Мир Тьмы: через тернии - к звёздам!

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Мир Тьмы: через тернии - к звёздам! » Культура » Антропология


Антропология

Сообщений 1 страница 27 из 27

1

поперто отсюда

Свернутый текст

Антропология: термин, понятие, типология
Предмет антропологии и ее место в человекознании
Антропологическая constanta в культурной локалистике
Американская антропологическая школа
О судьбе антропологии в философии ХХ века
Лисков А.П. Человек: путь к цивилизации (Философский аспект социальной и культурной антропологии)
Биологическая антропология
Научный статус социальной антропологии
Минюшев Ф.И. Социальная антропология (курс лекций)
Теория культурных миграций
Культурная антропология
Теоретическая модель образа жизни: Связи человека с социокультурной средой
Психоаналитическое направление
Культурологическая теория Зигмунда Фрейда
Фрейд З. Культурная ценность религии
Особенности изучения культуры и модель будущего Маслоу А.
Значение гуманистического подхода к человеку
Неофрейдизм
Феминистский проект в антропологии
"Человек рода он": показатели мужественности
Подкованный гендер
Политическая теория феминизма
Познавая в сравнении: о евростандартах, мужчинах и истории
Видимость мужественности
Миф в пространстве повседневности
Проблемы повседневности в исторической науке

2

Антропология: термин, понятие, типология

АНТРОПОЛОГИЯ — область научного познания, в рамках к-рой изучаются фундаментальные проблемы существования человека в природной и искусств, среде.
В совр. науке встречаются разл. варианты систематизации антропол. дисциплин. Так, к А. относят: археологию, этнографию, этнологию, фольклор, лингвистику, физич. и социальную А. Этот набор антропол. дисциплин постепенно расширяется, в него включают мед. А. (психологию человека, генетику человека), экологию человека и др. В лит-ре существует мнение, что А. как область науч. исследования объединяет собственно А., или естеств. историю человека (включающую эмбриологию, биологию, анатомию, психофизиологию человека); палеоэтнологию, или предисторию; этнологию — науку о распространении человека на земле, его поведении и обычаях; социологию, рассматривающую отношения людей между собой; лингвистику; мифологию; социальную географию, посвященную воздействию на человека климата и природных ландшафтов; демографию, представляющую статистич. данные о составе и распределении человеч. популяции. Из этих систематизаций вытекает расширит, трактовка А., когда в нее включаются и гуманитарные, и социальные науки. Кроме того, термины этнография (появился в Германии в к. 19 в.), этнология (введен по Франции) и А. (вошел в науч. оборот в англоязычных странах) использовались для обозначения науки о человеке и его культуре.
Основываясь на разграничении исследоват. полей, можно дать следующую систематизацию А.
А. философская концентрирует свое внимание на изучении проблем бытия человека в мире в целом, ищет ответ на вопрос о сущности человека. Она возникла как закономерное продолжение поисков решения проблемы человека в зап. философии, как один из вариантов ее решения. “Что такое человек?” — проблема, поставленная Кантом, была позднее подхвачена Шелером, к-рый полагал, что в известном смысле все центр, проблемы философии можно свести к вопросу: что есть человек и каково его метафизич. место в общей целостности бытия, мира и Бога. Рассматривая культуру в качестве гуманизации природы, Шелер задачу создаваемой им филос. А. видел в том, чтобы точно показать, как из осн. структуры человеч. бытия вытекают все специфич. свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, гос-во, руководство, изобразит. функции искусства, миф, ремесла, наука, историчность и общественность. Проблематика филос. антропологии разрабатывалась Геленом, Э. Ротхакером, М. Ландманом, Плеснером и др.

Свернутый текст

А. теологическая рассматривает взаимодействие человека с миром сверхреального, божественного; для этого направления важно определить человека через призму религ. идеи. Теол. А. представляет собой одно из направлений совр. религ. модернизма, в рамках к-рого религ. мыслители ставят вопросы о сущности человека как двойственного по своей природе существа, рассматривают проблемы бытия человека в совр. мире, трагич. процессы роста бездуховности, исходя из основополагающих принципов христ. вероучения. Протестантские теологи Нибуры, Тиллих, иудаистский философ Бубер, католич. антропологи Тейяр де Шарден, К. Ранер, православные богословы, в частности Флоренский, А.С. Позов — таков далеко не полный перечень религ. мыслителей, представляющих разл. течения в теол. А. Подчеркивая возрастающее значение теол. А. в совр. условиях, ее сторонники видят различие между филос. и теол. подходами к человеку в том, что теология (как и философия) занимается поисками ответа на вопрос о смысле жизни, но она при этом предполагает опыт веры и связанный с ним опыт спасения. Теол. А., следовательно, критически осваивает достижения естественнонаучного и филос. знания о человеке. Она должна быть открытой перед науками о человеке, но и эти последние должны быть открыты более высокому измерению, в конечном счете, — спасению.
А. культурная — особая область научных исследований, концентрирующая внимание на процессе взаимоотношения человека и культуры. Эта область познания сложилась в европ. культуре в 19 в. и окончательно оформилась в посл. четв. 19 в.
В зарубеж. лит-ре существуют разл. подходы к выделению предметного поля этой науки. Понятие культурной А. используется для обозначения относит, узкой области, связанной с изучением человеч. обычаев, т.е. сравнит, исследования культур и сооб-в, науки о человечестве, к-рая стремится к обобщениям поведения людей и к самому полному возможному пониманию разнообразия человечества и др.
Культурная А. концентрирует внимание на проблемах генезиса человека как творца и творения культуры в филогенетич. и онтогенетич. плане. Гл. проблемы культурантропол. исследований связаны со становлением человека как феномена культуры: культурирование осн. инстинктов человека, возникновение специфически человеч. конституции, строение тела человека в его связи с культурной средой, поведение человека, становление норм, запретов и табу, связанных с включенностью человека в систему социокультурных отношений, процессы инкультурации, влияние культуры на половой диморфизм, семью и брак, любовь как культурный феномен, становление мироощущения и мировоззрения человека, мифология как культурное явление и др. Не менее важны в совр. эпоху вопросы экологии человека и культуры, исследование закономерностей функционирования экокультуросистем, поскольку становление человека как носителя культуры не может не включать в себя оценку его места и роли в сохранении природы и культуры современности.
Большое значение для становления теор. программы исследования человека и культуры имели труды Тайлора “Первобытная культура”, “Введение к изучению человека и цивилизации (Антропология)”, “Доистор. быт человечества и начало цивилизации” и др., в к-рых он с позиций эволюционизма дал антропол. трактовку культуры, положив тем самым начало культурантропол. исследованиям. В русле эволюционизма развивались исследования Фр. Фрезера, Дж. Мак-Леннана, Дж. Леббока, Ю. Липперта и отеч. ученых К.Д. Кавелина, М.М. Ковалевского, М.И. Кулишера, Н.Н. Миклухо-Маклая, Д.Н. Анучина, В.Г. Богораза (Тан) и др.
Этот период развития культурной А. принято называть эволюционистским (1860-95). Амер. исследователь Дж. Стокинг полагает, что эволюционистскому этапу предшествовал этап этнологический (1800-60). Следующий этап развития культурантропологии связан с деятельностью амер. ученого Боаса и носит название исторического (1895-1925). Боас выступил с критикой позитивистского сциентизма. Его методол. скепсис оказал большое влияние на исследователей: нек-рые из них отказались от естественнонаучных стандартов познания (“научное пораженчество” П. Радина и др.) в пользу эмпирич. описательности и декларации релятивизма и эмпиризма(Херсковиц).
В 20-30 гг. в США возникла А. психологическая, к-рая первоначально именовалась направлением “культура-и-личность”. Широкую известность она получила благодаря книгам М. Мчд, Бенедикт, И. Халлоуэла, Дж. Долларда, Дж. Уайтинга, И. Чайлда, Дж. Хонигмана, Э. Хьюза. Осн. предметом было исследование того, как индивид действует, познает и чувствует в условиях разл. культурного окружения.
А. биологическая (или естественнонаучная) концентрирует свое внимание на биологии человека как вида. К наст. времени А. понимается не только как наука о древнейших формах человека, об его эволюции (т.е. антропогенез и палеоантропология), а чаще всего как анатомия, физиология и морфология человека (учение о закономерностях роста и общих для всего человечества вариациях в строении тела).
После Второй мир. войны исследователи обращаются к методологии структурно-функционального анализа, что приводит к появлению А. социальной (Малиновский, Радклифф-Браун и др.). Кризис традиц. А. нек-рые ученые связывают с тесным сотрудничеством антропологов с колониальной политикой метрополии. Новые перспективы в этой науке раскрылись в анализе аспектов социального поведения человека. Социальная А., по признанию зап. ученых, пришла на место этнологии как центр., “сердцевинная” область А. культурной.
А. социальная исследует становление человека как социального существа, а также осн. структуры и институты, к-рые способствуют процессу социализации человека, и ряд других вопросов. Идеи социальной А. развивали Малиновский, к-рый понимал культуру как совокупность институтов, служащих для удовлетворения первичных (физиол. и психич.) и вторичных, т.е. порожденных самой культурой, потребностей людей; Радклифф-Браун, утверждавший, что совр. А. является функционально обобщающей и социологичной, это наука сравнит, социологии. Социальная А. уделяла внимание процессам взаимодействия человека и культуры на стадии цивилизации (это и интерес к урбанистич. культуре в работах амер. исследователя Р. Редфилда, что отчасти связано и с проникновением в культурантропол. направление методологии структурно-функционального анализа, с усилением влияния социологов — Дюркгейма, Парсонса).
В послевоенный период выкристаллизовывается также культурно-экологич. подход, взаимодействующий с “экологич. психологией”, “культурной географией”, “социальной географией”, “экологией человека”. Этот подход, именуемый “экологич. А.”, объясняет взаимовлияние природной среды и культур. Это направление представляют М. Бейтс, Дж. Стюард, М. Салинс, а с рос. стороны — М.Г. Левин, С.П. Толстов, Н.Н. Чебоксаров и др.
Одно из ведущих структуралистских направлений в А. — А. когнитивная (Гуденаф, Ф. Лаунсбери, X. Конхлин, С. Брунер и др.), к-рая занимается выявлением и сравнением “когнитивных категорий” в разных культурах. Это направление возникло в сер. 50-х гг. в США в рамках развития методов формального семантич. анализа. Окончательно оформилось в сер. 60-х гг. В основе когнитивной А. лежит представление о культуре как системе символов, как специфически человеч. способе познания, организации и ментального структурирования окружающей действительности. В языке, по мнению сторонников когнитивной А., заключены все когнитивные категории, лежащие в основе человеч. мышления и составляющие суть культуры. Эти категории не присущи имманентно человеч. мышлению; они воспринимаются человеком в процессе инкульту рации. Гл. объектом, на к-рый направлена исследоват. деятельность когнитивной А., являются разнообр. классификационные и таксономич. системы, функционирующие в культурах.
С 50-60-х гг. в среде амер. культурологов наметилось направление, получившее название неоэволюционизма (Л. Уайт,Дж. Стюард, Э.Р. Сервис, М. Салинс и др.).
Л. Уайт, еще в 1939 предложивший создать особую науку культурологии как общетеор. дисциплину, зафиксировал назревавший в то время кризис А. культурной; ее отличие от культурологии Уайт видел в том, что антропологи замкнулись в экзотич. мире бесписьменного прошлого, как в убежище от жгучих проблем современности. Культурология понималась им как общетеор. и методол. база для антропол. исследований и как возможность нового этапа развития и осовременивания А. культурной.
Дальнейшая эволюция культурной А. осложнена появлением компромиссных методол. установок, связанных с влиянием фрейдизма на амер. культурантропологию (Кардинер и его школа “изучения культуры и личности”) и со стремлением Эванс-Причарда переформулировать структурно-функциональную методологию в терминах “значений” элементов культуры и его попытки слияния А. с историей.
В послевоенный период в А. начинают превалировать направления, ориентированные на понимание значений “других” культур и привлечение в антропологию методов лингвистики (структурная лингвистика Ф. де Соссюра, фонология Н.С. Трубецкого, Р. Якобсона), связанных с выработкой на этой основе приемов формального анализа феноменов культуры. В науке появляется много вариантов А. символической (Леви-Стросс, Э. Лич, В. Тэрнер и др.).
Примером синтеза культурной А. и герменевтики (Гадамер, Рикёр), аналитич. философии языка (Г. Райл, Витгенштейн), философии символич. форм (С. Лангер) и лит-ведения (К. Бёрк) выступает А. интерпретативная Гирца, в свою очередь влияющая на становление таких направлений, как “А. как культурная критика” (Дж. Маркус, М. Фишер, Дж. Клиффорд) и “экспериментальная этнография” (М. Агар, Дж. Лофланд, Э. Хьюз), к-рые особое внимание уделяют дискурсивному аспекту антропол. знания (знание трактуется не только как отражение исследователем “другой” культуры, но как диалог между ними) и поиску адекватных риторич. стратегий передачи исследователем личного опыта понимания “другой” культуры.
Лит.: Ананьев Б.Г. О проблемах совр. человекозна-ния. М., 1977; Аверкиева Ю.П. История теор. мысли в амер. этнографии. М., 1979; Бурж. концепции культуры: кризис методологии. Киев, 1980;Иванов Вяч.Вс. Культурная антропология и история культуры // Одиссей: Человек в истории. М., 1989; Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США // Этнология в США и Канаде. М., 1989; Ве-селкин Е.А. Культурная антропология США: теория и действительность: (Взгляд со стороны) // Этнол. наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. М., 1991; Ел-фимов А.Л. Клиффорд Гирц: интерпретация культур // Этногр. обозрение. 1992. N 3; Емельянов Ю.Н. Введение в культурантропологию. СПб., 1992; Степин B.C. Филос. антропология и философия науки. М., 1992; Антропология и история культуры. М., 1993; Асочаков Ю.В., Чегринец М.А. Амер. культурная антропология: замысел естеств. истории культуры // Вестник СПб. гос. ун-та. Сер. 61. СПб., 1993; Пуляев В.Т., Шаронов В.В. Социальная антропология: статус, предмет, проблемы // Социально-полит, журнал. 1993. N 7; Барулин B.C. Социально-филос. антропология. М., 1994; Мещеряков Б.Г., Мещерякова И.А. Введение в человекознание. М., 1994; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994; Этнология. М., 1994; Тэйлор Э.Б. Введение к изучению человека и цивилизации: (Антропология). М., 1924; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985; Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Boas F. The Limitation of Comparative Method of Anthropology // Boas F. Rase, Language and Culture. N.Y., 1940; Haddon A. C. History of Anthropology. L., 1949; Kroeber A. L. Anthropology today. ChL, 1953; Herskovits М. Cultural Anthropology. N.Y., 1955; Idem. Horizons of Anthropology. L., 1965; Introduction to Cultural Anthropology. Boston, 1968; Cone C.A., Pelto P.J. Guide to Cultural Anthropology. Glenview, 1969; Keesing, Roger М., Keesing F. М. New Perspectives in Cultural Anthropology. N.Y., 1971; A Handbook of Method in Cultural Anthropology. N.Y.; L., 1973; Harris М. Culture, People, Nature. An Introduction to General Anthropology. N.Y., 1975.

