревни и села. Уровень культуры жителей здесь немногим отличается от деревни. Чем выше степень урбанизации поселения и крупнее его размеры, тем больше он отличается по своему культурному облику от села и сельской культуры.
Единого для всех городских поселений типа культуры не существует. Города различаются не только географическим и геополитическим (ближе к Европе или Японии) положением, численностью населения (одно дело многомиллионные гиганты типа Санкт-Петербурга или Самары, другое — 200—300-тысячные города с полупровинциальным укладом жизни) и размерами, но также специализацией: есть текстильные города (Иваново), горной промышленности и шахтерские города (Кемерово), центры автомобильной промышленности (Тольятти), города науки, или «науко-грады» (Дубна), города-курорты (Сочи), «военные городки» — базы морского флота и сухопутных гарнизонов, религиозные центры (Загорск) и т. п. Естественно, что в каждом типе города свой уклад и тип культуры.

Свернутый текст

Общими чертами городской культуры, отличающими ее от сельской, выступают такие признаки, как высокая плотность застройки городской территории; наличие большого числа транспортных магистралей социокультурного (дворы, улицы, проспекты, площади, парки) и инженерного (шоссе и транспортные развязки, железнодорожные узлы и вокзалы, водопроводные и телекоммуникационные сети) назначения.
Культурное пространство города организовано совсем иначе, чем на селе; широкие возможности выбора учреждений досуга, быта и культуры (парки культуры и отдыха, аттракционы, химчистки и прачечные, кафе и рестораны, театры и музеи, библиотеки, галереи, танцевальные залы и т. п.); наличие огромного числа незнакомых людей (анонимность социальных отношений), благодаря чему индивид чувствует себя более свободным и раскованным и в то же время получает возможность создавать или выбирать круг общения по интересам.
Отличительной особенностью городской культуры выступает одиночество в толпе, возможность долго ни с кем не общаться, замена личных контактов телефонными звонками, возможность почти бесконтрольно заниматься сомнительными и преступными делами. Характерная черта городской жизни и городской культуры — транспортная усталость, возникающая вследствие ежедневных переездов на большие расстояния и тесноты в общественном транспорте. Нервные перегрузки могут вызываться также более напряженным, чем на селе, и равномерным трудовым ритмом, стоянием в очередях, ажиотажным спросом и дефицитом, митингами и демонстрациями, постоянным нахождением в толпе (на улицах, в транспорте, магазинах).
Городская среда насыщена гораздо большим числом вредных и канцерогенных веществ, чем сельская. Она возникла лишь в последнее столетие, и биологически человек не успел к ней приспособиться. Отсюда ослабленное здоровье и стремление горожан всеми доступными средствами его поддержать. Уровень медицинского обслуживания, число обращений к врачам и занимающихся физкультурно-оздоровительными мероприятиями людей в городе существенно больше, чем на селе. Длительная оторванность от живой природы также неблагоприятно воздействует на горожан. Отсюда массовое увлечение садово-огородническим движением, не свойственное сельчанам. Пригородный участок и дача сегодня — непременные атрибуты городской культуры.
Если для сельской культуры характерно триединство — единство места работы, места жительства и места отдыха — то для городской культуры характерна как раз обратная тенденция. Большинство учреждений культуры и бизнеса сосредоточены в центре города, а большинство жителей обитает в так называемых спальных районах на окраине. Поэтому ездить в общественном или личном транспорте горожанам приходится гораздо чаще и больше. Горожане чаще, чем сельчане, выезжают на отдых в другие города и страны.

22

Обыденная и специализированная культура

По степени специализации ученые выделяют два уровня культуры — обыденную и специализирован­ную. Из названия нам должно быть понятно, что обы­денная культура представляет собой сниженный, профанный или даже любительский уровень высокой культуры, которую можно также именовать специали­зированной, профессиональной.
Обыденная культура — это владение обычаями повседневной жизни социальной и национальной сре­ды, в которой человек проживает. Процесс овладения обыденной культурой называется в науке общей социа­лизацией и инкультурацией личности.
Проблему обыденной культуры и повседневной ре­альности ставили философы-прагматисты (У. Джемс), философы-неопозитивисты (Л. Витгенштейн), социоло­ги М. Вебер и Дж. Мид, А. Щюц и Г. Горфинкель. В оте­чественной культурологии эта проблема получила раз­витие в трудах М.М. Бахтина, Б.Ф. Поршнева, А.Я. Гуревича, Ю.М. Лотмана. Обыденная культура — это культура, не получившая институционального за­крепления. Специализированная культура — это, на­против, культура, ставшая институциализированной. Обыденная культура — часть повседневной реально­сти, совокупность всех нерефлексивных, синкретиче­ских аспектов социальной жизни. Она ограничена домом, районом, городом, территорией, межличностны­ми отношениями. Такова сфера ближайшего окружения, первичных агентов социализации, первичных малых групп. Специализированные культуры охваты­вают дальнее окружение человека и связаны с фор­мальными отношениями и институтами. Здесь люди проявляют себя как носители социальных ролей и пред­ставители больших групп, как агенты вторичной социа­лизации.
В первом случае человек поступает как дилетант, во втором — как эксперт. Его действия подчинены стан­дартным технологиям, методически обоснованы, экс­периментально проверяемы.

Свернутый текст

Обыденная культура охватывает небольшой объем мира (микромир). Человек осваивает ее с первых дней жизни — в семье, в общении с друзьями. Через тесные спонтанные контакты он овладевает теми навыками, знаниями и стереотипами поведения, которые в даль­нейшем служат базой для приобщения к специализи­рованной культуре. От них он никогда не откажется, а вот знания «большой» культуры, скажем музыкальные, с возрастом могут утратиться. Многое из усвоенного в детстве не изменяется впоследствии. На них надстраи­вается новый жизненный опыт.
Для того чтобы овладеть навыками специализиро­ванной культуры, одного общения в семье и с друзья­ми недостаточно. Необходима профессиональная под­готовка. Сегодня папы и мамы, особенно в городах, стремятся устроить своих чад в музыкальные школы, изокружки, спортивные секции.
Обыденная культура — сфера общепонятных зна­ний и общедоступных навыков, полученных благодаря трем источникам: общению в малой группе (семья, ро­весники, родня); обучению в школе и получению обще­го образования; средствам массовой информации.
Нравы, обычаи, традиции, правила повседневного поведения осваиваются — в разной мере — через все три источника (семья, школа, СМИ). И родители, и учи­теля, и журналисты учат детей (да и взрослых) осно­вам этикета. Тому, как мужчина должен обращаться с женщиной, молодой — со старшим и т. п. На телевиде­нии помимо коммерческой рекламы существует так называемая социальная реклама, например «Позвоните родителям», «Берегите любимых» и т. п. Еще одним ка­налом усвоения повседневной культуры служит цер­ковь. Такую же роль играет армия.
Составные части специализированной культуры — наука, искусство, философия, право, религия. У обыден­ной культуры — обыденный язык, у специализированной —профессиональныеязыки. Обыденная культура —сфе­ра эмоциональной привязанности, чувства взаимной сим­патии, чувства долга по отношению кдетям, пожилым, сла­бым. Специализированная культура — сфера общественного разделения труда, социальных статусов. Объектами специализированной культуры выступают, ху­дожественная литература, оперная и симфоническая му­зыка, балет, скульптура, изобразительное искусство и т. п.
Социальным пространством для проявления обы­денной культуры становятся:
• приватное пространство (квартира),
• публичные места (студенческое общежитие, за­вод, транспорт, театр, музей, химчистка, очередь, улица, подъезд, школа и т. п.).
В обыденной культуре также есть институциональ­ные формы взаимодействия, например, кружки худо­жественной самодеятельности, клубы коллекционеров, кружки юных техников и т. п. Но здесь люди занима­ются спортом, наукой, изобретательством, искусством на любительском, а не на профессиональном уровне.
Научный съезд, симпозиум, куда съезжаются зна­комые и незнакомые,— вариант публичного места. Здесь разворачиваются: 1) неформальное общение и обыденная культура — среди знакомых, 2) специали­зированная культура среди незнакомых — обсуждение, диспут, выступление с трибуны и т. п.
Взаимодействие в домашней среде обычно проте­кает менее вежливо, люди чаще ссорятся, небрежно одеваются, неприлично выражаются и вообще прояв­ляют такие манеры, которые они постеснялись бы по­казать «на людях». Приватное пространство воспри­нимается как место, где можно отдохнуть от правил поведения и условностей публичного пространства.
Место работы занимает промежуточное место ме­жду домашней средой (приватным пространством), где человек максимально освобождается от культурных условностей, и театром (рестораном, парком, музеем), т. е. публичным пространством, где человек в макси­мальной степени следует культурным условностям и стремится выглядеть лучше, чем он есть. Не только рабочее место, но и некоторые другие места попадают в промежуточную зону. Попробуем изобразить ситуа­цию схематически
http://www.countries.ru/library/typology/1.gif
Типология культурного пространства в зависимости от соблюдения культурных условностей
Промежуточное пространство соединяет в себе черты публичного и приватного пространств. Как и в приватном пространстве, на рабочем месте существуют неформальные отношения — дружеские, доверительно-личные. Как и в театре, на рабочем месте существуют формальные отношения — служебные, безличные. Место работы — это одновременно область долго- и кратковременных отношений, пересечения больших и малых социальных групп, знакомых и незнакомых людей.
Обыденный и специализированный уровни культуры присутствуют почти везде. Так, например, в религии профессиональный, или специализированный, уровень представлен совокупностью ритуалов и церемоний, в технологию которых люди с улицы не посвящены. Богословское знание, которым овладевают многие годы путем упорного обучения, также относится к профессиональному уровню религиозной культуры, которой владеют служители церкви. А простым людям доступен профанный уровень религиозной культуры — различного рода верования (знания, принятые без доказательства), осведомленность о святых и распространенных праздниках, некоторых молитвах и обрядах. Но сведения эти самые поверхностные, очень неточные.
Итак, обыденная культура — это профанный уровень участия людей в профессиональной культуре, т. е. дилетантский, малоосведомленный, некомпетентный.

23

Восточные и западные культуры

Деление культур на восточные и западные фиксирует не только их территориальное расположение, но и характеристику методов и способов познания мира, ценностной ориентации, основных мировоззренческих установок, общественно-экономических и политических структур.

Запад есть Запад,
Восток есть Восток,
не встретиться им никогда.
Лишь у подножья
Престола Божья
в день страшного суда.

В этих строчках английского писателя Редьярда Киплинга отражены представления о полярности восточной и западной культур. И действительно, можно найти множество аргументов в пользу таких представлений. "Запад" подразумевает европейскую и американскую культуру, "Восток" — страны Центральной, Юго-Восточной Азии, Ближнего Востока, Северной Африки. Западная культура ориентирована на ценности технологического развития, динамичный образ жизни, совершенствование культуры и общества. Идея значимости личности, приоритет инициативы и творчества закрепляется в конституционных формах. Для социодинамики западной культуры характерны волнообразность, рывки, неравномерность. Процесс перехода к новому протекает как ломка устаревших ценностных систем, общественно-экономических и политических структур.
На Востоке новое не отвергает и не разрушает старое, традиционное, а органично вписывается в него. Западная культура нацелена вовне, тогда как для восточной культуры характерна погруженность во внутренний мир человека. Многие восточные мыслители были убеждены в том, что усовершенствовать мир можно лишь обретя цельность и гармонию в самом себе. Если западная культура пошла по пути создания техники и технологий, опосредующих отношения с природой, то для восточной культуры характерно стремление к гармонии с природой, развитие естественным образом. Однако сегодня можно говорить, что восточные культуры, не потеряв своего самобытного начала, восприняли многие черты, характерные для западного мира.

24

Проблема "Восток-Запад" в культурологии

Современная "западная" цивилизация во многих отношениях явилась преемственницей греко-романской античной культуры, которая издавна противопоставляла себя так называемому Востоку, т.е. всему тому, что лежало за ее восточными пределами.
С тех пор представления о "Востоке", с теми или иными вариациями, как о совершенно ином мире, сохраняются и до наших дней.
Одно из наглядных доказательств этого - существование такой специфической и многоотраслевой науки, как востоковедение.
И в самом деле, при знакомстве с восточными странами даже человеку непосвященному бросается в глаза их своеобразие и непохожесть на то, что мы привыкли наблюдать в Европе или Америке. Здесь все иное: и архитектура, и одежда, и еда, и образ жизни, и искусство, и строй языка, и письменность, и фольклор, одним словом, наиболее очевидные слагаемые всякой культуры. Правда, для европейского глаза
Восток предстает как нечто однородно "восточное", хотя в действительности различия между странами этого региона порой весьма велики. В России о различиях между Востоком и Западом писал еще П.Я. Чаадаев: "Сосредотачиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе"'.