3

Предмет антропологии и ее место в человекознании

Наименование новой науки о человеке, насколько нам известно, было предложено основоположником ее в России и создателем первой в ней школы антропологов профессором Московского университета А.П. Богдановым (вторая половина Х1Х века). Термин «физическая антропология вводится им с четко определенной целью – выделить особую науку о человеке, предметом которой является изучение человеческого организма методами измерения (антропометрия) линейных размеров, массы, окраски покровов и других морфологических признаков, т.е. исследование именно физических параметров. За таким пониманием предмета физической антропологии явно просвечивалось ее содержание как дисциплины естественнонаучного цикла.
Сам А.П. Богданов и его ученики приложили много усилий по исследованию антропологических типов и этногенеза русского народа (славянских), были активными пропагандистами и пионерами преподавания новой науки о человеке в российских университетах. Однако в то же время не только в России, но и в других странах антропологиии не получила еще официального признания и оставалась по большей части вне круга университетских дисциплин.

Свернутый текст

Постепенно положение исправлялось, и уже начиная с 1920-х годов в нашей стране антропология становится обязательным предметом биологического образования, включается в учебные планы и гуманитарных специальностей, однако на правах преимущественно факультативной дисциплины. Начиная с этого же времени, на свет появляются «антропологии» с новыми названиями: философская антропология, психологическая, культурная и др. Они дополняют пространство социологических учений с биологическим уклоном (социал-дарвинизм, расовая антропология, расовая гигиена и пр.), находя свою «нишу» в более сильном выпячивании интерпретации социального либо биологического начал в человеке.
Диалектическая взаимосвязь сущности и явления многообразно и ярко просвечивается через призму органического сплетения и в то же время относительной самостоятельности социального и биологического в человеке. Объединение этих двух начал и не сводимость их друг к другу определяло, с одной стороны, необходимость интеграции всей научной информации о человеке в общей антропологии, с другой стороны, дифференциацию конкретных знаний по самым разным направлениям человековедения: от систематики и анатомии, исследований структурной организации, законов функционирования и эволюции человеческого вида познания возникновения и развития его в форме общественно-исторической системы. Разноплановый и вместе с тем единый портрет, образно выражаясь, «двуликого Януса» в человеке может быть создан путем синтеза всех знаний в области естественных и гуманитарных наук, в контексте с их социологическими и философскими обобщениями. Такой комплексный подход, а не конгломерат разных «антропологий», позволит в будущем создать фундаментальную науку – общую антропологию, которая объединит информацию человека о самом себе, в том числе и в области физической антропологии.
В антропологии особую важность имеет рассмотрение главных морфологических критериев человека (двуногая локомоция, высокоразвитые кисть и головной мозг), который позволяет выделить семейство гоминид в особый биологический таксон без обязательной ссылки на социальные характеристики, а также привлечения «трудовой» теории для объяснения эволюционного происхождения этого семейства. Долгое время данная теория оставалась почти непререкаемой догмой советской антропологии в понимании движущих сил антропогенеза и утверждения о стагнации эволюционного развития сапиенса после его возникновения как биологического вида. Новые подходы, в частности указание на приобретение объема головного мозга в 900-1200 см3 у питекантропа, превышающего нижнюю границу объема мозга современного человека, в период, когда не обнаруживается заметного прогресса в орудийной деятельности, заставляют более внимательно отнестись к «трудовой» интерпретации движущих сил эволюции человека.
Дальнейшее развитие антропологических исследований связано с более широким использованием данных по генетике индивидуального развития и популяционной генетике, экологии человека, акценты на эволюционный анализ происхождения человека, процессов расообразования, изменения биохимической и физиологической организации, прежде всего иммунитета посредством создания устойчивого полиморфизма.

4

Антропологическая constanta в культурной локалистике

Главная задача современной философии культуры и культурологии состоит в том, чтобы выявить действительные "образующие" личности как антропологической кон-станты - этого высшего единства человека, сохраняющего свое постоянство, свою аутоидентичность. Ведь независимо от накапливаемого человеком опыта, от собы-тий, которые меняют его жизненное положение, наконец, независимо от происхо-дящих физических его изменений, он как личность остается и в глазах других людей, и для самого себя тем же самым. Он идентифицируется не только своим именем, его идентифицирует и закон, по крайней мере, в пределах, в которых он признается от-ветственным за свои поступки. Человека рубежа тысячелетий, времени психоанализа и интернета, недавнего тоталитарного опыта, предельных практик, гендерных револю-ций нельзя считать прежним классическим субъектом европейской антропологии и социологии. Человек изменяется, и притом настолько, что, обсуждая происходящий сдвиг, вспоминается постмодернистская формула: «смерть субъекта». Обнаружилась предельная или беспредельная пластичность и подвижность, изменчивость не каких-то атрибутов и акциденций, а самой природы, натуры человека.

Свернутый текст

Для обозначения антропологической константы в культурной локалистике перво-начально необходимо определить типы антропологического дискурса. Логика научной рефлексии вокруг антропологической проблематики выявила размежевание областей исследования: естественнонаучная антропология; философская антропология; куль-турная антропология.
В понимании антропологической константы выработаны следующие требования типологического подхода: а. Антропологическая организация константы осуществля-ется по двум взаимосвязанным основаниям: по основанию деятельности (как мотива-ционного системообразующего фактора развития личности) и по основанию социаль-ных отношений, в которые она вступает в процессе своего бытия. б. Мотивации дея-тельности являются в одно и то же время ее этапами или стадиями, последовательно меняющими и обусловливающими друг друга. В своей совокупности эти стадии обра-зуют единый процесс формирования антропологической личностной константы. в. Они же выступают подсистемами самой антропологической культурной константы как динамической и саморазвивающейся целостности. Структурные элементы мотиваци-онной деятельности входят в систему ее социальных отношений не полностью, а лишь частично, опосредуя связи между человеком и культурными локальными образова-ниями и сторонами этих отношений.
Под антропологической константой (A-const) понимается неизменная фундамен-тальная постоянная человека, входящая в законы формирования культуры и являю-щаяся масштабной характеристикой социокультурных процессов и культурных мик-рообъектов. Традиция, культура и цивилизация составляют три уровня, три измерения человеческой практики, причем культура занимает промежуточное, посредническое положение между традицией и цивилизацией. А узловыми моментами генезиса и функционирования культуры выступает антропологическая константа.
Выделены основные антропологические константы культуры: биологические (сознание, самосознание, разум, интеллект, творческие потенции, агрессия) и социо-культурные (стремление к познанию, вера, человеческое (гуманистическое), личность)
Личность является сущностной, центральной характеристикой антропологической констаны в культуре. Личность - устойчивая система социально значимых черт, характеризующих человека. Личность - продукт общественного развития и включения индивидов в систему социальных отношений посредством активной предметной дея-тельности и общения. Формирование личности происходит в процессах социализации индивидов и направленного воспитания: освоения социальных норм и функций. Лич-ность - объединенная единством самосознания, совокупность наиболее устойчивых воспоминаний, стремлений и чувствований (личность психическая), приуроченных к известному телу (личность телесная) и имеющих определенное отношение к другим личностям (личность социальная).
Проблемы исследования личности дифференцируются: а. биологические и соци-альные детерминанты личности, б. степени свободы личности по отношению к при-роде, обществу и самой себе.
Многочисленные существующие типологии и классификации личности имеют разные теоретические основания - нейрофизиологические, психофизиологические, психологические, социально-психологические, социологические, - причём между раз-ными теориями и уровнями исследования большей частью нет логических мостов. Здесь мы подходим к главной методологической проблеме, которая кроется за опре-делением сущностных антропологических категорий.
Структура антропологической константы не сводится ни к богатству связей «че-ловек – культура», ни к степени их иерархизированности, что ее характеристика лежит в соотношении разных систем сложившихся жизненных отношений, порож-дающих борьбу между ними. Теоретический анализ позволяет выделить, по мень-шей мере, три основных параметра антропологической константы в культуре: широ-ту связей «человек-культура»; степень их иерархизированности; их общую структу-ру. Культурно-типологическая парадигма ведет к новому антропологическому подхо-ду и углу зрения, новому типу антропологии. Этот подход, что назван нами культур-но-типологической антропологией, которая характеризуется двумя определяющими чертами:
1) типологический подход в культуре становится базовой методологической предпосылкой анализа сущности человека в историко-культурном процессе,
2) культурно-типологическая открытость, или наличие культурной антропологи-ческой перспективы.

Основания антропологической константы
1. Первое основание антропологической константы есть богатство связей инди-вида с миром культуры. Мы выражаем эти действительные отношения через поня-тие деятельности, ее смыслообразующих мотивов. Виды культурной деятельности, составляющие основания антропологической константы, включают в себя также и виды теоретические и что в ходе развития круг их способен не только расширяться, но и оскудевать.
2. Другой, важнейший параметр антропологической константы есть степень иерархизированности видов культурной деятельности, их мотивов. Степень эта мо-жет быть очень разнообразной, независимо от того, узко или широко основание лич-ностной антропологической константы, образуемое его связями с окружающим.
Идеальность сущностной антропологической константы может быть достигнута только на синтезе человека-личности, реального в идеальности, личности в человеке.

5

Американская антропологическая школа

АМЕРИКАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА — одна из ведущих нац. школ, в широком смысле — амер. антропол. традиция. В рамках А.а.ш. сформировался ряд направлений, опирающихся на собственную методологию и методику исследования, отчетливо образующих самостоят, школы: историческую (Боас, Крёбер, Уисслер, Лоуи), этнопсихологическую (Кардинер, Бенедикт, М. Мид и др.), культурно-эволюционную (Л. Уайт, М. Салинс, Э. Сервис, Дж. Стюард и др.) и т.д.
А.а.ш. пережила ряд этапов в своем развитии, связанных со сменой преобладающего методол. подхода: от классич. эволюционизма Л. Моргана (с сер. до конца 19 в.), его дискредитации и полного вытеснения антиэволюционным эмпиризмом Боаса, противостояния истор. подхода любым другим интерпретациям культуры (включая структурно-функциональный), до возрождения эволюционизма (Уайт) и утверждения методол. плюрализма во вт. пол. 20 в.
Особенность амер. традиции в антропологии как науки о человеке — нерасчлененность знания, стремление к целостному подходу в изучении человека как существа биол. и культурного одновременно и выделение культуры как центр, объекта исследования, основного и автономного феномена истории.
Крёбер, определяя принципы построения антропол. знания, рассматривал антропол. метод как рез-т синтеза гуманитарного и естественнонаучного подходов, а гуманитарно-естественнонаучную двойственность антропологии понимал как внутренне присущую ей характеристику. Традиция нерасчлененности знания формально существовала около 100 лет, а фактически продолжает определять развитие совр. антропологии.

Свернутый текст

Дисциплинарная дифференциация внутри амер. антропологии сложилась к сер. 20 в. и имела свою специфику. Осн. деление произошло по гл. направлениям исследования биол. и культурной сущности человека, что соответствовало физич. и культурной антропологии.
Физич. (биол.) антропология (К. Брейс, Дж. Картер, Р.Халлоуей, У. Хауэлс, Ш. Уошберн и др.) сосредоточилась на изучении сравнит, морфологии приматов, генетике, биол. эволюции человека, разнообразии этнич. типов (рас) и др. Проблемы психологии и поведения человека — пограничные темы и изучаются как физич. (соматич. аспект), так и культурной (экстрасоматич. аспект) антропологией.
Согласно традиции, преобладающей в США, культурная антропология включает этнографию как изучение и описание специфики отд. культур, этнологию как сравнительно-истор. анализ культур, лингвистику, первобытную археологию, теор. антропологию.
В европ. традиции большее распространение получила социальная антропол. (особенно в Великобритании и Франции), этнология (в Германии). В СССР под антропологией понималась только физич. антропология, а непосредств. изучение конкр. культур ограничивалось описат. фазой — этнографией.
Полем для этногр. исследований амер. антропологов стала большая часть культурных регионов Земли. Первые полевые исследования проводились в целях изучения культур коренного населения Сев. Америки, затем в сферу интересов амер. антропологии вошли Лат. Америка, Африка, Океания и Азия. Был собран и систематизирован объемный и уникальный материал по истории культуры, к-рый составил основу музейных коллекций и послужил источником для социокультурного анализа.
История амер. антропол. традиции насчитывает более 150 лет, начиная с первых работ Дж. Стефенса и Л. Моргана. Оформление антропологии как дисциплины произошло на рубеже 60-70-х гг. 19 в., но поворотным пунктом в ее развитии и зарождении собственной традиции стали работы Моргана 70-х гг.: “Системы родства” и “Древнее об-во”, в к-рых ему удалось сделать для антропологии то же, что сделал для биологии Дарвин, т.е., на основе анализа эмпирич. материала, полученного в рез-те исследований жизни и быта сев.-амер. индейцев, классифицировать системы родства, показать их универсальность для человеч. истории, что вкупе с другими данными позволило ему создать концепцию эволюции культуры. В книге “Древнее об-во” Морган рассматривает две линии эволюции культуры (развитие интеллекта и развитие орудий труда) и предлагает свою периодизацию культурной истории, опирающуюся на смену технологий. Открытия Моргана оказали большое влияние на формирование антропологии в США и Европе. Он основал антропол. отделение в “American Association for the Advancement of Science” и был избран президентом Ассоциации в 1880 г.
К к. 19 в. под влиянием идей Моргана и Спенсера сложилась значит, эволюц. школа (Ф. Патнэм, Ф. Кашинг, А. Флетчер, Э. Смит, У. Пауэлл и др.), представители к-рой со временем в большей степени стали опираться на опыт кабинетной работы. В этот период эволюц. направление подверглось жесткой критике и потеряло свои лидирующие позиции. Если в Европе борьба культурно-истор. школы против “спекулятивных теор. конструкций эволюционистов” нанесла серьезный удар по эволюционизму, но не вытеснила его полностью с научной арены, то в США пересмотр методол. принципов и формирование новой, истор. школы, привел не только к забвению, но и к шельмованию эволюционных традиций в антропологии.
Истор. школа как идейный лидер амер. антропологии пер. трети 20 в. сложилась под влиянием взглядов и личности Боаса, к-рый привнес в амер. антропологию традиции нем. культурно-истор. школы.
В Колумбийском ун-те Боас создал первую проф. школу амер. антропологов, где в основу подготовки была положена четко сформулированная программа интенсивных полевых исследований, изучение физич. антропологии, лингвистики и этнографии.
Идейным стержнем истор. школы стал эмпирич. метод. В качестве единственно возможного научного подхода Боас принимал накопление большого количества фактов и их тщат. описание, полностью отказываясь от синтеза полученных данных.
Истор. школа рассматривала каждое культурно-истор. явление как уникальное, возникающее единожды, в рамках опр. культурного ареала, а возможности изменений в культуре (культурная динамика) понимались как колич. изменения, возникающие в рез-те привнесения или заимствования культурных элементов путем диффузии и их взаимодействия (аккультурация).
По существу, истор. метод Боаса предусматривал изучение культуры в состоянии статики в синхронном аспекте, т.е. демонстрировал антиистор. подход, доведенный до абсолюта его учениками и последователями (Голденвейзер, Лоуи, Херсковиц и др.). Достижения амер. истор. школы состояли в накоплении этногр. и археол. материала, развитии техн. приемов полевого исследования, а также введении нек-рых общих понятий: область распространения культуры, аккультурация, параллелизм и т.д.
Традиции истор. школы во многом определили дальнейшее развитие амер. антропологии. Под влиянием научных принципов Боаса сформировались такие ученые, как Крёбер, Бенедикт, П. Радин и др., к-рые в свою очередь создали новые направления в антропологии.
Под воздействием идей, рождавшихся в семинаре Кардинера при Колумбийском ун-те, работ Э. Сепира и Бенедикт 20-х гг., к 40-м гг. в А.а.ш. складывается направление “психологической антропологии”. Ядро новой школы составили М. Мид, М. Оплер, Линтон, К. Клакхон, К. Дюбуа, И. Халлоуэл и др.
Методол. основой деятельности этой школы стали концепции Бенедикт и традиции психоанализа. Психол. (этнопсихол.) школа в основу своей деятельности положила изучение взаимодействия человеч. сознания и культуры, в к-рой живет индивидуум. Опираясь на идеи психоанализа, Бенедикт создала целый ряд концепций, формирующих психологический подход к типологии культуры, в т.ч.: конфигурации, паттерны культуры, характеризующие целостность культуры исходя из стереотипа или образца культурно-детерминированного поведения. Бенедикт отстаивала необходимость изучения каждого культурного явления в контексте данной культуры. В годы Второй мир. войны она изучала япон. нац. психологию, используя разработанную ею технику “дистанцированного исследования культуры”. На основе собранных материалов была написана книга “Хризантема и меч”, к-рая стала классич. работой по культурной антропологии в целом. Большую известность получили работы М. Мид по психологии детства. Исследования психологии личности были уходом за рамки исследоват. интересов истор. школы.
Крёбер по-своему преодолел ограниченность традиции Боаса. Он предложил новое понимание культуры как особого явления, подчиняющегося своим собственным закономерностям, ввел понятия реальной и ценностной культур, “стилистич.” подход к типологии культуры, а также, под влиянием идей Риккерта, Шпенглера, Тойнби, разработал своеобр. модель циклич. развития культуры, к-рую назвал “конфигурации развития культуры”. Одной из осн. задач культурной антропологии он считал классификацию культур и цивилизаций, реконструкцию “естеств. истории мировых культур, живых и вымерших”. Крёбер внес значит, вклад во все области антропол. исследований: этнографию, археологию, лингвистику, теор. антропологию. Работы Крёбера во многом предопределили “культурологич.” направленность А.а.ш.
Коренной поворот в истории амер. антропологии происходит в 50-е гг., с возвращением на научную арену эволюционизма. Необходимость дальнейшего развития антропологии потребовала восстановления данной науки в том ее значении и роли, в к-рых она существовала с самого начала, т.е. науки, изучающей не только отд. элементы культуры, но и динамику эволюции человеч. цивилизации.
Решающую роль в возрождении эволюционизма в новом качестве и на новом уровне осмысления сыграл Л. Уайт. Под влиянием его работ произошел поворот от частных исследований локальных культур, устремленных в прошлое, к исследованию культурно-истор. процесса, целостному исследованию мировой культуры. Обращение к наследию Моргана, переиздание его трудов, публикация архивных материалов заставили Уайта по-новому взглянуть на эволюц. традицию, отказаться от антиэволюционизма истор. школы и выступить с критикой Боаса, Голденвейзера, Лоуи.
За 40 лет работы в Мичиган, ун-те (1930-70) он воспитал целую плеяду проф. антропологов. Нек-рые из них стали последователями Уайта в научных изысканиях. В начале своей деятельности он отошел от боасовской концепции культурного релятивизма. Открыто защищая непопулярную до сер. 20 в. эволюц. теорию и концепцию культурологии, поставил свои статьи и книги под острую критику коллег. Лишь в 60-е гг. концепции Уайта как основноположника неоэволюционизма получили широкое признание. Наследие Уайта в целом не было должным образом оценено при его жизни — не придерживаясь ни одного из официально признанных направлений, он создает свое — культурно-эволюционное; его концепции, особенно в области культурологии, опередили свое время, и только в 90-е гг. приходит понимание значимости его работ. Уайт выделил культурологию как самостоят, науку в комплексе обществ, наук, немало сделал для утверждения в науке самого термина “культурология”, развил понятие “культура”, охарактеризовав ее как специфич. класс явлений, имеющий символич. значение и присущий только человеч. сообщ-ву, определил предметное поле культурологии и осн. методы ее исследования. Будучи эволюционистом, Уайт считал необходимым использовать истор., структурно-функциональный и эволюц. подходы для интерпретации культуры как соответствующие культурным процессам разл. типа: временному, формальному, формально-временному. Уайт первый применил системный подход для описания и интерпретации культуры как самоорганизующейся термодинамич. системы, функционирующей по естеств. законам. Неосуществленным замыслом ученого осталось завершение книги “Эволюция культуры”, в к-рой он собирался всесторонне рассмотреть развитие совр. культуры. Последняя книга Уайта “Концепция культурных систем” должна была стать заключит, частью задуманной работы. Предложенные им концепции: культуры как особого класса явлений, новой науки — культурологии, культурных систем, теория универсальной эволюции и др., определили место Уайта как выдающегося ученого, плодотворность идей к-рого была подтверждена их влиянием на развитие антропологии и культурологии вт. пол. 20 в.
К к. 50-х годов эволюционизм становится основным, но не единств, способом интерпретации культуры в амер. антропологии. Разнообразие подходов четко обозначилось и в самом эволюционизме. В 20 в. к классич. концепции однолинейной эволюции добавились концепция универсальной (общей) эволюции Уайта/ Чайлда, к-рая позволяла определить законы культурно-истор. процесса; многолинейный эволюционизм Дж. Стюарда, концепция специф. эволюции Салинса/Сервиса.
Опираясь на многолинейный эволюц. подход, Стюард предложил в качестве осн. единицы классификации “культурный тип”. Концепции Стюарда послужили методол. основой для археологии и этнографии США в 70-е гг.
Культурно-эволюц. направление (под влиянием Уайта и, отчасти, Стюарда) сосредоточило свои усилия на осмыслении особенностей культурной эволюции и ее отличии от эволюции биологической, продолжили работу Уайта, дополнив его концепцию универсальной эволюции концепцией специфич. культурной эволюции, учитывающей локально-истор. тип культуры. В рамках этого же направления сложилась и школа экол. антропологии, опирающаяся на системный подход Уайта и экологический — Стюарда. Эта школа рассматривала культуру как механизм адаптации человеч. сооб-ва к среде обитания, с целью восстановления равновесия об-ва и природы (Р. Вайда, Д. Андерсон, Р. Раппопорт и др.). Влияние идей школы Уайта прослеживается во многих направлениях культурной антропологии США в 70-90-е гг.
Поел. треть 20 в. представляет собой качественно новый этап в развитии А.а.ш. В 70-80-е гг. происходят изменения в традиц. ориентации на изучение незап., дописьменных культур и переход к изучению культур всех типов, включая постиндустриальное об-во. Одним из объектов тщательного изучения становится культура США (М. Харрис, М. Салинс и др.). Изменились внешние привычные условия работы — резко сузилось поле этногр. исследований вместе с исчезновением многих локальных культур с лица Земли.
В целом, произошло перемещение интересов с микроуровня изучения отд. культур на макроуровень, ярко проявилась тенденция к дальнейшей дифференциации знания. В этот период получают развитие традиционные и появляются новые исследоват. направления и темы: городская антропология, экон., полит., антропология религии, психол. антропология, прикладная, этноистория, символич. и т.д. Появились новые подходы к анализу культуры как целого — от системного до герменевтического.
Опр. влияние на развитие культурной антропологии США в поел. четв. 20 в. оказал лидер направления “интер-претативной антропологии” К. Гирц (Герц). Гирц — один из создателей интерпретативной антропологии, к-рая впитала традиции герменевтики, социологии и аналитич. философии, автор интерпретативной теории культуры, в основу к-рой положено т.н. “насыщенное описание культуры”. Он предложил рассматривать культуру как “текст” и интерпретировать его соответствующим образом. В одной из своих центр, работ — “Интерпретация культур”, он пытается заново пересмотреть весь предшествующий опыт осмысления теории культуры и направленности культурной антропологии как таковой; выдвигает семиотич. концепцию культуры.
Специфика А.а.ш. проявилась в развитии мощного теор. блока (теор. антропологии). Некогда (в эпоху доминирования истор. школы) увлечение теорией считалось, как минимум, нереспектабельным занятием, если не просто профанацией науки. С возрождением эволюционизма вернулось понимание важности теор. анализа. Стало общепризнанным, что антропологу необходимо освободиться от “табу кабинетной работы” и слепого преклонения перед бесплодным экспериментализмом. Отделение теор. работы от практич. исследования порождало либо пустую, бездоказат. спекуляцию, либо бессвязное нагромождение данных. Сложилось критич. отношение к текстам, в к-рых отсутствует анализ фактич. материала.
Новый этап развития теории в США характеризовался повышенным интересом к истории науки в целом и к истории антропол. теории в частности. Появилась целая серия работ, посвященных этим проблемам: “Социальная организация этнол. теории” Уайта, “Развитие антропол. теории” и “Культурный материализм: борьба за науку о культуре” Харриса; “Теор. антропология” Д. Бидни и др.
Традиция целостного исследования культуры способствовала тому, что наиболее мощным и разработанным стал культурологический пласт. В культурной антропологии был пройден путь от изучения примитивных к целостному исследованию современных культур (Уайт, Салинс, Харрис и др.); от эмпирич. описаний к анализу и теории, к тщат. работе над следующими проблемами: 1) формирование понятия “культура” (Крёбер, Клакхон, Уайт, Бидни, Кафанья и др.); 2) развитие понятия “культурная динамика”, изучение культурных процессов разного уровня: от ассимиляции и аккультурации отд. культурных черт до эволюции культуры (Боас, Лоуи, Крёбер, Уайт, Дж. Стюард и др.). Разработаны основы типологии культур (Крёбер, Бенедикт, Мёрдок, Стюард, Фейблман, Уайт и др.); сформировались разл. подходы к интерпретации культуры.
Для амер. культурной антропологии поел. трети 20 в. характерны переход к проблемам понимания и интерпретации культуры и развитие такого направления, как символич. антропология, отражающие общую тенденцию культурологизации антропол. знания, достижение культурной антропологией качественно нового уровня осмысления культуры.
Особенностью А.а.ш. вт. пол. 20 в. помимо мирного сосуществования и взаимного обогащения разл. методол. подходов (диффузионизм, эволюционизм, структурализм, функционализм) является очевидное использование наследия предшественников, что позволяет говорить о существовании непрерывной традиции в амер. антропологии. Так, опыт полевых исследований Моргана и стремление к классификации отд. элементов культуры воспроизводился в традициях школы Боаса, к-рая выявила все возможности изучения культурной совокупности в рамках ограниченной культурной территории. Уайт, получивший образование в рамках той же традиции, воспроизведя положит. опыт эмпиризма истор. школы, вернул концепцию эволюции культуры в науку и, т.о., расширил возможности интерпретации культуры, не отказываясь и от использования структурно-функционального подхода при описании ваимодействия элементов культурной системы. Дж. Стюард в концепции мультилинейной эволюции обобщил взгляды Моргана и Уайта и рассмотрел параллелизмы в развитии отд. замкнутых (исторически и географически) ареалов, используя разработки Крёбера, разработал теорию культурно-истор. типов. Экол. подход Стюарда, концепция энергетич. развития цивилизации и взгляд на культуру как адаптивную систему Уайта стали основой для развития культурно-эволюц. и культурно-экол. направлений в совр. амер.антропологии.