Свернутый текст

В художественной литературе XX в. наиболее ярким выразителем идеи о несовместимости западной и восточной культур стал известный английский писатель Редьярд Киплинг (1865-1936), творчество которого в значительной мере было призвано показать, что Восток есть Восток, а Запад есть Запад и что им никогда не понять друг друга. Правда, это последнее утверждение ныне опровергается самой жизнью.
Различия между Востоком и Западом хотя и сглаживаются под напором современной технотронной цивилизации, но пока еще остаются весьма значительными.
Это не в последнюю очередь объясняется и определенным "восточным" типом мышления, тесно связанным с восточными религиями, которые, за исключением ислама, представляются более веротерпимыми, более склонными к пантеизму, т.е. обожествлению природы, и более "вписанными" в саму материю культуры.
На Востоке, в частности в Индии, религия и культура практически совпадали на протяжении тысячелетий. "Восточные религии, - пишет Б.С. Ерасов, - представляют собой социокультурный комплекс, совмещающий в себе не только собственно сакральные представления, верования и ритуалы, но также нормативную мораль, право, эстетику, социальные учения, а вместе с тем и соответствующие институты различной степени сакрализации, регулирующие отношения между верующими по поводу духовных факторов".
Для восточного человека, в отличие от европейца, характерны: большая интроверсия, т.е. сосредоточенность на самом себе и собственной внутренней жизни; меньшая склонность к восприятию противоположностей, которые нередко отрицаются; большая вера в совершенство и гармонию окружающей Вселенной, а отсюда и ориентация не на ее преобразование, а на приспособление к некоему "космическому ритму".
Еще в конце XIX в. один из наиболее ярких борцов за индийскую духовную самобытность и одновременно знаток западноевропейской культуры Свами Вивекананда (1863-1902) утверждал, например, что Индия "должна научиться у Европы, как покорять внешнюю природу, а Европа должна узнать от Индии, как покорять природу внутреннюю". В Индии преуспели в развитии одной фазы человека, на Западе - другой, и поэтому необходимо соединение обеих.
В целом, несколько схематизируя, восточный тип мышления по отношению к окружающему миру более пассивен, более уравновешен, более независим от внешней среды и ориентирован на единство с природой.
Можно подозревать, что именно эти "компенсационные" качества восточного мировосприятия в наше бурное время стали причиной наблюдаемого ныне в Европе, Америке, а в последнее время и в нашей стране, увлечения восточными религиями, йогой и другими подобными верованиями, направленными не на "покорение" природы, а на освоение тайн самого человека.

25

Экологическое сознание Востока и Запада

Хотя единство "природного" и "человеческого" миров, ноосферы и биосферы в нашу эпоху ни у кого не вызывает сомнения, существуют, однако, довольно заметные различия в понимании того, какими могут или должны быть отношения человека с окружающей его вселенной. Чисто логически и фактически здесь возможны три варианта: во-первых, признание людьми первородства и абсолютного могущества природы, а следовательно, и их подчиненности природным стихиям; во-вторых, претензии человека на роль "венца творения", потребителя и "пользователя" дарованным ему миром; и, наконец, в-третьих, признание того все более очевидного факта, что все мы, мыслящие существа, лишь один из многих - и отнюдь не лучших! - образцов вездесущей и многоликой "живой материи", имеющей некий абсолютный надчеловеческий и, если хотите, "божественный" смысл.

Свернутый текст

Совершенно очевидно, что мироощущение, связанное с первым вариантом, было уделом наших далеких пращуров, живших на грани дикости и только-только зарождавшихся религии и культуры.
Что же касается второго и третьего типов отношения человека к природе, также связанных с развитием религиозного сознания, то их основные очаги возникли и развивались на разных концах известного древним "цивилизованного" мира: один - в Средиземноморье и Европе, другой - в Азии. И можно подозревать, что произошло это не в последнюю очередь в силу особых природно-климатических и экономических условий. Там, где естественная среда более "бескомпромиссна" по отношению к человеку, он охотнее признает ее "авторитет".
Восточный тип мировосприятия превосходит западный в своеобразном "уважении" к окружающей вселенной и заметнее ориентирован на "равноправие" и гармонию между человеком и природой. Разница между двумя типами экологического сознания обусловлена глубокими различиями в самом характере веры, лежащей в основе двух цивилизаций: первое восходит к христианству, второе - к многочисленным восточным религиям (буддизм, индуизм, конфуцианство, даосизм и др.). Главное отличие основных восточных религий (за исключением ислама) от христианства и его разновидностей заключается в том, что у первых отсутствует фигура единого и всемогущего "Бога" как творца и "хозяина" природы. По сравнению с Христом, а тем более с Аллахом, Будда, например, совсем не "Господь", не "Создатель" и не "Всесильный", а так же смертен, как и люди, и выглядит этаким просветленным мудрецом-либералом, любвеобильным защитником всего живого. Нехарактерны для восточной религиозной мифологии и такие "командно-административные" понятия, как "Страшный суд", "ад", "всемирный потоп", "Второе пришествие" и т.п.
Именно поэтому некоторые ученые и предложили делить мировые религии на так называемые "гуманистические", к которым относится большинство религий Востока, и "авторитарные", представленные христианством и его разновидностями.
На основе подобного, впрочем не бесспорного, деления уже в наши дни против христианства было выдвинуто тяжелое историческое обвинение, связанное не только с нынешней экологической, но и демографической ситуацией. Ведь, по Библии, Бог создал людей с достаточно определенной целью: "...и да владычествуют они над рыбами морскими; и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле" (Быт. 1.26). Тот же Бог далее рекомендовал: "Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею" (Быт. 1.28). По этому поводу известный шведский антрополог и этнограф Ян Линдблад (1932-1987), имея в виду прежде всего цивилизацию Запада, саркастически замечает: "Грандиозная задача - и современный человек справляется с ней ни-сколько не хуже, чем козел, которого поставили сторожить капусту"'.
Опираясь на приведенные цитаты из Ветхого Завета, некоторые ученые (Линн Уайт-мл. и др.) поставили вопрос об "исторических корнях" современного экологического кризиса, характерного главным образом для стран Запада и Америки. Было высказано предположение, что в конечном счете он порожден общей антиэкологической и "антропоцентрической" догматикой христианства. Под ее влиянием отношение европейцев к природе якобы уже с раннего западного средневековья грешило определенным высокомерием и стремлением извлечь из нее максимальную пользу. Человек, обитавший в то время в Европе, искал не единства с природой, а грубого обладания ею. После того как здесь воцарилось христианство вместо языческого уважения к духам, населявшим леса, горы, степи, водные пространства, западная религия провозгласила психологическую возможность чисто потребительского подхода ко всему живому. В самом общем виде христиан-ское отношение к природе характеризовалось при этом так: "Что безусловно доказано, так это то, что христианство привнесло в человеческую культуру свое отношение к природе: она - источник ресурсов, а не объект созерцания, человек имеет право использовать ее как ему угодно, она не является священной, и отношение человека к ней регулируется моральными принципами".
Большую роль в "десакрализации", т.е. обезбоживании, природы и обосновании чисто потребительского отношения к ней сыграл выдающийся английский философ и государственный деятель Френсис Бэкон, которого можно считать отдаленным провозвестником и идейным вдохновителем будущего научно-технического прогресса. Философия Бэкона, доведенная до ее практического воплощения нынешними энтузиастами научно-технической революции, легла в основу многих экологических бед христианского Запада.
Как бы ни относиться к таким обвинениям против христианства, сама его история и более внимательное изучение Библии позволили другим исследователям оспаривать подобную точку зрения, особенно применительно к русскому православию. Благодаря его связи с ранне-земледельческой религией, в нем по сравнению с католицизмом и протестантством с особой силой проявляется идея благословения Богом любой твари, всего живого.
Принцип "святости твари" является одним из основных для верующего русского человека и важнейшим элементом его нравственности. В России, например, религиозный мыслитель и выдающийся ученый П.А. Флоренский, словно предвосхищая сегодняшние нападки на христианскую веру со стороны защитников всего живого, еще в 1914 г. посвятил этому вопросу целую главу под названием "Тварь" в своем фундаментальном богословском труде "Столп и утверждение истины". Опираясь опять-таки на цитаты из Библии, он писал: "...замечательно совершенное тождество Божьего завета с человеческой и прочей тварью. Это не два различных завета, это один завет со всем миром, рассматриваемым как единое существо, возглавляемое человеком...". "Только в христианстве тварь получила свое религиозное значение, только с христианством явилось место для "чувства природы", для любви к человеку и вытекающей отсюда науки о твари".
В качестве доказательства приверженности христианства идее если не равноправия, то, по меньшей мере, единства и солидарности человека и природы, приводятся достаточно многочисленные имена святых, богословов и ученых-христиан, ставших подлинными подвижниками экологической мысли и действия. Из них всякий образованный человек должен знать по крайней мере двух: одного - представляющего уже канонизированное прошлое религии; другого - почти нашего современника, внесшего огромный вклад в общечеловеческую культуру. Это Франциск Ассизский (1181-1226) и Альберт Швейцер (1875- 1965).
Знакомство с такими фигурами, как Франциск Ассизский и А. Швейцер, конечно, позволяет снять остроту обвинений против христианства, выдвинутых некоторыми современными экологами. И тем не менее какова бы ни была роль христианства в становлении современного экологического мышления, следует признать: Запад всегда уступал Востоку в осознании идеи о единстве, равноправии и взаимозависимости всего живого.
Еще в VIII в. до нашей эры индийская религиозная мысль запрещала лишать жизни человека и наносить вред какому-либо живому существу. В Китае и Тибете также возникли философские системы, славящие жизнь как таковую независимо от существования в ней человека. На Дальнем Востоке отношения между человеком и природой тоже отличались гармонией и взаимоуважени-ем. В дикой природе восточные мыслители чаще всего видели не прибежище злых сил, которые необходимо покорить, а некий общий символ божественности. Любопытен и тот факт, что в изобразительном искусстве Востока удельный вес природы значительно выше, чем в искусстве Запада.

Вот как писал о различиях экологического сознания Востока и Запада видный американский религиовед и философ X. Смит: "Азия сохранила глубокое почитание природы. Разумеется, если бы китайцы и индусы вовсе не поднялись над природой, у них не было бы цивилизации. Но им удалось преодолеть природу, утверждая ее. Запад же, напротив, неизменно противополагал себя природе. Созданная здесь цивилизация неуклонно отстранялась от всего природного и инстинктивного".
В свете нынешней экологической ситуации на планете и описанных выше различий в западном и восточном подходах к проблеме "Человек и Природа" возникает вопрос: как быть дальше? Как нейтрализовать смертоносное для Земли наращивание человеком своей научно-технической мощи? Если многие наши экологические беды коренятся в мировоззрении и культурных ценностях Запада, одним из ответов мог бы быть и такой: для исцеления нам следует, подобно Л.Н. Толстому, А. Швейцеру и другим мыслителям, чаще обращаться к богатейшему философско-религиозному наследию Востока, взяв из него уважительное отношение к природе, что позволит если не прекратить, то по крайней мере затормозить сползание человечества к экологическому Апокалипсису. Впрочем, как уже отмечалось, процесс взаимообогащения и интеграции Востока и Запада в единую человеческую культуру уже идет полным ходом.
Свидетельства тому, с одной стороны, приспособленное к местным условиям усвоение и головокружительное развитие Востоком индустриально-технологических достижений европейской и североамериканской цивилизаций, как это имеет место в Японии и во многих других странах Юго-Восточной Азии; с другой - широчайшее распространение на Западе восточных учений, школ и сект, не без влияния которых возникли типично молодежные движения: хиппи, битники и т.п. Они во многом следуют заветам Будды, который призывал людей освободиться от иллюзорного представления, будто обладание вещами ведет к счастью. Весьма популярными идеями значительного слоя западной молодежи, обеспокоенной своим будущим, становятся ненасилие, единение с природой, отказ от "благ" цивилизации и т.п. Линн Уайт по этому поводу пишет: "Наращивание научно-технической мощи не поможет нам до тех пор, пока не будет обретена новая религия (или же не пересмотрена старая). В своем увлечении дзен-буддизмом битники - подлинные революционеры нашего времени - опередили эпоху, ибо дзен в трактовке отношений людей и природы представляют собой полную противоположность христианству".

26

Элитарная культура

Элитарная культура (от франц. elite — отборное, выбранное, лучшее) — субкультура привилегированных групп об-ва, характеризующаяся принципиальной закрытостью, духовным аристократизмом и ценностно-смысловой самодостаточностью. Апеллируя к избранному меньшинству своих субъектов, как правило, являющихся одновременно ее творцами и адресатами (во всяком случае круг тех и других почти совпадает), Э.к. сознательно и последовательно противостоит культуре большинства, или массовой культуре в широком смысле (во всех ее истор. и типологич. разновидностях — фольклору, народной культуре, офиц. культуре того или иного сословия или класса, гос-ва в целом, культурной индустрии технократич. об-ва 20 в. и т.п.). Более того, Э.к. нуждается в постоянном контексте массовой культуры, поскольку основывается на механизме отталкивания от ценностей и норм, принятых в массовой культуре, на разрушении сложившихся стереотипов и шаблонов масскульта (включая их пародирование, осмеяние, иронию, гротеск, полемику, критику, опровержение), на демонстративной самоизоляции в целом нац. культуры. В этом отношении Э.к. — характерно маргинальный феномен в рамках любого истор. или нац. типа культуры и всегда — вторична, производна по отношению к культуре большинства. Особенно остро стоит проблема Э.к. в об-вах, где антиномия массовой культуры и Э.к. практически исчерпывает все многообразие проявлений нац. культуры как целого и где не сложилась медиативная («срединная») область общенац. культуры, составляющая ее осн. корпус и в равной мере противостоящая поляризованным массовой и Э. культурам как ценностносмысловым крайностям. Это характерно, в частности, для культур, обладающих бинарной структурой и склонных к инверсионным формам истор. развития (рус. и типологически ей близкие культуры).

Свернутый текст

Различаются политические и культурные элиты; первые, называемые также «правящими», «властными», сегодня, благодаря трудам В. Парето, Г. Моска, Р. Михельса, Ч.Р. Миллса, Р. Милибанда, Дж. Скотта, Дж. Перри, Д. Белла и др. социологов и политологов, достаточно подробно и глубоко изучены. Гораздо менее исследованы элиты культурные — страты, объединенные не экон., социальными, полит, и собственно властными интересами и целями, но идейными принципами, духовными ценностями, социокультурными нормами и т.п. Связанные в принципе сходными (изоморфными) механизмами селекции, статусного потребления, престижа, элиты полит, и культурные тем не менее не совпадают между собой и лишь иногда вступают во временные альянсы, оказывающиеся крайне неустойчивыми и хрупкими. Достаточно вспомнить духовные драмы Сократа, осужденного на смерть своими согражданами, и Платона, разочаровавшегося в сиракузском тиране Дионисии (Старшем), к-рый взялся реализовать на практике платоновскую утопию «Государства», Пушкина, отказывавшегося «служить царю, служить народу» и тем самым признавшего неизбежность своего творч. одиночества, хотя в своем роде и царственного («Ты царь: живи один»), и Л. Толстого, стремившегося вопреки своему происхождению и положению выразить «идею народную» средствами своего высокого и уникального искусства слова, европ. образованности, изощренной авторской философии и религии. Стоит упомянуть здесь недолгий расцвет наук и искусств при дворе Лоренцо Великолепного; опыт высочайшего покровительства Людовика XIV музам,давший миру образцы зап.-европ. классицизма; краткий период сотрудничества просвещенного дворянства и дворянской бюрократии в царствование Екатерины II; недолговечный союз дореволюц. рус. интеллигенции с большевистской властью в 20-е гг. и т.п. , чтобы утверждать разнонаправленный и во многом обоюдооисключающий характер взаимодействующих политических и культурных элит, к-рые замыкают собой соответственно социально-смысловые и культурно-смысловые структуры об-ва и сосуществуют во времени и пространстве. Это означает, что Э.к. не является порождением и продуктом полит, элит (как это нередко утверждалось в марксистских исследованиях) и не носит классово-партийного характера, а во многих случаях складывается в борьбе с полит. элитами за свою независимость и свободу. Напротив, логично допустить, что именно культурные элиты способствуют формированию полит. элит (структурно изоморфных элитам культурным) в более узкой сфере социально-полит., гос. и властных отношений как свой частный случай, обособленный и отчужденный от целого Э.к.
В отличие от полит, элит, элиты духовные, творческие вырабатывают собственные, принципиально новые механизмы саморегуляции и ценностно-смысловые критерии деятельностного избранничества, выходящие за рамки собственно социальных и полит, требований, а нередко сопровождаемые демонстративным уходом от политики и социальных институтов и смысловым противостоянием этим явлениям как внекультурным (неэстетич., безнравств., бездуховным, в интеллектуальном отношении бедным и пошлым). В Э.к. сознательно ограничивается круг ценностей, признаваемых истинными и «высокими», и ужесточается система норм, принимаемых данной стратой в качестве обязат. и неукоснительных в сооб-ве «посвященных». Количеств, сужение элиты и ее духовное сплочение неизбежно сопровождается ее качеств, ростом (в интеллектуальном, эстетич., религ., этич. и иных отношениях), а значит, индивидуализацией норм, ценностей, оценочных критериев деятельности, нередко принципов и форм поведения членов элитарного сооб-ва, становящихся тем самым уникальными.
Собственно ради этого круг норм и ценностей Э.к. становится подчеркнуто высоким, инновативным, что может быть достигнуто различ. средствами:
1) освоение новых социальных и мысленных реалий как культурных феноменов или, напротив, неприятие любого нового и «охранение» узкого круга консервативных ценностей и норм;
2) включение своего предмета в неожиданный ценностно-смысловой контекст, что придает его интерпретации неповторимый и даже исключит, смысл;
3) создание новой, нарочито усложненной культурной семантики (метафорич., ассоциативной, аллюзивной, символич. и метасимволич.), требующей от адресата спец. подготовки и необъятного культурного кругозора;
4) выработка особого культурного языка (кода), доступного лишь узкому кругу ценителей и призванного затруднить коммуникацию, воздвигнуть непреодолимые (или максимально сложные для преодоления) смысловые преграды профанному мышлению, оказывающемуся в принципе неспособным адекватно осмыслить новшества Э.к., «расшифровать» ее смыслы; 5) использование нарочито субъективной, индивидуально-творч., «остраняющей» интерпретации обычного и привычного, что приближает культурное освоение реальности субъектом к мысленному (подчас худож.) эксперименту над нею и в пределе замещает отражение действительности в Э.к. ее преобразованием, подражание — деформацией, проникновение в смысл — домысливанием и переосмысливанием данности. Благодаря своей смысловой и функциональной «закрытости», «узости», обособленности от целого нац. культуры, Э.к. превращается нередко в разновидность (или подобие) тайного, сакрального, эзотерич. знания, табуированного для остальной массы, а ее носители превращаются в своего рода «жрецов» этого знания, избранников богов, «служителей муз», «хранителей тайны и веры», что часто обыгрывается и поэтизируется в Э.к.
Историч. происхождение Э.к. именно таково: уже в первобытном социуме жрецы, волхвы, колдуны, племенные вожди становятся привилегированными обладателями особых знаний, к-рые не могут и не должны предназначаться для всеобщего, массового пользования. Впоследствии подобного рода отношения между Э.к. и культурой массовой в той или иной форме, в частности секулярной, неоднократно воспроизводились (в разл. религ. конфессиях и особенно сектах, в монашеских и духовно-рыцарских орденах, масонских ложах, в ремесленных цехах, культивировавших проф. мастерство, в религиозно-филос. собраниях, в литературно-худож. и интеллектуальных кружках, складывающихся вокруг харизматич. лидера, ученых сооб-вах и научных школах, в полит, объединениях и партиях, — в том числе особенно тех, что работали конспиративно, заговорщицки, в условиях подполья и т.д.). В конечном счете формировавшаяся таким образом элитарность знаний, навыков, ценностей, норм, принципов, традиций была залогом утонченного профессионализма и глубокой предметной специализированное™, без к-рых в культуре невозможны истор. прогресс, постулат, ценностно-смысловой рост, содержат, обогащение и накопление формального совершенства, — любая ценностно-смысловая иерархия. Э.к. выступает как инициативное и продуктивное начало в любой культуре, выполняя преимущественно творч. функцию в ней; в то время как массовая культура шаблонизирует, рутинизирует, профанирует достижения Э.к., адаптируя их к восприятию и потреблению социокультурным большинством об-ва. В свою очередь, Э.к. постоянно высмеивает или обличает массовую культуру, пародирует ее или гротескно деформирует, представляя мир массового об-ва и его культуры страшным и уродливым, агрессивным и жестоким; в этом контексте судьбы представителей Э.к. рисуются трагич., ущемленными, сломанными (романтич. и постромантич. концепции «гения и толпы»; «творч. безумия», или»священной болезни», и обыденного «здравого смысла»; вдохновенного «опьянения», в т.ч. наркотического, и пошлой «трезвости»; «праздника жизни» и скучной повседневности).
Теория и практика Э.к. расцветает особенно продуктивно и плодотворно на «сломе» культурных эпох, при смене культурно-истор. парадигм, своеобразно выражая кризисные состояния культуры, неустойчивый баланс между «старым» и «новым», Сами представители Э.к. осознавали свою миссию в культуре как «застрельщики нового», как опережающие свое время, как творцы, не понятые своими современниками (таковы, к примеру, в своем большинстве романтики и модернисты — символисты, культурные деятели авангарда и проф. революционеры, осуществлявшие культурную революцию). Сюда же относятся «начинатели» масштабных традиций и создатели парадигм «большого стиля» (Шекспир, Гёте, Шиллер, Пушкин, Гоголь, Достоевский, Горький, Кафка и т.п.). Эта т. зр., во многом справедливая, не была, впрочем, единственно возможной. Так, на почве рус. культуры (где обществ, отношение к Э.к. было в большинстве случаев настороженным или даже неприязненным, что не способствовало даже относит, распространению Э.к., по сравнению с Зап. Европой) родились концепции, трактующие Э.к. как консервативный уход от социальной действительности и ее злободневных проблем в мир идеализированной эстетики («чистое искусство», или «искусство для искусства»), религ. и мифол. фантазий, социально-полит. утопий, филос. идеализма и т.п. (поздний Белинский, Чернышевский, Добролюбов, М. Антонович, Н. Михайловский, В. Стасов, П. Ткачев и др, радикально-демократич. мыслители). В этой же традиции Писарев и Плеханов, а также стоявший несколько особняком Ап. Григорьев трактовали Э.к. (в том числе «искусство для искусства») как демонстративную форму неприятия социально-полит, действительности, как выражение скрытого, пассивного протеста против нее, как отказ участвовать в обществ. борьбе своего времени, усматривая в этом и характерный истор. симптом (углубляющийся кризис), и выраженную неполноценность самой Э.к. (отсутствие широты и истор. дальновидности, обществ, слабость и бессилие воздействовать на ход истории и жизнедеятельность масс).
Теоретики Э.к. — Платон и Августин, Шопенгауэр и Ницше, Вл. Соловьев и Леонтьев, Бердяев и А.Белый, Ортега-и-Гассет и Беньямин, Гуссерль и Хайдеггер, Манхейм и Эллюль — различно варьировали тезис о враждебности демократизации и омассовления культуры ее качеств. уровню, ее содержательности и формальному совершенству, творч. поиску и интеллектуальной, эстетич., религ. и иной новизне, о неизбежно сопровождающей массовую культуру шаблонности и тривиальности (идей, образов, теорий, сюжетов), бездуховности, об ущемлении творч. личности и подавлении ее свободы в условиях массового об-ва и механич. тиражирования духовных ценностей, расширения индустриального производства культуры. Эта тенденция — углубления противоречий между Э.к. и массовой — небывало усилилась в 20 в. и инспирировала множество острых и драматич. коллизий (ср., напр., романы: «Улисс» Джойса, «В поисках утраченного времени» Пруста, «Степной волк» и «Игра в бисер» Гессе, «Волшебная гора» и «Доктор Фаустус» Т. Манна, «Мы» Замятина, «Жизнь Клима Самгина» Горького, «Мастер и Маргарита» Булгакова, «Котлован» и «Чевенгур» Платонова, «Пирамида» Л. Леонова и др.). Одновременно в истории культуры 20 в. немало примеров, ярко иллюстрирующих парадоксальную диалектику Э.к. и массовой: их взаимопереход и взаимопревращения, взаимовлияния и самоотрицание каждой из них.
Так, напр., творч. искания разл. представителей культуры модерна (символистов и импрессионистов, экспрессионистов и футуристов, сюрреалистов и дадаистов и т.п.) — и художников, и теоретиков направлений, и философов, и публицистов — были направлены на создание уникальных образцов и целых систем Э.к. Многие формальные изыски носили экспериментальный характер; теор. манифесты и декларации обосновывали право художника и мыслителя на творч. непонятость, отделенность от массы, ее вкусов и потребностей, на самоценное бытие «культуры для культуры». Однако по мере того, как в расширяющееся поле деятельности модернистов попадали предметы повседневности, житейские ситуации, формы обыденного мышления, структуры общепринятого поведения, текущие истор. события и т.п. (пусть и со знаком «минус», как «минус-прием»), модернизм начинал — невольно, а затем и сознательно — апеллировать к массе и массовому сознанию. Эпатаж и ерничество, гротеск и обличение обывателя, буффонада и фарс — это такие же законные жанры, стилевые приемы и выразит, средства массовой культуры, как и обыгрывание штампов и стереотипов массового сознания, плакат и агитка, балаган и частушка, декламация и риторика. Стилизация или пародирование банальности почти неотличимы от стилизуемого и парадируемого (за исключением иронич. авторской дистанции и общего смыслового контекста, остающихся практически неуловимыми для массового восприятия); зато узнаваемость и привычность пошлости делает ее критику — высокоинтеллектуальную, тонкую, эстетизированную — мало понятной и эффективной для основной массы реципиентов (к-рые не способны отличить насмешку над низкопробным вкусом от потакания ему). В рез-те одно и то же произведение культуры обретает двойную жизнь с разл. смысловым наполнением и противоположным идейным пафосом: одной стороной оно оказывается обращено к Э.к., другой — к массовой культуре. Таковы многие произведения Чехова и Горького, Малера и Стравинского, Модильяни и Пикассо, Л. Андреева и Верхарна, Маяковского и Элюара, Мейерхольда и Шостаковича, Есенина и Хармса, Брехта и Феллини, Бродского и Войновича. Особенно противоречива контаминация Э.к. и массовой культуры в культуре постмодерна; напр., в таком раннем феномене постмодернизма, как поп-арт, происходит элитаризация массовой культуры и одновременно — омассовление элитарности, что дало основание классику совр. постмодерна У. Эко охарактеризовать поп-арт как «низкобровую высокобровость», или, наоборот, как «высокобровую низкобровость» (по-англ.: Lowbrow Highbrow, or Highbrow Lowbrow).
He меньше парадоксов возникает при осмыслении генезиса тоталитарной культуры, к-рая, по определению, является культурой массовой и культурой масс. Однако по своему происхождению тоталитарная куль-тура коренится именно в Э.к.: так, Ницше, Шпенглер, Вейнингер, Зомбарт, Юнгер, К. Шмитт и др. философы и социально-полит, мыслители, предвосхитившие и приблизившие к реальной власти герм. нацизм, принадлежали безусловно к Э.к. и были в ряде случаев превратно и искаженно поняты своими практич. интерпретаторами, примитивизированы, упрощены до жесткой схемы и незамысловатой демагогии. Аналогичным образом обстоит и с коммунистич. тоталитаризмом: и основоположники марксизма — Маркс и Энгельс, и Плеханов, и сам Ленин, и Троцкий, и Бухарин — все они были, по-своему, «высоколобыми» интеллектуалами и представляли весьма узкий круг радикально настроенной интеллигенции. Более того, идеол. атмосфера социал-демократич., социалистич., марксистских кружков, затем строго законспирированных партийных ячеек строилась в полном соответствии с принципами Э.к. (только распространенными на полит, и познават. культуру), а принцип партийности предполагал не просто избирательность, но и довольно строгий отбор ценностей, норм, принципов, концепций, типов поведения и пр. Собственно, сам механизм селекции (по расовому и нац. признаку или по классово-полит.), лежащий в основании тоталитаризма как социокультурной системы,фожден Э.к., в ее недрах, ее представителями, а позднее лишь экстраполирован на массовое об-во, в к-ром все, признаваемое целесообразным, воспроизводится и нагнетается, а опасное для его самосохранения и развития, — запрещается и изымается (в том числе средствами насилия). Т.о., тоталитарная культура первоначально возникает из атмосферы и стиля, из норм и ценностей элитарного кружка, универсализируется в качестве некоей панацеи, а затем насильственно навязывается об-ву в целом как идеальная модель и практически внедряется в массовое сознание и обществ, деятельность любыми, в том числе внекультурными, средствами.
В условиях посттоталитарного развития, а также в контексте зап. демократии феномены тоталитарной культуры (эмблемы и символы, идеи и образы, концепции и стиль социалистич. реализма), будучи представлены в культурно-плюралистич. контексте и дистанцированы совр. рефлексией — чисто интеллектуальной или эстетической, — начинают функционировать как экзотич. компоненты Э.к. и воспринимаются поколением, знакомым с тоталитаризмом лишь по фотографиям и анекдотам, «остранненно», гротескно, ассоциативно. Компоненты массовой культуры, включенные в контекст Э.к., выступают как элементы Э.к.; в то время как компоненты Э.к., вписанные в контекст культуры массовой, становятся составляющими масскульта. В культурной парадигме постмодерна компоненты Э.к. и массовой культуры используются в равной мере как амбивалентный игровой материал, а смысловая граница между массовой и Э.к. оказывается принципиально размытой или снятой; в этом случае различение Э.к. и культуры массовой практически утрачивает смысл (сохраняя для потенциального реципиента лишь аллюзивное значение культурно-генетического контекста).