Лит.: Этнология в США и Канаде. М., 1989; Kroeber A.L. Anthropology. N.Y., 1923; Idem. Anthropology Today. Chi., 1953; Beals R., Hoijer H. An Introduction to Anthropology. N.Y., 1959; Service El. Profiles in Ethnology. N.Y., 1963; Horizons of Anthropology. Chi., 1964; White L. The Social Organization of Ethnological Theory. Houston, 1966; Harris М. The Rise of Anthropological Theory: a History of Theories of Culture. N.Y., 1968; Social Contexts of American Ethnology, 1840-1984. Wash., 1985; Ember C.R., Ember М. Anthropology. Englewood Cliffs, 1985; Recapturing Anthropology: Working in the Present. Santa Fe, 1991; Stocking G. The Ethnograher's Magic and Other Essays in the History of Anthropology. N.Y, 1993.

6

О судьбе антропологии в философии ХХ века

Sub specie hominis
Если рассматривать историю философии через призму идеи человека, то первая треть XX века ознаменовалась появлением великих проектов, каждый из которых при всем отличии от других являл собой фактически антропологический проект, проект поиска и становления нового человека и на основе этого – проект строительства новой философии, новой науки и новой социальной практики.
Речь идет о проектах Dasein-анализа М. Хайдеггера, философской антропологии М. Шелера, «вершинной психологии» Л.С. Выготского, философии поступка М.М. Бахтина, аналитической психологии К.Г. Юнга, философии символических форм Э. Кассирера, философии диалога М. Бубера. Можно упомянуть также антроподицею П.А. Флоренского, других философов диалога (О. Розенштока-Хюсси и Э. Эбнера), но уже один этот список говорит о тотальности и глубине поиска.
Все направления гуманитарной мысли и практики в последующее время отталкивались от названных проектов, либо продолжая их, либо полемизируя с ними. В любом случае судьбы антропологии в XX веке были связаны с судьбами тех идей, которые были предложены в названных проектах.
Чтобы понять существо этой антропологической революции (применительно к России она была названа Ф.Ф. Зелинским «третьим ренессансом») попробуем задать авторам этих проектов кантовский вопрос – что такое человек? И далее попробуем реконструировать ответы разных авторов на этот вопрос. При этом будем стараться удерживать онтологический статус данного вопроса, поскольку речь идет о поиске метафизического ответа на этот вопрос. Иначе говоря, вопрос задается в редакции «является ли человек философской проблемой?», или «может ли пониматься человек как философский вопрос?».
Из-за недостатка места остановимся лишь на некоторых из названных авторов, наиболее ключевых, претендовавших на задавание новой гуманитарной парадигмы.

Свернутый текст

Ответ М. Хайдеггера.
М. Хайдеггер, споривший с И. Кантом по поводу возможности выведения метафизики из философской антропологии, тем не менее, предлагал именно проект бытия человека, точнее настаивал на возврате человеку онтологических оснований, на его укоренении в бытии. Его Dasein-аналитика предполагала практику поиска и очерчивания онтологических границ человека.
Его спор с И. Кантом совпал по времени с написанием и изданием им главной работы «Бытие и время», в 1927/28 годах [10]. Этой работой М. Хайдеггер предлагает вернуться к онтологии, которую забыла классическая философия к ХХ веку. Он сам поставил перед собой задачу реконструировать, заново построить новую метафизику. И он задается вопросом – а можно ли ее вывести из философской антропологии? Возможно ли обоснование метафизики через философскую антропологию?
Каков ответ? Ответ во многом зависит, по М. Хайдеггеру, от ответа на вопрос – что есть сама философия? Если некий философ утверждает, что человек не может быть в центре бытия, то и философская антропология не может быть основанием метафизики.
Ответ М. Хайдеггера странен. Сначала он отвечает отрицательно. Как объект человек необозрим. Антропология в таком случае теряется в неопределенности. Мы знаем о человеке так мало и так много одновременно, и именно в наше время он стал более всего проблематичен. Проблематичность эта заключается не в обилии знаний о нем, а в проблематичности самой философской антропологии, в ее рамках, границах.
Как задать эти границы? Где они пролегают? М. Хайдеггер, опираясь на достижения философской антропологии тех лет, на вопрос о возможности выведения метафизики из философской антропологии, естественно, отвечал отрицательно. Этим же объяснялся призыв М. Шелера построить новую универсальную науку – философскую антропологию. Кстати, именно М. Шелеру М. Хайдеггер посвятил работу «Кант и проблема метафизики», в которой он оспаривает предложение И. Канта [11].
Итак, М. Хайдеггер утверждает, что философская антропология не может быть универсальной наукой или отдельной дисциплиной. Философская антропология может обозначить некий подход, некий тренд, позицию, фиксирующую отношение человека к себе самому и сущему в целом. Философская антропология – не учение, не наука, а подход, принцип, с точки зрения которого объясняется не только сам человек, но и мир вообще.
Позволим себе дополнить. Свои знаменитые вопросы всех трех «Критик» И. Кант задавал, преследуя целью обозначить онтологические рамки миров – мира природы и мира свободы, отвечая тем самым на вопрос «что такое человек?»: это существо пограничное и трансграничное. С одной стороны, он конечен, с другой стороны – сопричастен бесконечности, поскольку способен на свободный поступок.
М. Хайдеггер же отвечал на вопрос И. Канта по-своему, уже изнутри своей концепции – концепции Dasein-analysis. Вопрос о том, что такое человек, связан с вопросом, что такое метафизика, ее пределы. То есть М. Хайдеггер действовал прямо противоположным способом. Его интересовал прежде всего вопрос – что такое бытие? С него и начинается его «Бытие и время». Но в процессе поиска ответа на этот вопрос М. Хайдеггер неминуемо приходит к человеку, поскольку бытие есть сущее человеческое. А человек есть образ бытия сущего. Сама антропология не может дать ответ на «вопрос об образе бытия этого сущего, которое есть мы сами», утверждает М. Хайдеггер [10, C. 50].
Метафизика в этом смысле сама проблематична, ее еще предстоит построить. Вопрос о сущем висит без ответа. За вопросом о том, что есть сущее, тянется вопрос – что делает сущее сущим? Что есть бытие сущего? Что делает возможным сущее? Что делает его как «что», как «чтойность», что-бытие? Что делает сущее действительным? Это existentia. То есть тут-бытие, здесь-бытие. То самое Dasein-бытие. То бытие, которое нам открывается, бытие открытое и схваченное как событие, Ereignis. Человек не существует отдельно от этого бытия. Он в нем пребывает. Через это Да-бытие человек и открывается себе, своему существу. Тем самым главным вопросом метафизики является вопрос о Да-бытии, то есть, собственно, о человеческом бытии.
Сама фундаментальная онтология М. Хайдеггера является антропологичной, даже антропоцентричной. Более того. Да-бытие есть бытие человека единичного, отдельного. Именно этот человек, индивид, и историчен. Он имеет историю, переживает свою драму как событие. В отличие от гегелевского всемирно-исторического обесчеловеченного процесса-прогресса, у М. Хайдеггера историчен конкретный отдельный человек-индивид. И в этой истории складывается его, человеческая, глубинная структура, экзистенция, воплощенная в жизненных сценариях, жизненном пути. По структуре эта экзистенция одинакова у всех людей. Структурно и феноменологически она представлена как событие, Ereignis. История событийна, поскольку человек обретает свое собственное содержание, свое сущее, постигает и преодолевает свои онтологические пределы. Бытие есть событие, а событие есть «сбывание», обретение самости.
Этот призыв к самореализации в самости доходит у М. Хайдеггера до аморализма. Все позволено в Да-бытии, если это связано с самореализацией. Событие в Да-бытии происходит по ту сторону добра и зла (очередной перевертыш Ф. Ницше в сознании философа). В этом смысле у М. Хайдеггера нет места любви, нравственности, вещей «слишком человеческих». М. Хайдеггер предпочитает говорить о праве человека на со-вершение через преодоление всех и всяческих онтологических границ и пределов. Тем самым он приходит к идейному нацизму.
Таким образом, М. Хайдеггер пришел к тому, от чего отталкивался. К тому, что бытие не может быть ничем иным, кроме как человеческим бытием. И вопросы «что такое бытие?» и «что такое человек?» совпадают в своей онтологии. М. Хайдеггер только отрицает то, что необходимо выделять философскую антропологию в отдельное учение. Да-бытие и человеческое бытие совпадают. Поэтому поиск онтологических рамок для философской антропологии – это блуждание в неопределенности.
Ответ М.М. Бахтина.
М.М. Бахтин не мог читать М. Хайдеггера тогда, в 20-х годах прошлого века. Но он читал Ф. Ницше и С. Киркегора, из которых они оба вышли. В масштабе «большого времени» кажется удивительным их перекличка. Но М.М. Бахтин, в отличие от немецкого философа, строил сугубо нравственную и христианскую философию, исходил из идеи о том, что у человека нет «алиби в бытии» [1].
М.М. Бахтин также отказался от спекулятивных субъект-объектных конструкций в пользу идеи самоопределения человека в бытии. Но его отказ имел иное основание. Ответ М.М. Бахтина на кантовский вопрос звучал фактически утвердительно: человек есть поступающее, ответное бытие. Результатом ответа становится аналитика этой архитектоники ответственности, архитектоники личности.
Забавно то, что даже глубинный словарь «паратерминов» М.М. Бахтина и М.Хайдеггера совпадают (см. также один из первых опытов сравнения М. Хайдеггера и М.М. Бахтина в [7, С.386-388]).
Проследим за развертыванием этого словаря (см. также [4]).
С чего все началось? Где та точка, тот детонатор, ставший причиной взрыва – философского акта-поступка? Можно, конечно, искать причину в том, что он рано узнал Ф. Ницше и С. Киркегора и был потрясен их работами. Или в том, что он в 11-12 лет читал в оригинале И. Канта и давно был болен Ф.М. Достоевским.
Можно. Но при этом все равно понятно, что акт откровения свершается однажды и вдруг. Однажды и вдруг молодой Михаил Бахтин понял одну простую мысль: главное, что есть в этом мире - это поступающая личность. Она есть факт и событие бытия.
Весь мир стихий и материй, вся проза жизни обрамляется формой личностного поступка. И здесь, говорил М.М. Бахтин, начинается проблема эстетики. Последняя заключается в том, чтобы объяснить – как возможно это обрамление мира формой.
Эта попытка понимания формы мира осуществляется как акт откровения – через глубокий религиозный опыт. В этом событии бытия обретает зримость и значимость молитва. Так говорил М.М. Бахтин в самом начале своих откровений, этим же и закончил: «Крест и молитва – вот главное», говорил он своему собеседнику в конце жизни [9, С. 237].
Крест и молитва. В этом весь М.М. Бахтин. При многократном проговаривании бахтинообразной терминологии про диалог и полифонию есть опасность утерять главное – опыт участного мышления, опыт откровения, опыт свершения себя как события в бытии.
Опыт этот всегда разный. И М.М. Бахтин в своих текстах всегда разный. Более того, он в своих текстах погашен. И всегда Другой.
Интересно то, что и выхода иного у М.М. Бахтина не было. Как его нет и у нас: событие бытия обрамляется в форме неуловимого высказывания. Личность, совершающая поступок, выражает себя в эстетическом акте, акте художественного творчества, который случается как взмах крыла.
Поэтому религиозный опыт откровения и эстетический акт у М.М. Бахтина тесно переплетены. Отсюда – его внешний филологизм.
Итак, то единственное, что достоверно и о чем я могу сказать в этом мире – это поступок моей личности. Что составляет весь смысл моей жизни – это осознание собственного свершения в мире, это попытка стать в Бытии, то есть совершить поступок. Это становление в бытии и есть онтологический субстрат, сущностное содержание понятия личности.
Это осознание моего поступающего бытия совершается как акт откровения и оседает в эстетической форме. Единственное, что я могу понять в Другом – это попытаться взять текст, выступающий как осколок когда-то взорвавшегося вулкана.
Таково начало М.М.Бахтина. Таков взрыв, который осел потом в разных текстах, черновиках, набросках, отбросах, скрывающих главное произведение – произведение личности автора, М.М. Бахтина.
Религиозность М.М.Бахтина – не конфессионального и не православного толка. Его религиозность сродни религиозности первоначального христианства, которая свершалась и понималась как акт личного спасения.
Главное в моем бытии – понять, осознать форму личности, поступающей и ответственной, ее структуру, архитектонику. Ключевые моменты в текстах М.М. Бахтина, их набор при этом повторяют эту архитектонику.
Последняя, кстати, не превращается у М.М. Бахтина в метафизический универсум, в некую очередную систему, иерархию понятий. Главное, что пытался сделать этот вечно Другой – наставить свое культурное орудие, умо-зрение, пристальный взгляд личности на новую оптику, осуществить сдвиг в мышлении, преодолевая привычный катастрофический стереотип новоевропейской mentalite.
Если что-то и строил М.М.Бахтин, так это новую антропологию, метафизику личности. Повторяя И.Канта – антропологию с прагматической точки зрения, то есть с точки зрения личностного, автономного законодательства. Не как новое учение об объекте, а как некое credo поступающей автономной личности, которая свершается здесь-и-теперь.
Антропология М.М.Бахтина отличается как раз тем, что он осуществил предметно-практический опыт исцеления, глубоко религиозный, опыт преодоления парного новоевропейского баррикадного мышления, опыт снятия синдрома Адама, с которого я начал свой разговор. В этом смысле каждый человек, становящийся на Путь очищения, повторяет этот опыт первого падения (Адама) и опыт второго рождения (своего Иисуса Христа), личного спасения.
В опыте М.М.Бахтина воплотилась идея, согласно которой человек как собственное произведение личности осуществляется в текстах и через текст, художественный или философский. Он не существует как некое Сверх-Я до текста, а как раз в тексте и осуществляется. В работе над текстом осуществляется его экзистенциальное «Я». До и вне текста «Я» автора не существует. Его физически нет. Акты высказывания как личностные реплики и проявляются в художественных формах как жанрах культуры, жанрах бытия личности (идея речевых жанров М.М. Бахтина).
И все же, чтобы не скатиться в жанр заклинаний об очередном кумире, проделаем определенную сборку тех самых принципиальных моментов, того credo, на котором стоял М.М. Бахтин. На каких костылях держался его и сходный с ним опыт? Через какие моменты конституируется его философия?
Первым конституирующим принципом его метафизики личности является то, что условно К. Кларк и М. Холквист назвали «архитектоникой ответственности» [12]. Через этот принцип воплощается то главное, что проделывал М.М. Бахтин – Путь, на котором нарабатывается опыт выращивания произведения личности.
Такая забота о личности (эпимелейа), наставление себя, и есть ответственность личности – как ответность, то есть перекличка, отклик на Голос Другого. Человек в ответе за свою личность. Он не имеет «алиби в бытии». Он обладает единственным шансом состояться, стать. И эта ответственность носит принципиальную структуру, архитектонику – Я и Другой. «Я» в этой паре – не то психологистическое, индивидуальное «я», к которому мы привыкли в обыденной жизни, которое нас мучает своими страстями и прихотями, капризами и комплексами. Это «Я» личностное, экзистенциальное. И только на этом уровне возможен диалог как Встреча, как перекличка голосов. Только на этом уровне возможно личностное и причастное к Другому отношение. Простое и повседневное коммуникативное взаимодействие не улавливает личностной архитектоники, не покрывает всей глубины диалога Я и Другого. Повседневный сенсорный опыт не дает средств для личностного диалога. Последний возможен при адекватном опыте, опыте работы с глубинной личностной структурой, который проделывается в художественной и философской форме. Человек должен совершить усилие в сторону своей личности и осуществить некий прозаический акт личностного художественного творчества.
Второй конституирующий принцип, вытекающий из первого – «прозаика» личности. Но в отличие от Г.С. Морсон и К. Эмерсон, точно отметивших этот принцип прозаики [5], я его понимаю не как прозаизацию жизни и не как поэтику обыденной жизни, и не как альтернативу поэтики. Прозаика М.М.Бахтина не является набором искусственных средств аналитики прозаического текста и не является очередным эстетическим манифестом, очередной «пощечиной общественному вкусу». Кстати, поэтику применительно к М.М. Бахтину необходимо брать в исходном древнегреческом понимании – как практику выращивания «пойэмы», выделывание «изделия», «произведения», плавку в демиургической практике главного изделия – персоны, личности? Тогда и прозаика М.М.Бахтина – это «пойезис» личности.
Третий конституирующий принцип протофилософии М.М. Бахтина – это принцип поступающей личности. Поступок выступает основным жанром бытия человека в культуре. А бытие и есть опыт-событие этой поступающей личности. Поступок есть понятие онтологически нагруженное. Он означает поступь. Это шаг в бытие. Это акт свершения. Шаг в Пути.
М.М. Бахтин пытался преодолеть привычную идеологию ущербного парного мышления и тем самым совершить опыт исцеления личности. Именно в этом, как мне кажется, состоит содержание поступка – как экзистенциальной категории Пути. И это, конечно, мой опыт понимания, опыт участного мышления.
Итак, чем важен ответ М.М. Бахтина? Он важен интенцией, задаванием новой «оптики мышления». Его слова – не термины просто, не теоретические выдумки и конструкции. Это не заявка новой темы (как это произошло у М. Бубера – как заявка на философию диалога). Важен Путь, которым он шел и способ мышления, оптика мышления и бытия, которую он строил.
Его терминология – не новые и экзотические слова, а принципы, конституирующие новую парадигму мышления и бытия. Новая парадигма в свою очередь есть не заявка на новую тему (и об этом еще не говорили), а заявка на новый способ бытия человека, направленный на отказ от привычного способа бытия существа, похоронившего Бога.
В этом плане М.М. Бахтин шел от глубоко христианской идеи падшести человека и его спасения. «Крест и молитва ? вот главное».

Ответ М. Шелера.
Ответ М.Шелера недвусмысленен, хотя и многозначен. Он действительно хотел построить универсальную, фундаментальную науку о сущностных силах человека, которая бы стала основанием для конкретных исследований конкретных наук. Об этом заявлено не только в его знаменитом эскизе «Положение человека в космосе», но и в работе «Человек и история», написанной в 1928 году и опубликованной уже после его смерти [13]. Будем опираться на последнюю, поскольку в ней более рельефно представлена позиция М. Шелера касательно главного вопроса – что такое человек?
По большому счету М. Шелер ответить на кантовский вопрос не успел из-за неожиданной смерти. Но направление ответа он задал.
Как и многие авторы, его современники, М. Шелер так же отметил, что человек стал все более и более проблематичен. Он не знает сам, что он такое есть. И он знает, что не знает себя.
В таком случае не в позитивном знании дело. Дело в том, чтобы попытаться отрефлексировать самого себя и посмотреть на то, какие идеи человека, какие образы человека формировались в истории, какие типы самопознания и самопонимания человека отслаивались в культуре. И на этом основании понять – что за процесс складывания антропологических проектов происходит и как он происходит.
М. Шелер попытался отделить рефлексивный слой от культурных текстов и отслоить от них некие идеальные антропологические типы. Идеальные не в смысле идеала, а в смысле парадигматического сценарного поведения. Эти типы – результат рефлексии самого М. Шелера.
Таких типов у М. Шелера получилось пять. Тем самым и ответов у него на кантовский вопрос получилось пять.
Первый тип – человек религиозный. Или человек мифа. Это такой тип, который устраивает свое бытие на основе религиозной веры, то есть веры по понятию – веры в высшую, сверхъестественную силу, которая защитит и спасет человека. Человек религиозный нуждается в великой идее спасителя. Он нуждается в великом мифе о сотворении, падении и спасении человека. Вера в такую идею не рациональна. Она поддерживается все время естественным психологическим состоянием человека – его страхом. Страх человеческий все время подкармливает этот миф.
Второй тип – человек разумный (рациональный и др. дериваты). Этот тип – изобретение хитрых древних греков, начиная с Аристотеля. Человек наделен Логосом, разумом. Он призван быть посланником и внести в этот мир разумность. И своим разумом человек оформляет мир. Идея разумной формы, оформляющей косную материю, космизация хаоса – сугубо греческая идея. Каждый человек наделен по этому типу разумной функцией. Она божественного происхождения. Человек этот активен, самостоятелен, наделен идеей. Человек подобен мастеру-демиургу. В этой связи хитрости и страсти человеческие – это случайные отвлечение. Человеком правит разумное начало.
Третий тип – человек умелый и натуральный. Эта идея человека была порождена в эпоху расцвета позитивного научного знания. Это изобретение позитивистов, натуралистов и прагматиков всех вариантов.
Этот тип человека – сугубо прагматичный тип, это тип животного, но сложно организованного. Все душевные влечение здесь объясняются просто. Они суть желания и хотения телесных органов. Это желания иметь. Существо человека в этом смысле выводится из его физической природы. Это животное, использующее орудия, в том числе «психические орудия», знаковые орудия. С помощью разных орудий человеческое существо добивается присвоения себе тех или иных предметов желаний и вожделений. Главное – это существо, испытывающее влечения. В таком случае любовь, желание куска хлеба, создание художественной картины – все они выстроены по одной схеме, схеме удовлетворения желания. Меняется только траектория пути по этой схеме.
Такое устройство этого человеческого типа объясняется тем, что человек слаб и беззащитен по своей первой природе. Он хватается за спасительные влечения и все, что вокруг него, превращает в предмет своих влечений. Тем самым это существо осуществляет экспансию во вне, захватывает пространство той среды, которая его и породила.
М. Шелер при этом выделяет три силы влечений – продолжение рода, стремление к власти и питание в широком смысле (борьба за то, чтобы иметь кормовые места).
Четвертый тип вытекает из третьего. Этот тип – человек декаданса. М. Шелер считает его изобретением Ф. Ницше, А. Шопенгауэра и З. Фрейда. Человек здесь – «дезертир жизни», «омерзение и болезненный стыд» (Ф. Ницше). Этот тип считается изначально больным существом, некоей раковой опухолью на теле Земли. Он уничтожает все живое, будучи самым хищным существом. Это существо, прожигающее жизнь, разрушитель, тупик жизни вообще. Иначе – самоубийца.
Пятый тип у М. Шелера самый проблематичный. Это существо культуры. Точнее, сверхчеловек. Его приходится больше достраивать, нежели понимать из самого М. Шелера. Это такой тип, который берет на себя ответственность за бытие в мире. Он и задает миру смысл существования. Бога или некоей Силы, за которую можно было бы спрятаться, нет. Это сугубо свободный и ответственный тип, сверхчеловек. Идея же Бога суть самооправдание человека. Все атрибуты Бога необходимо переложить на человека, на его личность, свободного и одинокого, не производного ни от кого и ни от чего.
История в таком случае состоит из прецедентов личных действий и поступков. Абстрактной и всеобщей истории нет, а есть следы действий конкретных гениев и героев.
В таком случае с Бога снимается субстанциальность. Бог выступает лишь как идея спасения и второго рождения.
Как видно, у М. Шелера много перекличек как с М. Хайдеггером, так и с М.М. Бахтиным, хотя с последним он не мог ни общаться, ни читать его тексты.
Если мы теперь посмотрим на совокупность ответов М.Шелера, то получится, что мы имеем пять сценариев человеческого бытия – мифо-религиозный, рациональный, вожделенческий, самоубийственный и культурный. И все они как бы вытекают друга из друга. Кончаются они оптимистическим сценарием преодоления в человеке его вожделения силой культуры, то есть силой самоопределения и самопреодоления.
Ответ М.Шелера принципиально отличался от всех отвечавших до него. Для него человек не имеет некоей единой и гомогенной природы. Для него человек изменяется, лепится. И он разный в разных культурах и эпохах.

Ответ Л.С. Выготского
Место великого психолога покажется в этом ряду странным. Тем не менее, давно известно, что Л.С. Выготский исходно и по образованию, и по своим первым занятиям был философом и филологом. Именно в своем первом гениальном трактате о Гамлете Л.С. Выготский дал первый ответ на вопрос о человеке. Затем, уже в конце 20-х годов он развил и развернул этот ответ в виде культурно-исторической концепции и программы конкретных исследований по психологии развития человека.
Гамлет стал его главным метафизическим героем. Через него Л.С. Выготский давал ответ на вопросы, возникшие на изломе веков. Его устами Л.С. Выготский отвечал на главный вопрос о бытии человека.
В этом смысле, как мне представляется, Л.С. Выготский прежде всего выступал именно с новым проектом человека, он пытался осуществить опыт построения новой антропологии. Он задавал рамку философии человека.
И второе. Л.С. Выготский предъявил также проект новой «неклассической» психологии. Л.С.Выготский строил не новую науку классического образца, а вырабатывал особую практику культурного посредничества.
Фигура Л.С. Выготского настолько многогранна и сложна, что напрашивается необходимость разведения разных миров, в которых он пребывал. Можно говорить о той же «причастной вненаходимости» Л.С.Выготского, в которой находился его современник М.М. Бахтин, считавший Л.С. Выготского по иронии судьбы бихевиористом.