27

Народная культура

Народная культура состоит из двух видов — популярной и фольклорной культуры. Когда компания подвыпивших друзей распевает песни Аллы Пугачевой или «Шумел камыш», то речь идет о популярной культуре, а когда этнографическая экспедиция из глубин России привозит материал о колядных праздниках или русских причитаниях, то говорят о фольклорной культуре. В итоге популярная культура описывает сегодняшний быт, нравы, обычаи, песни, танцы народа, а фольклорная — его прошлое. Легенды, сказки и другие жанры фольклора создавались в прошлом, а сегодня существуют как историческое наследие. Кое-что из этого наследия исполняется и сегодня, значит, часть фольклорной культуры вошла в популярную культуру, которая помимо исторических преданий постоянно пополняется новообразованиями, например современным городским фольклором.
Таким образом, в народной культуре, в свою очередь, можно выделить два уровня — высокий, связанный с фольклором и включающий народные предания, сказки, эпос, старинные танцы и др., и сниженный, ограниченный так называемой поп-культурой.
Авторы народных творений (сказов, причитаний, былин) зачастую неизвестны, но это высокохудожественные сочинения. Мифы, легенды, сказания, эпосы, сказки, песни и танцы принадлежат к высочайшим творениям народной культуры. Их нельзя отнести к элитарной культуре только потому, что они созданы анонимными народными творцами: «Народная культура возникла в глубокой древности. Ее субъектом является весь народ, а не отдельные профессионалы. Поэтому функционирование народной культуры неотделимо от труда и быта людей. Авторы ее зачастую анонимны, произведения существуют обычно во множестве вариантов, передаются устно из поколения в поколение. В этом плане можно говорить о народном искусстве (народные песни, сказки, легенды), народной медицине (лекарственные травы, заговоры), народной педагогике, суть которой часто выражается в пословицах, поговорках»1.
По исполнению элементы народной культуры могут быть индивидуальными (изложение легенды), групповыми (исполнение танца или песни), массовыми (карнавальные шествия).
Аудитория народной культуры — всегда большинство общества. Так было в традиционном и индустриальном обществе. Ситуация меняется только в постиндустриальном обществе.

1 Культурология: теория и история культуры- Курс лекций / Под ред. В.Ф. Мамонова. Челябинск, 1994. Ч. 1. С. 29.

28

Массовая культура

МАССОВАЯ КУЛЬТУРА — своеобразный феномен социальной дифференциации совр. культуры. Хотя функциональные и формальные аналоги явлений М.к. встречаются в истории, начиная с древнейших цивилизаций, подлинная М.к. зарождается только в Новое время в ходе процессов индустриализации и урбанизации, трансформации сословных обв в национальные, становления всеобщей грамотности населения, деградации многих форм традиц. обыденной культуры доиндустриального типа, развития техн. средств тиражирования и трансляции информации и т.п. Особое место в жизни совр. сооб-в М.к. заняла в рез-те процессов социокультурной модернизации вт. пол. 20 в. и перехода от индустриального к постиндустриальному (информ.) этапу технол. развития.
Если в традиц. сооб-вах задачи общей инкультурации личности человека решались преимущественно средствами персонализированной трансляции норм мировоззрения и поведения от обучающего к обучаемому, причем в содержании транслируемого знания особое место занимал личный жизненный опыт воспитателя, то на стадии сложения нац. культур возникает необходимость в радикальной институционализации и универсализации содержания транслируемого социального опыта, ценностных ориентаций, паттернов сознания и поведения в нац. масштабе, в формировании соответствующих обшенац. (а позднее и транснациональных) норм и стандартов социальной и культурной адекватности человека, инициировании его потребит, спроса на стандартизированные формы социальных благ и атрибутов престижности, в повышении эффективности работы механизмов социальной регуляции посредством управления интересами и предпочтениями людей в масштабе социальных страт и целых наций и т.п. Это в свою очередь потребовало создания канала трансляции социально значимой информации максимально широким слоям населения, смысловой адаптации и «перевода» этой информации с языка специализированных областей познания и социокультурной практики на языки обыденного понимания неподготовленных к тому людей, а также манипулирования сознанием массового потребителя в интересах «производителя» этой информации. Реализатором такого рода задач и стала М.к.
Среди основных направлений и проявлений совр. М.к. можно выделить следующие:

Свернутый текст

— индустрия «субкультуры детства» (детская лит-ра и искусство, промышленно производимые игрушки и игры, детские клубы и лагеря, военизированные и др. организации, технологии коллективного воспитания и т.п.), преследующая цели явной или закамуфлированной универсализации воспитания детей, внедрения в их сознание стандартизированных норм и паттернов личностной культуры, идеологически ориентированных миропредставлений, закладывающих основы базовых ценностных установок, официально пропагандируемых в данном сооб-ве;
— массовая общеобразоват. школа, тесно коррелирующая с целевыми установками «субкультуры детства», приобщающая учащихся к основам научных знаний, филос. и религ. представлений об окружающем мире, к истор. социокультурному опыту коллективной жизнедеятельности людей, стандартизирующая все эти знания и представления на основе типовых программ и редуцирующая их к упрощенным формам детского сознания и понимания;
— средства массовой информации, транслирующие населению текущую актуальную информацию, «растолковывающие» рядовому человеку смысл происходящих событий, суждений и поступков деятелей из специализированных сфер обществ, практики и интерпретирующие эту информацию в русле и ракурсе, соответствующем интересам ангажирующего данное СМ И «заказчика», т.е. фактически формирующие обществ. мнение по тем или иным проблемам в интересах данного «заказчика»;
— система нац. (гос.) идеологии и пропаганды, «патриотического» воспитания граждан и пр., контролирующая и формирующая политико-идеол. ориентации населения, манипулирующая его сознанием в интересах правящих элит, обеспечивающая полит, благонадежность и желат. электоральное поведение людей, «мобилизационную» готовность об-ва и т.п.;
— массовая социальная мифология (национал-шовинизм и истерич. «патриотизм», социальная демагогия, квазирелиг. и паранаучные учения, кумиромания и пр.), упрощающая сложную систему ценностных ориентаций человека и многообразие оттенков мироощущений до элементарных оппозиций («наши — не наши»), замещающая анализ сложных многофакторных причинно-следственных связей между явлениями и событиями апелляцией к простым и, как правило, фантастич. объяснениям («мировой заговор», «поиски инопланетян» и т.п.), что в конечном счете освобождает людей, не склонных к сложным интеллектуальным рефлексиям, от усилий по рац. постижению волнующих проблем, дает выход эмоциям в их наиболее инфантильном проявлении;
— массовые полит, движения (политико-идеол. партийные и молодежные организации, массовые полит, манифестации, демонстрации, пропагандистские компании и пр.), инициируемые правящими или оппозиционными элитами с целью вовлечения в массовые полит, акции широких слоев населения, в большинстве своем весьма далеких от политики и интересов элит, мало понимающих смысл предлагаемых им полит. программ, на поддежку к-рых их мобилизуют методом нагнетания коллективного полит, или националистич. психоза;
— система организации и стимулирования массового потребит, спроса (реклама, мода, секс-индустрия и иные формы провоцирования потребит. ажиотажа вокруг вещей, идей, услуг и пр.), формирующая в обществ, сознании стандарты престижных интересов и потребностей, образа и стиля жизни, имитирующая в массовых и доступных по цене моделях формы «элитных» образцов, управляющих спросом рядового потребителя на предметы потребления и модели поведения, превращающая процесс безостановочного потребления разл. социальных благ в самоцель существования;
— индустрия формирования имиджа и «улучшения» физич. данных индивида (массовое физкульт. движение, культуризм, аэробика, спортивный туризм, индустрия услуг по физич. реабилитации, сфера мед. услуг и фармацевтич. средств изменения внешности, пола и т.п). являющаяся специфич. областью общей индустрии услуг, стандартизирующая физич. данные человека в соответствии с актуальной модой на имидж, гендерный спрос и пр. или на основании идеол. установок властей на формирование нации потенциальных воинов с должной спортивно-физич. подготовленностью;
— индустрия досуга, включающая в себя массовую худож. культуру (приключенч., фантастич. и «бульварная» лит-ра, аналогичные «развлекат.» жанры кино, карикатура и комиксы в изобразит, искусстве, оперетта, эстрадная, рок- и поп-музыка, эстрадная хореография и сценография, конферанс и прочие «разговорные» жанры эстрады, синтетич. виды шоу- индустрии, худож. кич, идеологически ангажированные и политико-агитационные произведения в любых видах искусства и т.п.), массовые постановочно-зрелищные представления, цирк, стриптиз и иные виды эротич. шоу, индустрия курортных и «культурно»-туристич. услуг, проф. спорт (как зрелище) и т.п., являющаяся во многих отношениях эквивалентом «субкультуры детства», только оптимизированным под вкусы и интересы взрослого или подросткового потребителя, где используются техн. приемы и исполнит, мастерство «высокого» искусства для передачи упрощенного, инфантилизированного смыслового и худож. содержания, адаптированного к невзыскат. интеллектуальным и эстетич. запросам массового потребителя, используются средства техн. тиражирования этой продукции и ее «доставки на дом» потребителю посредством электронных СМИ и достигается эффект психол. релаксации человека, перегруженного нервными стрессами и утомит, ритмикой социальных процессов повседневности, а также ряд иных, более частных направлений М.к.
В отеч. обществ, сознании сложилось стереотипное представление о М.к. как о явлении исключительно зап. (преимущественно амер.) происхождения. В действительности и осн. массив советской офиц. культуры («социалистической по содержанию») вполне соответствует критериям М.к., но только специфич. «тоталитарного» типа, ориентированной на политико-идеол. манипулирование сознанием людей, социальную демагогию в виде непосредств. агитации и пропаганды информ., худож. и иными средствами, на инициирование «мобилизационных» и милитаристских настроений в об-ве, революц. мифологию «социальной аскезы» и т.п.
Хотя М.к. безусловно является откровенно инфантильным «эрзац-продуктом» специализированных областей культуры, тем не менее этот феномен порождается очень важными объективными процессами общей социокультурной трансформации сооб-в, при к-рых социализирующая и инкультурирующая функции традиц. обыденной культуры, основывающейся на обобщенном социальном опыте доиндустриальной эпохи, утрачивает методич. эффективность и содержат, актуальность. При этом М.к. фактически принимает на себя функции первичной (неспециализированной) инкультурации личности и, вполне вероятно, представляет собой некое эмбриональное проявление созревающей обыденной культуры нового типа, аккумулирующей социальный опыт жизнедеятельности на индустриальном и постиндустриальном этапах социальной эволюции, разумеется, еще не прошедшей процесса истор. селекции, аксиологизации наиболее эффективных и отбраковывания социально неприемлемых черт и форм.

29

Массовая культура и контркультура

Если признать, что одним из главных признаков подлинной культуры являются неоднородность и богатство ее проявлений, основанные на национально-этнической и сословие-классовой дифференциации, то в XX веке врагом культурной «полифонии» оказался не только большевизм, по своей природе не приемлющий какого-либо плюрализма. В условиях «индустриального общества» и НТР человечество в целом обнаружило отчетливо выраженную тенденцию к шаблону и однообразию в ущерб любым видам оригинальности и самобытности, идет ли речь об отдельной личности или об определенных социальных слоях и группах. Современное государство, подобно гигантской машине, с помощью единых систем образования и столь же скоординированной информации непрерывно «штампует» безликий и заведомо обреченный на анонимность человеческий «материал». Если большевики и их последователи стремились насильственно превратить людей и некое подобие «винтиков», то с середины нашего столетия процессы стандартизации повседневной жизни приобрели во всем мире, за исключением отдаленной периферии, непроизвольный и всеобъемлющий характер.