Итак, на примере его дипломной работы о Гамлете 1915 года я бы хотел обозначить три момента.
1. Л.С.Выготский уже в 1915 году задал предельную рамку – рамку философской антропологии. Его волновали предельные вопросы бытия человека и вопросы становления человеческого в человеке.
2. Задавание этой рамки заключается в обозначении экзистенциального разрыва – осознания человеком своей предельности, осознания им вопроса Быть или Не быть. Так рождается ситуация Гамлета. Ужас от осознавания разрыва толкает человека на онтологическое самоопределение, самоопределение в бытии.
3. В опознавании этой ситуации Гамлета и рождается идея Л.С. Выготского об овладении человеком своим поведением. И эта проблема овладения порождает проблему культуры как степени овладения человеком своей психики с помощью «культурных медиаторов» (знаков-орудий).

То есть, идея построения новой психологии была заявлена не в 1926г. (времен работы «Исторический смысл психологического кризиса»), а уже в 1915 году, причем на специфическом для тогдашней психологии материале, художественном, на материале трагедии «Гамлет». И эта идея новой психологии как практики человека по овладению собственным поведением была заявлена в жанре задавания предельной рамки – как осознание экзистенциального разрыва.
В августе-сентябре 1915 года он пишет черновик дипломной работы о «Гамлете», смысл которой в том, что трагедия Гамлета – не про дворцовые интриги, а про космические страсти и экзистенциальные надрывы [3]. Это рассказ не про реальную историю, не про средние века, не про короля и королеву. Это сугубо индивидуальная личностная история человека, который заглянул в пропасть, в черноту небытия. Это драма борьбы Разума со Страхом, драма самоопределения и самопреодоления человека, который осуществляет акт второго рождения. В этом смысле трагедия эта – вне времени. Она – про общечеловеческую экзистенциальную ситуацию борьбы человека, пытающегося стать свободным, со своей душой-тюрьмой. Оковами его является онтологический страх, ужас, который охватывает тебя, когда ты однажды заглянул в пасть Небытия. Тема Гамлета – это тема осознания страха и страсти, тема преодоления небытия, тема борьбы с собственной душой-тюрьмой. Никакое королевство Гамлет не собирался исправлять.
Это тема начала, обновления жизни, второго рождения. Это тема – когда же придет настоящий день. Тот новый день, который «застал нас неготовыми». Это писал Выготский уже в 1917, продолжая думать над темой «Гамлет».
Так вот, тема Гамлета его волновала всю жизнь. Сквозь все его «труды и дни» проглядывает одна тема – тема Гамлета.
Из-за недостатка места остановимся на двух отрывках, которые выделяет Л.С. Выготский.
Это эпизод дуэли Гамлета и Лаэрта и ключевой монолог «Быть или не быть».

Что говорит Гамлет Лаэрту перед дуэлью?
«Прошу прощенья, сэр. Я был не прав.
Но вы, как дворянин, меня простите.
Собравшиеся знают, да и вам
Могли сказать, в каком подчас затменье
Бывает ум мой. Все, чем мог задеть
Я ваши чувства, честь и положенье,
Прошу поверить, сделала болезнь.
Ответственен ли Гамлет? Не ответствен.
Раз Гамлет невменяем и нанес
Лаэрту оскорбленье, оскорбленье
нанес не Гамлет, а совсем другой,
Кто ж этому виной ? Его безумье.
А если так, то Гамлет сам истец,
И Гамлетов недуг – его обидчик.
Прошу во всеуслышанье при всех
Сложить с меня упрек в предумышленье.
Пусть знают все: я не желал вам зла.
Ошибкой я пустил стрелу над домом
И ранил брата» [14, C.554].

Смотрите. Обычно понимают безумие Гамлета как его игру – он играет в мышеловку, чтобы поймать дядю-короля. Здесь же Гамлет говорит о другом – он действительно безумен.
Л.С. Выготский особо отмечает тему безумия Гамлета: «Гамлет страдает тяжелой болезнью... в убийстве Полония, в схватке с Лаэртом он отрешен от самого себя... он сделал это (все вообще), не быв самим собой; это сделал не Гамлет, а его странная рассеянность, которая отдает его во власть какой-то силы, его безумие, его «затменье» [3, С.277]. Гамлет сам не свой. Так и в оригинале – «If Hamlet from himself» [14, C.116].

И вот Гамлет признается в своем безумии.
Гамлет – жертва собственного безумия, он узник своего безумия, своей темноты. Темнота эта – от его души-тюрьмы. Он оказался в клетке страха и страсти. Он ослеплен и скован. Попытка обрести свободу, «легкое дыхание», попытка выйти из тюрьмы слепой и пустой души – смысл поступка Гамлета. Или, что то же самое – проблема его второго рождения, отмечает Л.С. Выготский.
И теперь, перед поединком, Гамлет признается в своем безумии, делая шаг навстречу смерти. Он совсем другой. Он, пишет Л.С.Выготский, готов.
«Быть готовым – вот все. Вот все. Этого нельзя комментировать: это все. Таково состояние Гамлета теперь, таково его чувство роковой минуты, катастрофического «остатка дней». Он ощущает под влиянием неотразимых предчувствий, такой скорбной тяжестью залегших в его сердце, в своей душе высшую готовность. Быть готовым – вот все. Гамлет готов. Не решился, а готов; не решимость, а готовность... Он готов: пусть будет – Let be» [3, С.278].
Трагедия Гамлета – о том, как он шел к этой готовности. Этот Путь головокружителен, поскольку в небольшой трагедии, начиная от монолога «Быть или не быть» и кончая поединком с Лаэртом – дистанция с целую жизнь, в масштаб которой уложился феномен второго рождения Гамлета.
Итак, готовность принять удел. До этого он не был готов. Не в этом ли его болезнь? Что за природа его болезни? Чем больна его душа? Болезнь его экзистенциального толка – страх, ужас сковывал его члены.

Посмотрим всем известный монолог.
«...А то кто снес бы униженья века,
Позор гоненья, выходки глупца,
Отринутую страсть, молчанье права,
Надменность власть имущих и судьбу
Больших заслуг перед судом ничтожеств,
Когда так просто сводит все концы
Удар кинжала? Кто бы согласился
Кряхтя под ношей жизненной плестись,
Когда бы неизвестность после смерти,
Боязнь страны, откуда ни один
Не возвращался, не склоняла воли.
Мириться лучше со знакомым злом,
Чем бегством к незнакомому стремиться.
Так всех нас в трусов превращает мысль,
Так блекнет цвет решимости природной
При тусклом свете бледного ума,
И замыслы с размахом и почином
Меняют путь и терпят неуспех
У самой цели...» [14, C.497].

Да. Кто бы согласился терпеть этот удел, если бы, о ужас!... Если бы не страх перед небытием...
Человек, взглянувший в глазницы смерти, испытывает неизъяснимый ужас. Немеют члены. Скован рот. Чернота и немота. Небытие.
Раскол мира, трещина, которая проходит через сердце человека и делает его поэтом и философом – осознание трещины рождает ситуацию Гамлета.
И тогда следует фраза: «Так всех нас в трусов превращает мысль».
Более точный перевод английской кальки латинского слова conscientia – это совесть в смысле осознания, понимания, глубинного проникновения, ухватывания вести, голоса бытия, как тайное знание, весть, ведание.
Именно осознание небытия после смерти, страх собственной несостоятельности, ужас от того, что ты так и не Станешь в Бытии – мысль об этом ввергает в пропасть безумия.
Кто бы решился принимать тяжесть и немоготу этой юдоли, когда бы... Когда б не страх небытия после смерти! Осознание этого страха и изживание синдрома труса рождает второго Гамлета. Фактически, трагедия Гамлета – это рассказ о поединке одного Гамлета, труса и безумного с другим – с тем, кто осознал свое безумие.
Этим обозначением, выделением темы безумия Гамлета и его излечения Л.С.Выготский выделяет в нем два плана. План реальный, обыденный и план мистический. Эти же два плана он выделяет и в трагедии.
Гамлет, отмечает Л.С. Выготский, расколот. Он раздвоен. Он живет в двух мирах, живет двумя жизнями одновременно.
«Поэтому он постоянно у самой грани этой жизни, у самого ее предела, на ее пороге, у ее последней черты. Поэтому его бытие – это его болезненный и страстный день, его пророчески неясный как откровение духов, сон - не нормальное, не обычное состояние. Он точно лунатик. Его сознание поэтому тоже двойное» [3, С.270].
Но его второе, ночное сознание, нельзя назвать именем. Оно требует молчания. Остановки. В обыденной жизни мы спасаемся завесой слов. Там, где бездна, там он, мистически живущий на краю бездны, заглянувший в иной мир, умолкает. Остальное - молчанье. Таковы его последние слова Горацио.
«The rest is silence».
Эти два плана Л.С. Выготский выделяет по ходу изложения всего трактата о Гамлете. Первый план – реальный, исторический, временной. Здесь – все конкретные события, вся интрига, вся кровь. И в этом состоит первый смысл трагедии. О нем Гамлет попросил перед смертью рассказать своего друга Горацио. Последний расскажет потомкам об этой истории, о жизни и смерти принца Гамлета.
Второй план – вневременной. Он сопряжен с чем-то мистическим, религиозным. Здесь – религия трагедии, ее мистический смысл, момент откровения. Этот второй смысл выходит за пределы собственно толкования пьесы. Этот второй смысл – «в особой философии, религиозности, то есть трагедия есть определенная религия жизни, религия жизни sub specie mortis или, вернее, религия смерти» [3, С.290].
О первом смысле все сказано. Он – в фабуле. О нем сказано много слов. «Слова, слова, слова...».
О втором – молчание. Его хранил ушедший Гамлет. И последние его слова: «остальное – молчанье». Здесь искусство кончается. Начинается религия, у которой один образ, пишет Л.С.Выготский – смерть, одна добродетель – готовность.
В готовности принять удел – вся трагедия. Когда человек говорит Богу – я готов. С этими словами закончил свой Путь Гамлет. Этими словами начал и закончил свой Путь Л.С.Выготский.

Остальное – молчанье...
The rest is silence...

Итак, научная школа, ученики, исследования были потом. Сначала была попытка отгадать тайну Гамлета. Отгадал ли Выготский эту тайну?
В одном из своих изящных эссе А.А. Пузырей разделяет «психологию секрета» и «психологию тайны» [6]. Первая уже имеет ключик от тайной двери, ведущей к сердцу человека. По этой схеме действуют все врачи, психологи, антропологи. Они берут некую готовую концепцию, теорию, схему о человеке и накладывают ее на конкретный опыт. К человеку уже в принципе есть набор отмычек. Как детектив разгадывает секрет преступления? Он в начале не знает, кто преступник. Но потом он его находит по следам, уликам, ведя следствие. Он рано или поздно разгадывает секрет. И человек раскрыт. Он понятен. Его хватают.
Так и в своем бытии – человек имеет некий секрет о себе, который рано или поздно разгадывается. Человек в этом смысле в принципе конечен, понятен, пределен. По этой схеме философии секрета строятся все концепции и теории о человеке.
Но есть и психология тайны человеческой. По ней человек никогда не разгадывается. Он остается тайной. Ключ к этой тайне лежит далеко в лабиринте души. Путь по этому лабиринту проделывает сам человек, путник и «пастух бытия». Если секрет может быть разгадан врачом, детективом, психотерапевтом, то тайну никто не разгадает.
В этом смысле Л.С. Выготский обсуждал не секрет человека, а его тайну. И поэтому он ее не разгадал. Но вопрошал в этом залоге.
Но тогда кантовский вопрос может ставиться в двух смыслах: секрета и тайны. На секрет можно ответить. Но тайну разгадать невозможно. Что же пытались понять выше названные мыслители? Секрет или тайну?
Вопрос риторический. Поскольку отвечать на кантовский вопрос человек будет столько, сколько он существует. Другой вопрос – как отвечать?
Пока все четверо отвечали хоть и в трагическом залоге, но с надеждой. С надеждой на спасение. Но это было время онтологического разлома, время новых надежд и устремлений.
Еще не было ни Освенцима, ни Хиросимы, ни ГУЛАГА. Все было после. И ситуация «после» наступила.
Тоталитарная антропология или в поисках нового человека.
В ситуации «после Освенцима и ГУЛАГА», которая началась не с легкой руки Ж.-Ф. Лиотара, а со смертью О. Мандельштама и с печей Освенцима, в этой ситуации антропология могла быть только тоталитарной. Точнее, могли быть только две антропологии – тоталитарная и маргинальная.
Тоталитарная антропология ковалась в лагерях ГУЛАГА и Освенцима, на заводах Магнитки и на строительстве Днепрогэса. Человек усиленно и с убеждением строил новые мировые прожекты и убивал в себе все божественное и «человеческое, слишком человеческое».
Кончилось дело тем, что человек умер. Умер вслед за смертью Бога. Крик одинокого Ф.Ницше о смерти Бога был не услышан. Нужно было отдать в жертву молоху самоуничтожения миллионы людей и попасть в ситуацию «после», чтобы понять тупиковость шизоидных устремлений. Сначала умер Бог. Потом наступила смерть человека. И только тогда, на переломе, на разломе, вновь возникает вопрос о бытии человека. Но он возникает в ситуации «после», когда слишком поздно.
Чем отличается современная ситуация вопрошания о человеке? Великие проекты о человеке и великие ответы на кантовский вопрос были одновременно последними ответами. Поскольку дальше спрашивать некого и отвечать некому. И дело не в экологии и демографии. Дело в той предельности и конечности проекта человека, который в итоге победил все остальные проекты. В настоящее время победил человек желания. Победил проект человека, побеждающего самого себя и завоевывающего все пространство обитания. Победило существо потребляющее и вожделеющее, уничтожающее собственный мир, в котором он и родился. Победил потому, что мы в ситуации «после». А в этой ситуации, как известно, вся культура – это дерьмо. И в этой ситуации, как писал В.Шаламов, писать как Лев Толстой – безнравственно. Ни писать, ни сочинять, ни выдумывать, ни вопрошать нельзя. Поскольку рано или поздно в качестве ответа побеждает Чужой, чудище пожирающее и уничтожающее, хотящее и вожделеющее.
В ситуации смерти бога и человека на арену истории приходят «волки» и скинхэды, как писал исследователь славянских неоязычников-«волков» В.Ю. Сукачев [8].
В этой ситуации долгое время рядом с тоталитарной ютилась по углам бытия и маргинальная антропология. То есть антропология человека на границах, без своего жилья, потерявшего и нашедшего свой угол, этакого онтологического бомжа, который обитает в подворотнях, подвалах, на чердаках и помойках и прячется от различных форм тоталитарности – от власти и террора языка, письма, коллективных форм бессознательного, от политических институтов, от собственной телесности, от «машин бессознательного» и прочих форм террора. И все структуралисты и постструктуралисты ринулись изучать и взламывать эти формы власти коллективного бессознательного, от К. Леви-Строса до Ж.-Ф. Лиотара, от Ж. Деррида до Ж.-Л. Нанси. В течение последних 30 лет антропологические штудии велись именно по поводу этого человека-маргинала. Тем самым великие ответы М. Хайдеггера и М.М. Бахтина остались гласом вопиющего. Поскольку по поводу маргинала могла возникнуть лишь маргинальная философия. Она таковой и оставалась долгое время. Ей отводилась факультативная роль. До сих пор доминирует в мировой философии разного рода формы позитивистской философии, аналитическая атлантическая философия языка, ведутся штудии по разного рода феноменологическим, герменевтическим и экзистенциальным направлениям. А сама антропология либо прячется внутри этих направлений, либо ей отводят место где-нибудь в одном из разделов мировой философии, на одной из секций мировых сборищ-конгрессов. Обилие слов про человека при этом не порождают действительного вопрошания о человеке. А кантовский вопрос так и остается открытым.
Но тем самым антропология загнала себя в тупик. Подтверждается правда слов великих вопрошателей – без мысли о бытии человек никчемен и беспочвенен. Но волкам и скинхэдам не нужна мысль о бытии. Как не нужна она и официальной, кафедральной философии. Нет и быть не может бытия в ситуации «после». Потому что все сожжено, все убито.
Каков же новый ответ на кантовский вопрос? Или он в ситуации «после» сам стал бессмысленным? Или все же отвечать придется, но по-другому?
И в этой связи – какова судьба самой философской антропологии?
Не претендуя на окончательность, помня опыт великих, на плечах которых мы стоим, сформулируем свои ответы.
1. Человек есть онтологическая идея, равная таким онтологическим идеям, как Бытие, Благо, Бог, Природа. Только в рамках предельной, рамочной онтологической идеи возможна философская антропология. В этом смысле человек не объект исследования, не предмет анализа.
2. Обсуждать проблему человека можно и нужно не абстрактно, не как некую модную идею, а в рамках конкретных проектов развития человека с использованием гуманитарных технологий и практик.
3. Исторически с точки зрения человека история – это процесс «антропосинтеза» человека, собирания проектов человека, которых было много. В этом смысле говорить о единой природе человека, искать и вопрошать о некоей единой сущности человека – занятие тупиковое.
4. В настоящее время мы попали в ситуацию, когда все до ныне выработанные проекты человека (включая и все пять идей человека М. Шелера) себя исчерпали. Человек встал на онтологический предел своего обитания. В этом плане человек действительно умер. Точнее умерли все исчерпавшие себя антропологические проекты. Это и есть ситуация «после». Ситуация витальная и предельная.
5. Проблематичность собственного бытия человек может понять, попав в такую витальную, предельную ситуацию и осознав ее. В ситуации полного благоденствия и процветания собственную проблематичность понять невозможно.
6. Именно в этой ситуации и можно помыслить о собственных пределах. В этой ситуации рождается потребность в мышлении о собственных пределах, то есть, собственно, философия. В таком случае и рождается философия человека как практика мышления о собственных онтологических пределах.
7. Философия человека в таком случае это сугубо конкретный прецедент рождения человеческого в человеке, прецедент собственного спасения. Это практика второго рождения. И каждый человек решает эту проблему второго рождения сам. Он отвечает на кантовский вопрос собой, своей жизнью. Поскольку за него и вместо него помыслить о своих пределах никто не может. Только он сам. В этом плане – не бытие бытийствует, не мышление мыслит, а человек пребывает в бытии, человек мыслит, но какой? И как? И в какой ситуации?
8. В таком случае философских антропологий столько, сколько феноменов и прецедентов такого второго рождения. Она не может быть универсальной. Она не может быть всеобщей. Ее нельзя тиражировать. Ее нельзя преподавать. Но ее можно показать. О ней можно свидетельствовать. Как свидетельствуют о встрече с Богом. Также необходимо свидетельствовать о встрече с человеком, который рождается в человеке.
Таковы онтологические пределы философской антропологии. Без мысли о своих онтологических пределах философская антропология остается в лучшем случае метафорой, в худшем – новой мечтой о новом ГУЛАГЕ.

Литература
1. Бахтин М.М. К философии поступка. // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М.: Наука. 1986.
2. Выготский Л.С. Конкретная психология человека. // Вестник МГУ. Сер. 14. Психология. 1986, № 1.
3. Выготский Л.С. Психология искусства. М.: Педагогика, 1987.
4. Махлин В.Л. Философская программа М.М. Бахтина и смена парадигмы в гуманитарном познании. М., 1997.
5. Морсон Г.С., Эмерсон К. Творчество прозаики. // Бахтинология. Исследования, переводы, публикации. СПб.: Алетейа, 1995.
6. Пузырей А.А. Манипулирование и майевтика. // Вопросы методологии, 1997, № 3-4.
7. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М.: Политиздат. 1991.
8. Сукачев В.Ю. «Волки»: по ту сторону человека. Между Богом и бестией. // anthropologia.spbu.ru
9. Турбин В.Н. Из неопубликованного о М.М. Бахтине. // Философские науки, 1995, № 1.
10. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem. 1997.
11. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское феноменологическое общество. 1997.
12. Холквист М., Кларк К. Архитектоника ответственности. // Философские науки, 1995, № 1.
13. Шелер М. Человек и история. // Человек: образ и сущность. Гуманитарные аспекты. Перцепция страха. Ежегодник. Вып. 2. М.: ИНИОН. 1991.
14. Шекспир У. Гамлет. Избранные переводы. Сборник. М.: Радуга. 1985.

Автор данной работы: smir@online.nsk.su Смирнов С.А. Философ, методолог, проектный аналитик, антрополог, менеджер, тренер, педагог кандидат философских наук, доцент Новосибирской Государственной Академии экономики и управления, директор некоммерческого партнерства "Высшая школа управления".

7

Лисков А.П. Человек: путь к цивилизации (Философский аспект социальной и культурной антропологии)

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие автора
Глава первая. ПРОБЛЕМА И ТАЙНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ.
(от «человека естественного» к «человеку духовному»)
§1.Природа человека и его родовая сущность
§2. Сущность и существование (Индивидуальная форма
человеческого бытия: проблемы познания)
Глава вторая. СТАНОВЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО В ЧЕЛОВЕКЕ.
(«ЧЕЛОВЕК СОЦИАЛЬНЫЙ»)
§1. Личность и ее структура
§2. Ролевые функции личности
§3. От человека-винтика до гения
Глава третья. СТАНОВЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО В ЧЕЛОВЕКЕ.
(«ЧЕЛОВЕК ДУХОВНЫЙ»)
§1. Польза — полезность — утилитаризм
§2. Эгоизм  практического человека
§3. Высшие ценности и духовность
§4. Смысл жизни и смертность человека
Глава четвертая. ЧЕЛОВЕК В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ.
§1. Становление современной цивилизации
§2. Диалог культур как гуманистический идеал постиндустриального общества

Указатель имен
Литература и источники
Данная работа доступна для скачивания в Zip-формате (116 Кб) - liskov.zip.

8

Биологическая антропология

Наука о происхождении и эволюции человека, образовании человеческих рас и о нормальных вариациях физического строения человека называется биологической антропологией. Методы антропологии. - антропоскопия (описательная методика), антропометрия (измерит. методика), краниология (изучение черепа), остеология (изучение костного скелета), одонтология (изучение зубной системы), дерматоглифика (изучение кожного рельефа), пластич. реконструкция (восстановление лица чел. по черепу), иссл. крови, микроанатомия и др.
Антропология как самостоятельная наука сформировалась в середине XIX века. Основные разделы антропологии: морфология человека, учение об антропогенезе, расоведение.
Процесс историко-эволюционного формирования физического типа человека, первоначального развития его трудовой деятельности, речи, а также общества называется антропогенезом или антропосоциогенезом.

Свернутый текст

Проблемы антропогенеза стали изучаться в XVIII веке. До этого времени господствовало представление, что человек и народы всегда были и являются такими, как их создал творец. Однако постепенно в науке, культуре, общественном сознании утверждалась идея развития, эволюции, в том числе и применительно к человеку и обществу.
В середине XVIII века К.Линней положил начало научному представлению о происхождении человека. В своей "Системе природы" (1735 г.) он отнес человека к животному миру, помещая его в своей классификации рядом с человекообразными обезьянами. В XVIII веке зарождается и научная приматология; так, в 1766 г. появилась научная работа Ж.Бюффона об орангутанге. Голландский анатом П.Кампер показал глубокое сходство в строении основных органов человека и животных.
В XVIII - первой половине XIX века археологи, палеонтологи, этнографы накопили большой эмпирический материал, который лег в основу учения об антропогенезе. Большую роль сыграли исследования французского археолога Буше де Перта. В 40-50-х гг. XIX века он искал каменные орудия и доказывал, что их использовал первобытный человек, живший одновременно с мамонтом и др. Эти открытия опровергали библейскую хронологию, встретили бурное сопротивление. Только в 60-е гг. XIX века идеи Буше де Перта признали в науке.
Однако даже Ламарк не решался довести до логического завершения идею эволюции животных и человека и отрицать роль бога в происхождении человека (в своей "Философии зоологии" он писал об ином происхождении человека, чем только лишь от животных).
Революционную роль в учении об антропогенезе сыграли идеи Дарвина. Он писал: "Тот, кто не смотрит, подобно дикарю, на явления природы как на нечто бессвязное, не может больше думать, чтобы человек был плодом отдельного акта творения".
Человек одновременно и биологическое существо, и социальное, поэтому антропогенез неотрывно связан с социогенезом, представляя собой по сути единый процесс антропосоциогенеза.

9

Научный статус социальной антропологии

Вопрос о предмете, структуре и месте социальной антропологии в духовном мире человечества как целостном образовании тесно связан с многомерностью и противоречивостью природы человека. Не случайно он является объектом исследования в том или ином аспекте широкого спектра наук — от философии и культурологии до математики и кибернетики.
Ныне не только человек рассматривается как вершинный продукт глобальной эволюции, но и сам этот гигантский по своим масштабам процесс осмысливается и “измеряется” посредством человека как универсальной меры на всех уровнях, начиная с субэлементарных микрочастиц и заканчивая безграничными метагалактическими просторами (принцип антропности в космофизике).
Антропологизм в широком смысле слова представляет собой содержательную характеристику философии, ибо любая форма философского мировоззрения так или иначе включает в себя проблему человека, его места в мире и его отношения к миру. Любопытно, что Э. Кассирер в сравнительно небольшой по объему работе “Опыт о человеке: Введение в философию культуры” (Лондон, 1945} рисует поистине детективную, полную напряжения и драматизма историю развития антропологического знания в европейской философской культуре от античности до середины XX в. Участниками этого почти трехтысячелетнего действия являются досократики, Сократ, Платон, Аристотель, Марк Аврелий, Августин, Фома Аквинский, Коперник, Бруно, Монтень, Декарт, Паскаль, Кант, Фихте, Гегель, Дарвин, Маркс, Ницше, Фрейд, Шелер. И это лишь главные, по мнению Кассирера, герои всемирноантропологической драмы. Как и положено добротному детективу, работу завершает ""happy end” — создание собственной кассиреровской концепции тотальной целостности человека, смысл которой заключен в самом определении человека как “animal simbolicum"" — символизирующего (создающего символы) животного. С полным основанием мы могли бы добавить к этому списку много славных “антропологических имен” наших соотечественников: от Ломоносова, Радищева, Аксакова, Чернышевского, Достоевского, Соловьева, Чайковского, Толстого, Бердяева, Чехова, Горького, Франка, Е. Трубецкого до наших современников Ананьева, Бехтерева, Бахтина, Леонтьева, Рубинштейна, Пастернака, Мамардашвили, Поршнева. Уже сам перечень имен свидетельствует о том, что антропологическое знание создается усилиями представителей различных областей культуры — философов, психологов, деятелей искусства и религии и т. д.