Свернутый текст

Происходящие изменения, заметные даже невооруженным глазом, способствовали появлению социологических и философско-исторических концепций так называемого «массового общества». На их базе возникли и теории «массовой культуры». Вспомним, что еще О. Шпенглер, противопоставляя культуру и цивилизацию, в качестве отличительных признаков последней выделял в ней отсутствие «героического» начала, техницизм, бездуховность и массовость. Близких взглядов придерживались и другие культурологи, в частности Н.А. Бердяев. В целом «массовое» общество толкуется как новая социальная структура, складывающаяся в результате объективных процессов развития человечества — индустриализации, урбанизации, бурного роста массового потребления, усложнения бюрократической системы и конечно же невиданного ранее развития средств массовой коммуникации. В этих условиях человек «с улицы», утрачивая индивидуальность, превращается в безликого статиста истории, растворяясь в толпе, которая уже не прислушивается к подлинным авторитетам, а легко становится жертвой демагогов и даже преступников, лишенных каких-либо идеалов.
Наиболее законченная и целостная концепция массового общества с прямым выходом на вопросы культуры была предложена испанским философом, искусствоведом и критиком Хосе Ортегой-и-Гассетом(1883—1955) — автором знаменитого эссе «Восстание масс» (1930), переведенного на все основные языки мира. Правда, задолго до Ортеги в работе «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» (1884) сходные мысли развивал наш выдающийся соотечественник К.Н. Леонтьев. Ортега как философ создал собственную доктрину «рациовитализма», суть которой — не раздельное существование философии и жизни, науки и искусства, а их взаимооплодотворение: человек формируется и существует как «Я» и его жизненные обстоятельства. В качестве теоретика культуры Ортега стал не только одним из главных создателей теории «массового общества», но и видным теоретиком «массового искусства и творческого «модернизма». Хосе Ортега-и-Гассет родился в семье известного журналиста и депутата испанского парламента, закончил иезуитский колледж и столичный университет (1904), учился в Германии и с 1910 г. в течение четверти века возглавлял .кафедру метафизики на факультете философии и языка Мадридского университета, одновременно занимаясь издательской и политической деятельностью в рядах антимонархической, а позднее антифашистской интеллигенции. С 1936 по 1948 г. философ находился в эмиграции в Германии, Аргентине и Португалии, проникшись идеями европеизма.
В своем труде «Восстание масс» Ортега развивает мысль о том, что современное общество и его культура поражены тяжелой болезнью засильем бездуховного, лишенного каких-либо стремлений человека-обывателя, навязывающего свой стиль жизни целым государствам. В критике этого ощущаемого многими философами явления Ортега идет вслед за Ницше, Шпенглером и другими культурологами.
По Ортеге, обезличенная «масса» — скопище посредственностей, — вместо того чтобы следовать рекомендациям естественного «элитарного» меньшинства, поднимается против него, вытесняет «элиту» из традиционных для нее областей — политики и культуры, что в конечном счете приводит ко всем общественным бедам нашего века. При этом взгляды Ортеги-и-Гассета отнюдь не следует уподоблять марксистскому учению о «революционных массах», делающих историю. Для испанского философа человек «массы» — это не обездоленный и эксплуатируемый труженик, готовый к революционному подвигу, а прежде всего средний индивид, «всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, «как и все», и не только не удручен, но и доволен собственной неотличимостью». Будучи неспособным к критическому мышлению, «массовый» человек бездумно усваивает «ту мешанину прописных истин, несвязных мыслей и просто словесного мусора, что скопилась в нем по воле случая, и навязывает ее везде и всюду, действуя по простоте душевной, а потому без страха и упрека». Такого типа существо в силу своей личной пассивности и самодовольства в условиях относительного благополучия может принадлежать к любому социальному слою - от аристократа крови до простого рабочего и даже «люмпена», когда речь идет о «богатых» обществах. Вместо марксистского деления людей на «эксплуататоров» и «эксплуатируемых» Ортега, исходя из самой типологии человеческой личности, говорит о том, что «радикальнее всего делить человечество на два класса: на тех, кто требует от себя многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего и для кого жить — это плыть по течению, оставаясь таким, какой ни на есть, и не силясь перерасти себя».
Свои рассуждения о появлении «новой породы людей» — «массового» человека — испанский философ связывает прежде всего с европейской историей и подкрепляет весьма выразительной статистикой. «Славу и ответственность за выход широких масс на историческое поприще несет XIX век», — пишет он, ссылаясь на тот факт, что за все двенадцать веков своего существования — с VII по XIX столетие — население Европы ни разу не превышало 180 млн человек, а за время с 1800 по 1914 год, за сотню лет с небольшим, достигло 460 млн. Столь головокружительный рост, по Ортеге, означал «все новые и новые толпы, которые с таким ускорением низвергаются на поверхность истории, что не успевают пропитаться традиционной культурой». «Особенность нашего времени в том, — пишет далее Ортега, — что заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду». Именно отсутствие традиционной культуры в современном обществе приводит к его духовной деградации и падению нравственности.
Написанное под впечатлением первой мировой войны и накануне второй эссе Ортеги «Восстание масс» стало рассматриваться как пророческое, чему способствовали и последующие события: появление таких примеров социальной «патологии», как фашизм, нацизм и сталинизм с их массовым конформизмом, ненавистью к гуманистическому наследию прошлого, безудержным самовосхвалением и использованием наиболее примитивных наклонностей человеческой природы. В конечном счете Ортега стремился показать, что отнюдь не «классовые противоречия» и не пресловутые «происки империализма», а именно антигуманные установки, навязываемые миллионам оболваненных людей в тоталитарных обществах, стали причиной всех трагедий нашего уходящего века.
Размышления Ортеги во многом перекликаются с идеями философов и социологов так называемой Франкфуртской школы, «новых левых», или неомарксистов, крупнейший представитель которых Герберт Маркузе (1898—1979) также считал, что именно предельная технологизация и бюрократизация современного общества заводят его в тупики бездуховного, пещерного авторитаризма и диктатур.
Не следует думать, однако, что «массовое общество» с его отрегулированным, потребительским бытом и отсутствием высоких идеалов фатально обречено на тоталитаризм «правого» или «левого» толка. Конечно, если признать активным субъектом культуры интеллигенцию, роль которой в «массовом обществе» обычно принижена, опасность его сдвига к авторитарным формам правления увеличивается. Но так же как малообразованный и бездуховный субъект совсем необязательно становится преступником (хотя вероятность этого в данном случае выше), так и «массовое общество» — отнюдь не единственное объяснение победы фашизма или "сталинизма. Ведь в основе «массовости» общественной жизни лежат такие неподвластные идеологиям материальные факторы, как стандартизированное и конвейерное машинное производство, так или иначе унифицированное образование и тиражированная информация, выход значительного слоя людей на некий «средний» и усыпляющий творческую энергию уровень жизни. Если к этому прибавить и стабилизирующее воздействие принципов демократии, успехи которой в нашем столетии также невозможно отрицать, то следует признать, что феномен «массового общества» заметно нейтрализуется как потенциальная опасность, хотя и таит в себе постоянную угрозу тоталитаризма. Геополитическая панорама индустриального, а кое-где и постиндустриального XX века показывает: симптомы и проявления «массового общества» с той или иной степенью яркости и законченности давали и дают себя знать и в высокоразвитой фашистской Германии, и в начавшем индустриализацию Советском Союзе, и в бывших странах «социалистического содружества», а уж тем более в высокоразвитых странах Запада и Востока, вышедших на передовые рубежи технического прогресса.
Как уже отмечалось, важнейшим, если не определяющим, признаком «массового общества» является «массовая культура». Отвечая общему духу времени, она, в отличие от социальной практики всех предшествующих эпох, примерно с середины нашего столетия становится одной из прибыльнейших отраслей экономики и даже получает соответствующие названия: «индустрия развлечений», «коммерческая культура», «поп-культура», «индустрия досуга» и т.п. Кстати, последнее из приведенных обозначений открывает еще одну из причин возникновения «массовой культуры» — появление у значительного слоя трудящихся граждан избытка свободного времени, «досуга», обусловленного высоким уровнем механизации производственного процесса. У людей все больше возникает потребность «убивать время». На ее удовлетворение, естественно за деньги, и рассчитана «массовая культура», которая проявляет себя преимущественно в чувственной сфере, т.е. во всех видах литературы и искусства. Особенно важными каналами общей демократизации культуры за последние десятилетия стали кино, телевидение и, конечно, спорт (в его чисто зрительской части), собирающие огромные и не слишком разборчивые аудитории, движимые лишь стремлением к психологическому расслаблению.
Превратившись в товар для рынка, враждебная всякому роду элитарности «массовая культура» имеет целый ряд отличительных черт. Это прежде всего ее «простота», если не примитивность, часто переходящая в культ посредственности, ибо рассчитана она на «человека с улицы». Для выполнения своей функции — снятия сильных производственных стрессов — «массовая культура» должна быть как минимум развлекательной; обращенная к людям часто с недостаточно развитым интеллектуальным началом, она во многом эксплуатирует такие сферы человеческой психики, как подсознание и инстинкты. Всему этому соответствует и преобладающая тематика «массовой культуры», получающей большие доходы от эксплуатации таких «интересных» и понятных всем людям тем, как любовь, семья, секс, карьера, преступность и насилие, приключения, ужасы и т.п. Любопытно и психотерапевтически положительно, что в целом «массовая культура» жизнелюбива, чурается по-настоящему неприятных или удручающих аудиторию сюжетов, а соответствующие произведения завершаются обычно счастливым концом. Неудивительно, что наряду со «средним» человеком, одним из потребителей подобной продукции, является прагматически настроенная часть молодежи, не отягощенная жизненным опытом, не утратившая оптимизма и еще мало задумывающаяся над кардинальными проблемами человеческого существования.
В связи с такими общепризнанными особенностями «массовой культуры», как ее подчеркнуто коммерческий характер, а также простота этой «культуры» и ее преобладающая ориентация на развлекательность, отсутствие в ней больших человеческих идей, возникает один важный теоретический вопрос: существовала ли «массовая культура» в рухнувшем ныне Советском Союзе? По перечисленным признакам, по-видимому, — нет. Но, несомненно, существовала своя особая «советская» или «совковая» культура тоталитаризма, которая была не элитарной и не «массовой», а отражала общий уравнительно-идеологизированный характер советского общества. Впрочем, вопрос этот требует отдельного культурологического исследования.
Описанный выше феномен «массовой культуры» с точки зрения его роли в развитии современной цивилизации оценивается учеными далеко не однозначно. В зависимости от тяготения к элитарному или популистскому образу мышления культурологи склонны считать его или чем-то вроде социальной патологии, симптомом вырождения общества, или, наоборот, важным фактором его здоровья и внутренней стабильности. К первым, во многом питаемым идеями Ф. Ницше, относились О. Шпенглер, X. Ортега-и-Гассет, Э. Фромм, Н.А. Бердяев и многие другие. Вторые представлены уже упоминавшимися нами Л. Уайтом и Т. Парсонсом. Критический подход к «массовой культуре» сводится к ее обвинениям в пренебрежении классическим наследством, в том, что она якобы является инструментом сознательного манипулирования людьми; порабощает и унифицирует основного творца всякой культуры — суверенную личность; способствует ее отчуждению от реальной жизни; отвлекает людей от их основной задачи — «духовно-практического освоения мира» (К. Маркс). Апологетический подход, напротив, выражается в том, что «массовая культура» провозглашается закономерным следствием необратимого научно-технического прогресса, что она способствует сплочению людей, прежде всего молодежи, независимо от каких-либо идеологий и национально-этнических различий в устойчивую социальную систему и не только не отвергает культурного наследия прошлого, но и делает его лучшие образцы достоянием самых широких народных слоев путем их тиражирования через печать, радио, телевидение и промышленное воспроизводство. Спор о вреде или благотворности «массовой культуры» имеет чисто политический аспект: как демократы, так и сторонники авторитарной власти не без основания стремятся использовать этот объективный и весьма важный феномен нашего времени в своих интересах. Во время второй мировой войны и в послевоенный период проблемы «массовой культуры», особенно ее важнейшего элемента — массовой информации, с одинаковым вниманием изучались как в демократических, так и в тоталитарных государствах.
В качестве реакции на «массовую культуру» и ее использование в идеологическом противостоянии «капитализма» и «социализма» к 70-м гг. нашего века в определенных слоях общества, особенно в молодежной и материально обеспеченной среде промышленно развитых стран, складывается неформальный комплекс поведенческих установок, получивших название «контркультура». Термин этот был предложен американским социологом Т. Роззаком в его труде «Становление контркультуры» (1969), хотя в целом идейным предтечей этого явления на Западе считают Ф. Ницше с его преклонением перед «дионисийским» началом в культуре. Пожалуй, наиболее наглядным и ярким выражением контркультуры стало быстро распространившееся по всем континентам движение так называемых «хиппи», хотя оно отнюдь не исчерпывает этого широкого и достаточно неопределенного понятия. К ее адептам можно отнести, например, и «рокеров» — фанатиков мотоспорта; и «скинхедов» — бритоголовых, обычно с фашиствующей идеологией; и «панков», связанных с музыкальным движением «панк-рок» и имеющих невероятные прически разных цветов; и «тэдов» — идейных врагов «панков», защищающих физическое здоровье, порядок и стабильность (ср. у нас недавнее противостояние «хиппи» и «люберов»), и многие другие неформальные молодежные группы. За последнее время, в связи с резким имущественным расслоением в России, появились и так называемые мажоры — обычно наиболее процветающие юнцы из коммерческого полууголовного мира — «богачи», поведение и жизненные установки которых восходят к западным «попперам», американским «йоппи», стремящимся внешне показать себя «сливками общества». Они, естественно, ориентируются на западные культурные ценности и выступают антиподами как прокоммунистических охранителей прошлого, так и молодежных национал-патриотов.
Движения «хиппи», «битников» и другие подобные им социальные явления были бунтом против послевоенной ядерной и технотронной действительности, угрожавшей новыми катаклизмами во имя чуждых «свободному» человеку идеологических и бытовых стереотипов. Проповедников и приверженцев «контркультуры» отличали шокирующая обывателя манера мышления, чувствования и общения, культ спонтанного, неконтролируемого разумом поведения, склонность к массовым «тусовкам», даже оргиям, нередко с применением наркотиков («наркотическая культура»), организация разного рода молодежных «коммун» и «коллективных семей» с открытыми, «беспорядочно-упорядоченными» интимными связями, интерес к оккультизму и религиозной мистике Востока, помноженным на «сексуально-революционную» «мистику тела» и т.д.
Как протест против материального благополучия, конформизма и бездуховности наиболее «богатой» части человечества контркультура в лице ее последователей делала главным объектом своей критики, аточнее, своего презрения, существующие социальные структуры, научно-технический прогресс, противоборствующие идеологии и постиндустриальное «общество потребления» в целом с его повседневными стандартами и стереотипами, культом мещанского «счастья», накопительства, «жизненного успеха» и нравственной закомплексованностью. Собственность, семья, нация, этика труда, личная ответственность и другие традиционные ценности современной цивилизации провозглашались ненужными предрассудками, а их защитники рассматривались как ретрограды. Нетрудно заметить, что все это напоминает извечный конфликт «отцов» и «детей», и действительно, некоторые ученые, обращая внимание на преимущественно молодежный характер «контркультуры», рассматривают ее как социальный инфантилизм, «детскую болезнь» современной молодежи, физическое созревание которой намного опережает ее гражданское становление. Немало бывших «бунтарей» становятся позднее вполне законопослушными представителями «истэблишмента».
И тем не менее возникают вопросы: как относиться к молодежной, «неформальной», часто бунтующей культуре? Быть ли за нее или против? Является ли она феноменом нашего века или существовала всегда? Ответы достаточно ясны: к молодежной субкультуре следует относиться с пониманием. Отвергать в ней агрессивное, разрушительное, экстремистское начало: как политический радикализм, так и гедонистически-наркотический эскапизм; поддерживать стремление к созиданию и новизне, помня, что величайшие движения нашего столетия — в защиту природной среды, антивоенное движение, движение за нравственное обновление человечества, как и новейшие художественные школы, рожденные из смелого эксперимента, — стали результатом бескорыстного, хотя порой и наивного порыва молодежи к совершенствованию окружающего мира. Молодежная неформальная культура, которая отнюдь не сводится к префиксам контр- и суб-, существовала во все времена и у всех народов, как существовали вечно определенные интеллектуальные и психологические потенции определенного возраста. Но так же как отдельную личность нельзя разорвать на юношу и старика, так и молодежную культуру нельзя искусственно отделять от «взрослой» и «стариковской», ибо все они взаимно уравновешивают и обогащают друг друга.

30

М. Найдорф. К понятиям "толпа" и "масса"

1. Старое, известное еще римлянам, слово «масса» (лат. massa – совокупность вещества в известном теле, глыба) стало научным понятием только в механике Ньютона. Там оно обозначает общее свойство механических тел – инерцию, некое природное «упрямство» всякого тела, измеряемое силой, которую нужно приложить, чтобы изменить характер его движения либо сдвинуть с места (масса как мера инерции). Например, сравнительно легко остановить руками летящий мяч, но почти невозможно – быстро летящий булыжник, а массивный предмет – это тот, которому трудно придать движение. Другое значение термина «масса» у Ньютона – тяжесть, тяготение, оно указывает на количество вещества, создающего поле тяготения данного тела (масса как мера гравитации). Например, Земля обладает большей энергией притяжения, чем Луна, а Солнце – большей, чем Земля.
Выявляя одно общее свойство различных тел, физическое понятие «масса» уравнивает их в отношении всех других свойств. Масса исследовательского спутника, заполненного сложнейшими приборами, может равняться массе мешка с зерном. С точки зрения свойства гравитации Солнце и планеты сравниваются как массы вне зависимости от их строения или способности, например, излучать световую энергию. Масса не зависит от сложности структуры: разбитая ваза утратит все свои достоинства, но беспорядочная масса всех ее осколков в сумме останется равной массе целой вазы. Недаром слово «масса» часто употребляют в отношении единств, структура которых либо предельно неустойчива, либо не имеет значения: полужидкое или тестообразное, бесформенное вещество (например, творожная масса); смесь (полуфабрикат) в различных производствах (например, бумажная масса).

Свернутый текст

Представление о «человеческой массе», как слабо организованной, аморфной совокупности людей, сложилось по аналогии с представлениями о бесформенных физических массах, например: «масса гуляющих текла из центра города к набережной и парку». «Человеческой массе» как наглядно представленному множеству людей синонимично слово «толпа». По определениям словарей русского языка, «толпа» – скопище, сборище, сходбище, толкотня, множество сошедшихся вместе людей (Ожегов), а также гурьба, ватага, орда, стадо, орава и т.п.. В английском языке слово ‘crowd’ (толпа) также понимается как «множество людей» – теснящееся, движущееся, очень плотное, возбужденное, бесчинствующее, нарушающее порядок, очень беспорядочное, шумное, взбудораженное, заслуживающее презрения (как видим, английский язык отражает преимущественно негативное отношение к толпе в традиционной британской культуре).
Толпа стала предметом интереса – прежде всего, художественного интереса – с начале XIX века у романтиков, для которых «толпа» – образ нерасчлененного множества людей, живущих отупляюще однообразной обыденной жизнью. В знаменитом стихотворении Пушкина «Поэт и толпа» интересующее нас слово стоит только в заголовке. В самом тексте вместо него упоминаются, как противопоставленные романтическому гению-поэту, «чернь тупая» («Чернь» -- было первоначальным, до переименования в 1836 году, авторским названием этого стихотворения в печати) , народ «бессмысленный» и «непосвященный» (латинский эпиграф стихотворения «Procul est, profani» переводится «Прочь, непосвященные»). Существует отдельный пушкинский набросок, который начинается словами: «Толпа глухая,/ Крылатой новизны любовница слепая», т.е. приверженная всякой новизне, но поверхностно, не понимая ее сути.
Такой же ограниченной, инертной и равнодушной силой предстает толпа в творчестве Дж. Байрона. В стихотворении «The Adieu» («Прощание») он называет толпу «тупой» и «подлой». В другом месте Байрон говорит, что «не ждет славы от бесчувственной толпы». В стихотворении «Гяур», противопоставляя романтического героя и толпу, Байрон опять говорит о интеллектуальной примитивности, духовной черствости и слепоте последней: «Толпа не видит ничего»):

… Его надменные черты
С пороком вместе отражают
Следы духовной красоты;
В грехе не все в нем погрязает.
Толпа не видит ничего,
Понятен ей лишь грех его,
Но в нем открыл бы взор глубокий
И сердца жар, и дух высокий.

(Пер. С. Ильина)

Ни того, ни другого толпа видеть не умеет.
Пушкин в романе «Евгений Онегин» называет толпой неразличенную публику бала:

Полна народу зала;
Музыка уж греметь устала;
Толпа мазуркой занята;
Кругом и шум и теснота /…/

и званого обеда:
Но кушать подали. Четой
Идут за стол рука с рукой.
Теснятся барышни к Татьяне;
Мужчины против; и, крестясь,
Толпа жужжит, за стол садясь.

а отобедав,
Толпа в гостиную валит:
Так пчел из лакомого улья
На ниву шумный рой летит.

Несмотря на то, что толпа состоит из множества индивидов, она обычно физически обозрима, и описывается в действии как его единый субъект. В приведенных примерах толпа «жужжит» за обедом, «валит» в гостиную, «мазуркой занята», «не видит ничего». В литературе встречаются выражения, типа, «орущая (галдящая, вопящая, разъяренная, притихшая) толпа», толпа может «стоять неподвижно», «застыть», а может, врываться куда-то, бежать, течь, заполнять собою пространство – храма, дворца, улицы или площади. В разных случаях толпу описывают как внимающую или ждущую, безразличную или агрессивную, паникующую или пассивную. Толпа может угрожать и быть преступной – грабить, врываться, захватывать, забить до смерти. Толпа может спасти, отбить жертву у насильника, палача. Политическая толпа стала решающим фактором ряда «бархатных» или «цветных» революций последнего десятилетия. Но и в этом случае речь идет обязательно о физически зримой, реальной уличной толпе.
Слово «масса» преобразуется в социологическое понятие (в смысле человеческой «массы») во второй половине XIX века, когда толпы становились политически все более значимыми и попали в поле зрения складывавшейся тогда науки об обществе. При этом за словом «толпа» сохранилось значение фактического скопления людей, тогда как слово «масса» стало приобретать свойство научного термина, обозначающего особый класс человеческих общностей. Например, когда французский философ Огюст Конт (Conte, 1798-1857), которого считают отцом современной социологии, использует наряду с терминами «народ», «класс», «пролетарии», термин «пролетарская масса», он имеет в виду, разумеется, не ту или иную конкретную толпу, но физически необозримую совокупность людей, связанных между собой признаком их принадлежности к пролетариату.
Другой классик социологии Эмиль Дюркгейм (Durkheim, 1858-1917) применяет термин «масса», когда говорит о гипотетически простейшей форме общности, основанной на абсолютном сходстве ее членов («О разделении общественного труда»): «Если попытаться мысленно установить идеальный тип общества, у которого связь зависела бы исключительно от сходств, то должно представить его себе как абсолютно однородную массу, части которой не отличаются друг от друга и, следовательно, не приложены друг к другу, которые, словом, лишены всякой определенной формы и организации. Это была бы настоящая социальная протоплазма, зародыш, откуда возникли все социальные типы. Мы предлагаем назвать характеризованный таким образом агрегат ордой». «Масса», таким образом, становится специальным понятием, отражающим наиболее простые формы человеческих ассоциаций (лат. associatio – соединение), которые в классическую эпоху социологии считались преодоленными самим ходом общечеловеческого развития.
Понятия «толпа» и «масса» оказываются связанными, но не синонимичными: толпа – всегда физически цельное, видимое и действующее множество людей, масса – понятие, характеризующее любое множество людей, взятое простейшим способом, с точки зрения его количества (энергии) и плотности. «Масса» может быть частичной характеристикой толпы, но не только. Такие скопления людей, которые постоянно образуются на вокзалах, торговых площадках, на людных пляжах и т.п., не будучи толпами, могут быть описаны как массы. С другой стороны, «масса» может быть характеристикой множеств, не имеющих вида физически зримой общности (масса читателей, зрителей, слушателей и т.д.). На практике, однако, слова «толпа» и «масса» часто используются весьма нестрого, иногда как простые синонимы.
Употребление слова «масса» в значении неразличенного множества встречается повсеместно, включая и тексты самого Дюркгейма. Например, сравнивая частоту самоубийств в северной и центральной частях Франции, Дюркгейм говорит о них суммарно, как о «двух областных массах населения», намеренно оставляя за рамками рассмотрения их состав и качественные различия. В этом случае «масса» употребляется не как социологическое понятие, а как результат простого сложения не подлежащих учету однотипных элементов; точно так же о массе как о неопределенной сумме говорят, указывая на массу открывшихся возможностей или массу подробностей какого-либо происшествия, говорят о массе машин, кафе и магазинчиков на улицах или массе впечатлений и т.п.
В период «войн и революций» XIX века и до конца Второй мировой войны 1939-1945 гг. понятие социальной «массы» чаще всего относилось к пролетариату – наименее структурированной части буржуазного общества, с которой связывали свой политический интерес идеологи коммунизма. «Революционная пролетарская масса есть, – писал Л.Троцкий в статье «Пролетариат и революция». – Нужно уметь единовременно на всем пространстве России вывести эту массу на улицы и сплотить ее общим кличем». Безусловно, «пролетарская масса» для Троцкого здесь – не просто констатация того, что в России имеется множество пролетариев, но социологическое понятие, описывающее известным образом обособленную физически необозримую, но реально существующую ассоциацию людей. В коммунистической лексике обращает на себя внимание нередкое употребление слова «масса» во множественном числе. «Надо всеми силами собирать, проверять, изучать… объективные данные, касающиеся поведения и настроения не отдельных лиц и групп, а масс»,- писал В.И.Ленин; «… к массам надо научиться подходить особенно терпеливо и осторожно, чтобы уметь понять особенности, своеобразные черты психологии каждого слоя, профессии и т.п. этой массы».
Чередование форм множественного и единственного числа слова «масса» в этой фразе указывает на то, что для Ленина не только пролетариат, но и другие социальные группы и профессиональные слои были интересны политически прежде всего как различные «массы», т. е. как простые формы человеческих ассоциаций, подлежащие революционной мобилизации или, как мы знаем из позднейшей истории, массовому преследованию и уничтожению. Во второй половине ХХ века понятие «масса» стало широко использоваться для описания людских множеств, объединенных признаком сходного действия или сходных взглядов, но не имеющих физически обозримого воплощения. Стало принято говорить о массе болельщиков данной команды, массе покупателей данного товара, массе читателей данной книги или газеты, массе вкладчиков, радиослушателей, посетителей, сторонников, участников чего-то и т.п.
Таким образом, понятие «масса» описывает самую простую форму человеческих ассоциаций, все случаи множеств, характеризуемых сходством, однотипностью поведения людей, а также их личных свойств, которые проявляются в рамках этих массовых ассоциаций и взаимодействий. Понятие «масса» характеризует также мощность этих множеств, с точки зрения их численности и плотности скопления на определенной территории.
Как известно, массы – только один из типов человеческих общностей, среди которых различимы, например, такие как семья, формальные и неформальные организации, партии, союзы и другие политические институты, включая государство, которые организованны иначе, чем массовые общности. Где, как и почему образуются такие массовидные агрегации, в чем состоят создаваемые ими психологические и социальные преимущества для отдельных индивидов и групп в целом, каковы созидательные и разрушительные возможности масс, наконец, как возможны массовые цивилизации – все это поле проблем для целого комплекса гуманитарных наук. Среди проблем, связанных с исследованием причин и условий массообразования – в той части, где они обоснованы представлениями людей о мире и себе в этом мире, составляют содержание задач культурологии масс и массовых обществ.

***
Итак, видимое множество людей не всегда может быть правильно описано терминами «толпа» и «масса»: все зависит от того, как организовано это множество – простейшим способом или более сложно, чем в толпе, и умеем ли мы эту сложность различать.
Например, наступающие войска обычно бывают планомерно организованы, хотя это может быть и незаметно неопытному глазу, тогда как отступающие войска, иной раз, потеряв управление, превращаются в толпы людей, объединенных одним желанием – как можно скорее покинуть поле боя. Поэтому сказать о наступающей армии как о «массе войск» – значит ограничиться только ее простейшей, количественной характеристикой. Сказать же об одной, наихудшей из форм отступления, что это «бегущая толпа» – значит совершенно верно указать на то, что множество людей в ней организовано простейшим способом, а именно, без разделения ответственности, только лишь солидарностью в цели и единообразием в способе деятельности.
Публику в зрительном зале или на футбольном стадионе отделяет от состояния толпы один признак – организованность расположения, привязка зрителей с помощью билетов к местам сидения. Иногда во время матча и всегда после него, как только зрители смешиваются, покидая свои места и направляется к выходам, публика преобразуется в толпу – в множество людей, объединенных солидарностью в цели и единообразием в способе деятельности.
Нередко мы сталкиваемся с не строгим употреблением слова «толпа» в значении «масса (народу)»; имеют в виду при этом не более чем простое скопление людей, обозримое множество, построенное как сеть анонимных соседств. Никакой другой организованностью случайная очередь, или простое пляжное многолюдье, или простое сборище зевак на базарной площади (замечательно описанное в рассказе А.П.Чехова «Брожение умов») не обладают и поэтому «толпой» как коллективным субъектом деятельности не являются..
Следовательно, мы можем столкнуться с двумя рядами случаев употребления термина «толпа». Во-первых, когда видимое скопление людей организовано простейшим способом – как сказано, без разделения ответственности, только лишь солидарностью в цели и единообразием в способе деятельности. Во-вторых, когда действительная организованность людей наблюдателю не понятна или им пренебрегаема, и он усматривает в скоплении людей не более чем толпу. Например, организованных забастовщиков, чтобы унизить, нередко называли «толпой бунтовщиков». Подчеркнем еще раз, что тесное скопление людей, если они не связаны между собой солидарностью в действии, не составляет толпы в строгом смысле этого слова. При этом любые общности могут быть охарактеризованы как массы, если существенным в них представляется количество, энергия и плотность.

2. Исторически скопления людей в такие общности, для описания которых термин «толпа» является исчерпывающе полным, возникали обычно под влиянием чрезвычайных обстоятельств – социальных или природных стихий, которые внезапно разрушали устойчивые формы социальных взаимодействий. Ни народные собрания в античных полисах, ни общественные ирригационные или строительные работы или воинские ополчения в ранних цивилизациях не были простыми толпами: это примеры пусть временных, но регулярно возобновляемых и правильно организованных (институциональных) общностей. Трудно сказать, были ли ритуальные скопления людей – такие, например, как многолюдные культовые собрания у храмов в эпоху Древности в Египте или Месопотамии – структурированы более сложно, чем это присуще массовой толпе. Безусловно, однако, что религиозно-гражданские ритуалы в городах Древней Греции или в Риме, включавшие уличные шествия и танцы, несение идолов и театральные представления, выполнялись не толпами, а хорошо организованной городской общиной (полисом).
В целом следует сказать, что организация жизни в обществах прошлого, начиная с самых ранних, обычно основана на структурах разделенной ответственности – семейно-родовых, государственно-правовых, корпоративных. Эти объединения людей более сложные, чем те, что основаны на единообразии в действиях и простой солидарности анонимного соседства. Массовидная толпа для них – это исключение, эксцесс, опасное и нежелательное социальное образование, возникающее в ситуациях войн, катастрофического голода и эпидемий, восстаний, стихийных бедствий или других общественных невзгод.
Второй, кроме сбоев в правильной организации жизни, важнейшей общей предпосылкой для толпообразования должно было быть достаточно плотное проживание людей, достижимое лишь в городах. Рим, крупнейший город Древнего мира, в этом смысле – наиболее продуктивный случай. Теснота – характерное свойство древнеримского городского пространства, а римские толпы – наиболее известные примеры этого рода массовидных образований в Древности. «Римская «форма жизни» обладала определенными структурными особенностями, – пишет историк Древности Г.С. Кнабе («Древний Рим – история и повседневность»). – Древняя римская прямая демократия предполагала физическое присутствие всех граждан при решении дел общины», «теснота воспринималась… как одно из частных, но вполне ощутимых проявлений демократической полисного общежития, простоты и равенства и в этом смысле как ценность», «стихия римлян – плотное и бодрое многолюдство, неотделимое от деятельности, движения, энергии». Однако, римское плотное многолюдство – это еще не толпа, хотя римские авторы используют слово populus в значениях как «народ», так и «толпа»:

…мнет нам бока огромной толпою
Сзади идущий народ: этот локтем толкнет, а тот палкой
Крепкой, иной по башке тебе даст бревном иль бочонком...
(Ювенал III)

«Здесь обращает на себя внимание не только теснота как таковая, но еще и особенность римской толпы – количество разнородных дел, которыми люди занимались одновременно на одном и том же ограниченном пространстве», – пишет Г.С. Кнабе, употребляя слово «толпа» в значении скученности, многолюдья. «Толпа» – в специальном смысле слова, как особая общность – рождалась в Риме из многолюдья тогда, когда общий интерес, страх, ликование или иной аффект на время отрывал людей от разнородных занятий, объединив на время «солидарностью в цели и единообразием в способе деятельности». Частота толпопорождения всегда возрастает в период социальных кризисов.
В эпоху, предшествовавшую образованию империи, политическая жизнь в Риме достигала необычайной остроты, собрания во время ежегодных выборов магистратов нередко переходили в вооруженные уличные столкновения. «В 53 году из-за консульских мест происходили настоящие битвы, так что консулы так и не были избраны», – читаем мы в книге по истории Древнего Рима. Далее в ней приводится такой случай. В начале 52 года недалеко от Рима на Аппиевой дороге случайно встретились следовавшие со своими вооруженными людьми два претендента на должность консула, выдвинутые противоборствующими сторонами. «Произошла ссора, перешедшая в свалку, в результате которой Клодий был убит людьми Милона. Убийство Клодия вызвало в Риме волнения. Толпа, в которой кроме плебеев было много рабов, возбужденная речами трибунов, друзей Клодия, торжественно перенесла его труп на Форум, в Гостилиеву курию (место сенатских заседаний), где был устроен погребальный костер; в результате возник пожар, во время которого сгорела курия. Толпы народа требовали мести за смерть Клодия».
Следующий пример образования толпы взят из события публичных похорон Юлия Цезаря на том же Форуме (Цезарь был убит 15 марта 44 г до н.э. сенаторами-заговорщиками во время заседания сената). Публичный ритуал сожжения умершего государственного деятеля по сути своей всегда предполагал скопление народа. Но для превращение этого скопления в толпу в данном случае требовалось дополнительное условие, а именно, убеждение народа в том, что произошло нарушение всеми почитаемого порядка. И в этом обстоятельстве масса людей черпала чувство своего права солидарно и единообразно выступить в защиту попранной справедливости. «В толпе, которая присутствовала на похоронах, было немало ветеранов и легионеров Цезаря, его клиентов и провинциалов, находившихся под его покровительством. Труп убитого диктатора был сожжен на Форуме, после чего возбужденная толпа направилась разрушать дома заговорщиков. С большим трудом удалось предотвратить погром и пожары». В этом фрагменте описаны два разных сгущения людей на площади: с начала – это упорядоченная традицией масса зрителей, участников похоронного ритуала, а затем – особого рода самоорганизованная и возникшая вне рамок принятого общественного порядка группа. Это и есть «толпа» в том смысле, которого мы будем придерживаться в дальнейшем изложении – действующая как коллективный субъект, анонимная по составу самоорганизованная группа, объеденная солидарностью своих членов относительно цели и единообразием в способе деятельности.
Европейское Средневековье – до его самого последнего периода, называемого эпохой Возрождения – мало располагало к толпообразованию. «Окруженный огромным миром, полным реальных и воображаемых опасностей, человек средневековья стремился уйти от этих опасностей, замкнувшись в собственном доме, – пишет А.Л. Ястребицкая в книге «Западная Европа XI-XIII веков». – Публичность античного быта эпохи, когда основную часть времени гражданин (во всяком случае, мужчина) проводил на улице /…/ – эта публичность отошла в прошлое вместе с просторными городскими площадями, открытыми театрами и местами заседаний совета, портиками и аллеями, где, прогуливаясь, философы наставляли учеников. В средние века быт организуется вокруг дома, хотя, конечно, дома были весьма различными/…/». Низкая плотность средневекового, почти везде крестьянского, населения, численность которого в Италии и других странах Западной Европы достигла античного уровня лишь к XIII веку, в целом не способствовала образованию людских масс, способных действовать как толпы.
С точки зрения массовых эксцессов можно было бы обратить внимание на такие редкие в историческом масштабе эпизоды как крупные крестьянские восстания. Но лишь расцвет позднесредневековых городов в XIV- XV вв. вернул массы и толпы в социальную историю. В ряде случаев речь идет о нищенствующих жителях средневековых городов. «Особенно много нищих появляется /…/ с XIV века, когда средневековая экономика начинает перестраиваться на новых основах и когда в ряде мест феодалы сгоняют крестьян в земли, предпочитая зависимому барщиннику наемного батрака. – пишет Ястребицкая. – В городах, особенно бурно развивавшихся в этот период, ниже прожиточного минимума находились /…/ от четверти до половины жителей».
И все же в эпоху Ренессанса массовость была связана не только с бедностью, но и с богатством, она была порождена самими формами публичной жизни городов, понимавших себя как коммуны, политически управляемые избираемыми властями. Выборы, борьба партий и групп, торжественные церемонии по различным поводам общегородского значения, а также практически непрерывные войны между городами и внутренние гражданские конфликты этой кризисной эпохи создавали среду, всегда чреватую специфическим для города площадным многолюдьем государственных церемоний, военных приготовлений, мятежей и переворотов, зрелищ и карнавалов.
Флоренция – крупнейший город, своего рода столица итальянского Возрождения. В 1406 году завершилась успехом осада флорентийскими войсками города Пизы, ближайшего к Флоренции морского порта в устье реки Арно. «Известие о захвате Пизы было встречено в городе с великим торжеством, – читаем у М.А Гуковского в кн. Итальянское Возрождение, – три дня Флоренция была иллюминирована, в ее главных церквах проходили благодарственные молебны, на площадях были проведены правящими гражданами три пышные воинские соревнования – так называемые джостры, на которых собирались громадные толпы зрителей и где богатые дамы гордо щеголяли невиданной роскошью своих расшитых золотом и драгоценностями платьев, на глазах всего народа нарушая все и всяческие законы против роскоши, так часто издававшиеся правительством». Редкий случай мирно настроенной толпы.
Выдающийся ренессансный гуманист, флорентинец Франческо Гвиччардини (1483-1540) в своей «Истории Флоренции (1509)». описывает действия городской толпы, решившей судьбу знаменитого доминиканского монаха-проповедника флорентийца фра Джироламо Савонаролы в 1498 году. Неожиданная и яростная вспышка народного возмущения человеком, еще недавно пользовавшимся почетом и любовью в городе, неожиданный стремительный перенос предмета агрессии толпы, роль личностей, способных сопротивляться увлекающей ярости этого сообщества анонимов – все это запечатлено в следующем описании погрома.
«После убийства [толпой ] Франческо Валори и разграбления его дома ярость народа обратилась на Паолантонио Содерини /…/; к его дому устремилось тогда много честных людей, которые не питали а Паолантонио такой ненависти, как к Франческо, – их послала туда Синьория, чтобы предотвратить беду; народ был усмирен; а если бы его не обуздали, то был бы нанесен величайший вред городу и положение в нем сильно ухудшилось/…/. Потом толпа вернулась в Сан Марко, который защищался очень отважно, и там, по-моему, выстрелом из арбалета выбили глаз у Якопо де’Нерли, который в этой смуте возглавлял партию, враждебную монаху, и имел огромное число сторонников среди юношей, носивших оружие, и среди многих недовольных; наконец, после нескольких часов борьбы, они силой ворвались в Сан Марко, схватили и повели во Дворец фра Джироламо, фра Доменико и фра Сильвестро из Флоренции, который, хотя и не проповедовал, был близок к фра Джироламо, и, как считалось, знал все его секреты.
После этой победы оружие было оставлено, а власть и влияние в государстве перешли к врагам монаха, которые старались укрепить свое положение /…/ ».
Борьба за власть, за справедливость, за выживание (например, в случаях массового недорода), за веру или по другим чрезвычайным обстоятельствам, которые касаются множества людей, происходящая в формах случайных выплесков социального напряжения – это явный признак общественного, культурного, кризиса. Древний Рим периода гражданских войн – это Рим кризиса республики. Войны и внутренние конфликты итальянских городов обозначают кризисное пограничье между жизненными укладами Средневековья и Нового времени. В других землях Европы установление основ Нового времени также прошло через полосу тяжелейшего кризиса сер. XVI- сер. XVII вв., воплотившегося в религиозных и светских войнах, в распаде сложных общественных и экономических структур, который сопровождался обильным произрастанием простейших массовидных агрегаций.
«Тридцатилетняя война имела страшные хозяйственные, экологические и цивилизационные последствия», – пишет о первой общеевропейской войне 1618-1648 гг. философ и историк культуры Э. Ю. Соловьев в кн. «Прошлое толкует нас». (Стоит обратить внимание на то, как в его описании возникает слово «массовый» – в значении простейшей из форм человеческих ассоциаций, а также в значении множеств, характеризуемых сходством, однотипностью поведения людей (далее цитируем с сокращениями, выделяя курсивом слово массовый): «Немецкое земледелие было подорвано./…/Прекратили свое существование целые отрасли ремесла. За каждым недородом следовал массовый голод./…/. Убийства, голод, эпидемии и, наконец, вызванная войной массовая эмиграция почти вдвое сократили население Германии. Немецкие университеты. еще недавно лучшие в Европе, почти прекратили свою деятельность. Повсеместно закрывались церковно-приходские школы. Богатые библиотеки и художественные собрания были либо уничтожены, либо вывезены из страны. Война, наконец, привела к массовой деморализации и росту преступности». Современный автор свободно пользуется термином «массовый» там, где его исторические предшественники выражались иначе. «Бедствия в Германии, – писал по тому же поводу выдающийся немецкий поэт, драматург и теоретик искусства Фридрих Шиллер (1759-1805), – достигли столь крайнего предела, что миллионы языков молили лишь о мире, и самый невыгодный мир казался им благодеянием небес».
Опыт Шиллера, мыслителя эпохи Нового времени, склоняет его относиться ко множеству людей как арифметической сумме индивидов. Шиллер видит в любом множестве не массу, но сумму индивидов. Каким бы большим не было число людей, переживавших историческую сходную судьбу, каждый человек, с этой точки зрения, неповторим, он приходит в общую беду своим путем и уходит из нее, если может, тоже один, на собственный страх и риск. Общая судьба, ставшая единой для множества и превратившая множество людей в их многочисленное единство, массу, действующую как один исторический субъект – такого еще ни в опыте, ни в сознании Шиллера и его современников не было и быть не могло. Исторический опыт коллективного действия масс сложился сначала в ходе Великой французской революции (1789-1799 гг.) и был многократно умножен социальными конфликтами, революциями и войнами XIX и XX веков. Только под влиянием этого нового опыта слово «масса» («массовый») приобрело широкое употребление, стало едва ли не ключевым для характеристики социальных явлений и событий новейшей эпохи: это привычные нам массовые зрелища, массовое искусство, массовые издания и массовые коммуникации, массовый спрос и массовое производство, массовые увлечения и места массового отдыха, массовые конфликты и оружие массового уничтожения массовые страхи и массовые ликования, массовые протесты и другие массовые акции и т. п. Нет смысла пытаться перечислить все.
Эпоха, когда множества стали постоянно выступать в качестве коллективных единств, получила имя «века масс» или «века толп».


Вы здесь » Мир Тьмы: через тернии - к звёздам! » Культура » Типология культуры