Свернутый текст

Важнейшими аспектами человекознания являются проблемы происхождения и развития человека и связанные с ними вопросы о сходстве (общности) и многообразии (различии) индивидов и групп внутри человеческого рода, о природном и социальном многообразии людей. Изучение этих вопросов составляет предмет археологии, исторической (палео-) и этнической антропологии, значительные успехи в которых были достигнуты в последние десятилетия (работы Л. и Р. Лики, К. Леви-Стросса и многих других ученых). Исследования природы человека осуществляются также в областях антропогенетики и теории биологической эволюции.
Заметный вклад в изучение этих проблем внесли отечественные исследователи. Достаточно назвать такие имена, как Н. Н. Миклухо-Маклай, Д. Н. Анучин, В. В. Бунак, М. А. Гремяцкий, М. Ф. Нестурх, А. П. Окладникова, Я. Я. Рогинский, Н. А. Тих, И. И. Шмальгаузен, Б. Б. Пиотровский и многие другие. Не менее значительный вклад в разработку проблем человекознания внесли физиологи и психологи.
Все вопросы изучения человека, сколь бы конкретный характер они ни носили, всегда включают некоторый философский аспект. “Когда мы думаем о людях, — свидетельствует видный генетик Р. Левонтин, — нас поражает явное противоречие биологического вида “Homo Sapiens”: все люди одинаковы и тем не менее все они различны... Несмотря на сходство, которое обнаруживается, когда мы рассматриваем людей как бы извне, из философского далека, наш повседневный опыт свидетельствует о том, что между нами существует тоже огромное количество различий... мы различаемся по росту, весу, цвету волос и кожи, чертам и выражению лица, осанке, походке и одежде. Мы без малейшего труда одним взглядом выделяем лицо друга в толпе незнакомых людей”. (Левонтин Р. Человеческая индивидуальность: наследственность и среда. М., 1993. С. 11).
Что касается истории собственно философско-антропологического знания, то для ее реконструкции необходимо проследить путь, который оно прошло от акцента на познание объективной реальности к акценту на познание субъективности человека, от познания форм бытия субстанции к познанию форм человеческой деятельности, от познания внешнего мира к познанию человеком самого себя, к саморефлексии. Самопознание, как справедливо замечает Э. Кассирер, есть высшая цель философского исследования.
Конечно, мы можем констатировать, что еще стоики отличали то, что существует “по природе”, от того, что обязано своим существованием “человеческим устремлениям”, но если говорить о решительном повороте философии Нового времени к человеческой проблематике, то он связан с именем И. Канта. В послекантовской философии антропологизм получил развитие как в идеалистическом (Фихте, Шеллинг, Гегель), так и в материалистическом выражении (Фейербах, Маркс, Чернышевский). Весьма значительным для дальнейших судеб философского антропологизма был, конечно, марксизм, особенно ранний, периода так называемой “родовой природы” человека. Новое, что внес К. Маркс в философский антропологизм, может быть резюмировано следующим образом. Во-первых, идея познавательной деятельности человека была дополнена учением о его преобразующей практической деятельности. Во-вторых, исследование природной сущности человека было дополнено анализом его социальной сущности и социальной детерминированности. В-третьих, в основу понимания человека был введен вектор его историчности.
Однако марксизм не ввел в предмет специального изучения внутренний мир человека, его субъективность, его индивидуальность и неповторимость, что вполне соответствовало уровню естествознания и психологии XIX в. Классическая марксистская социология рассматривала человека как “крупицу” общества (примером может служить известное положение К. Маркса о сущности человека как совокупности общественных отношений, абсолютизация которого часто приводила к недооценке роли личности в истории). Вместе с тем надо подчеркнуть, что методологическая сила диалектического материализма не могла примириться с недостаточностью рассмотрения человека только как персонификатора социальных отношении. Это было отмечено самим (С Марксом, писавшим:
“Может быть, мы попали в затруднительное положение вследствие того, что рассматривали лиц только как персонифицированные категории, а не индивидуально” (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 173). Так или иначе, но в рамках марксизма за пределами концепции тотальной целостности человека оказались такие проблемы, как внутренняя свобода, суверенность сознания, объективация продуктов духовного мира человека.
При обсуждении вопроса о статусе социальной антропологии следует акцентировать различие в подходах к человеку социологии и социальной антропологии. Социология рассматривает человека как “сгусток” (ансамбль) общественных отношений, социальная антропология, беря за отправной пункт анализа отдельного человека (индивида, личность), рассматривает общество прежде всего как сложно организованную совокупность людей. Акцент в социальной антропологии делается на человека и его социально значимые качества, (физические, нравственные, психические, творческие, интеллектуальные) и на возможность их реализации в тех или иных социальных условиях. Поэтому для социальной антропологии важны такие понятия и категории, которые нередко остаются в тени или вовсе не используются в рамках общей социологической теории, но весьма существенны в таких науках о человеке, как физиология и экология человека, психология и другие — здоровье, выносливость, психологическая совместимость, одаренность, профессиональная пригодность, пластичность и т. п. Из сказанного было бы неверно делать вывод о какой бы то ни было “несовместимости” или абсолютном противостоянии социальной антропологии и социологии. Они не совпадают по предмету и, в силу этого, по методам его изучения, но взаимно дополняют друг друга. Специальным предметом социальной антропологии является человек как потенциальный и реальный субъект общества. Специальным же предметом социологии являются социум и закономерности его функционирования, т. е. закономерности функционирования той искусственно созданной среды, в которой человеку приходится осуществлять свой жизненный путь и осмысливать его. Кстати, понятие жизненного пути человека является одним из тех, которые важны для социальной антропологии в значительно большей степени, нежели для социологии.
Основы нового содержательного этапа философско-антропологического знания складывались в конце XIX — начале XX в. на фоне достижений положительного знания, вплотную приблизившегося к исследованию структуры духовного мира человека и механизмов его функционирования (физиология высшей нервной деятельности, развитие психологии и психиатрии, антропологические и этнографические изыскания путей и форм антропогенеза). Да и сама общественно-историческая практика — развитие машинного и автоматизированного производства, крутые социально-экономические повороты, культурные и политические процессы — обостренно поставила проблему активности человека как творца социального мира, привлекла внимание к его индивидуальности и неповторимости.
Первые попытки построения целостной программы изучения человека с акцентом на его субъективность были предприняты в рамках немецкой философской антропологии (М. Шелер, А. Гелен, X. Плеснер). Однако не следует отождествлять собственно философскую антропологию (немецкую) со всей новой антропологической проблематикой в философии и культуре XX в. Нельзя, например, причислить М. Хайдеггера к представителям философской антропологии в узком смысле (к шелеровской), но он был одним из выдающихся носителей философско-антропологической проблематики нашего столетия. То же самое можно сказать о лауреате Нобелевской премии по литературе и видном французском философе А. Камю, ученом, философе и теологе П. Тейяре де Шардене, замечательном ученом-гуманисте А. Швейцере и многих других деятелях культуры.
Обращенная к субъектности человека, современная антропологическая проблематика нередко идет под флагом компенсации “неосвоенных зон” в антропологии К. Маркса. Вместе с тем лучшие представители антропологической философии XX в. были готовы к диалогу с марксизмом, ибо отдавали себе отчет в том, что именно в нем содержатся наиболее глубокие подходы к познанию историчности человека и общества, к выявлению роли и значения трудовой, производственной деятельности в процессе антропосоциогенеза. Так, М. Хайдеггер предупреждал своих западных коллег по философии о недопустимости легковесно-нигилистического отношения к диалектическому материализму. “Сущность материализма, — писал он, — состоит не в утверждении, будто все есть материя, но в метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда... как самоорганизующийся процесс всеохватывающего изготовления, т. е. опредмечивания действительности человеком, который почувствовал в себе субъекта” (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 207).
Современные философско-антропологические изыскания, как правило, “преодолевают” рамки научно-рационалистического объяснения человека. Поэтому они исходят из принципиальной невозможности формально-логического определения природы человека. Любая попытка дать однозначную дефиницию человека ведет к отрицанию таких его родовых характеристик, как свобода и индивидуальность. “Почувствовав в себе субъекта”, человек тем самым включает себя во все многообразие бытия: в прошлое, настоящее и будущее, в материальное и духовное, в природное и социально-культурное, в познание и в деятельность, в творческое и репродуктивное, в производство и в потребление, реализуя тем самым свою свободу и индивидуальность в широчайшем диапазоне. Постижение человека в его сущности и многообразии достигается лишь усилиями всей наличной культуры, в рамках которой собственно научное познание играет важную, но отнюдь не единственную роль. Следует при этом иметь в виду, что и научное познание человека далеко не исчерпало себя, свидетельством чего являются новейшие достижения археологии, исторической антропологии, антропогенетики, глобального эволюционизма.
Сказанное позволяет выделить несколько особенностей современного философско-антропологического знания.
Первая особенность. Классический антропологизм XVIII-XIX вв. искал единство человека и природы. Для него человек — высшая ступень развития природы, ее конечный продукт. Поэтому он обращал весь свой пафос на выяснение тех внешних (природных, а позже — социальных) факторов, которые обусловили процесс антропосоциогенеза и определяют поныне дальнейшую эволюцию человека. В число таких факторов включались в разное время различные составляющие: природа в целом, климат, географическая среда, законодательство, мораль, труд, культура, религия и т. п. Короче, основной идеей классического антропологизма была идея обусловленности человека внешними по отношению к нему факторами, причинами и обстоятельствами. Задача совершенствования человека (если, конечно, таковая признавалась в рамках общего мировоззрения) сводилась, по сути, к совершенствованию этих внешних факторов.
Современный антропологизм переносит исследовательский пафос на постижение внутреннего духовного мира человека. Для него важно выявить имманентную логику развития и функционирования духовного мира человека и через эту лотку определить характер творения человеком своего социального бытия. Поэтому, наряду с двумя сферами действительности, в которых живет и которыми определяется человек классического антропологизма, — природой и социумом — обязательно вводится третья сфера — внутренний духовный мир, который и является средоточием человеческой специфики, активности, индивидуальности. Вот как характеризует эту сферу А. Гелен в работе “О систематике антропологии”: “...каждый человек может и должен занимать позицию относительно самого себя, контролировать свои побуждения и интересы, решать в пользу каких-то из них, тормозить другие и т. д. и таким образом планомерно изменять свое внутреннее состояние в соответствии с некоторой руководящей идеей, отвечающей требованиям сообщества” (цит. по: Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 162).
В связи с этим и “вечная проблема” отличий человека от животных, проблема специфичности человека смещается в направлении к: а) природной неспециализированности человека, б) особой значимости онтогенеза в развитии индивидуальности человека, в) рефлексивности его сознания.
Вторая особенность. Старый антропологизм базировался на максиме: человек свободен в рамках внешней объективной необходимости. Свобода есть осознанная необходимость.
Современный антропологизм переносит акцент на специфичность, на “самость” человека, рассматривая свободу как проблему “выхода” человека за рамки, за пределы данной социальной реальности, выхода за наличное бытие. Речь идет не просто о свободном выборе в рамках наличной жизненной ситуации. Человека не смущает даже вариант созидания иной жизненной ситуации, которая бы более адекватно отвечала его желаниям, интересам и целям. Вряд ли можно серьезно и непротиворечиво вести речь о таком “выходе за пределы”, не индивидуализируя само понятие социальной реальности. При этом старое доброе философское понятие трансценденции приобретает некую новую окраску — выход за пределы реального, наличного, индивидуального бытия.
Третья особенность. Антропологизм XX столетия, признавая практическую бытийностъ противоречия между общечеловеческим и индивидуальночеловеческим, взял на себя задачу теоретического его разрешения. Для него общечеловеческое — синоним общеиндивидуального. Так называемые общечеловеческие ценности — это, по сути дела, лишь иное наименование действительных, здоровых ценностей каждого отдельного человека. Только тогда, когда гарантируются права, развитие каждого отдельного человека, можно вести речь о существовании и осуществлении общечеловеческих интересов и целей. Известный современный психолог и практикующий психиатр В. Франкл видит в общечеловеческих ценностях не что иное, как ориентиры, помогающие каждому отдельному человеку обрести смысл своей собственной жизни. Человек интегрирован в общечеловеческое своей индивидуальностью.
Сказанное не означает, что современный антропологизм есть проповедь крайнего эгоцентризма. Отнюдь. Для него индивидуальность есть неповторимая, уникальная реализация общеродовой природы человека. Причем эта реализация возможна лишь в результате “встречи” одного человека с другим, понимания, принятия одним человеком другого, преодоления одной индивидуальности другой индивидуальностью. Сталкиваясь с другими индивидуальностями, преодолевая их в себе, человек вступает во всеобщечеловеческое, обретает абсолютно человеческую общность с другими людьми. Иными словами, каждый отдельный человек реализуется как индивидуальность только включением его во всеобщечеловеческое. При этом индивидуальность каждого конкретного человека не теряется, а осуществляется в процессе понимания и принятия иного индивидуального. “Мое Я”, взаимодействуя с “другим Я”, непосредственно детерминируется его социально-культурной средой, обогащается иноиндивидуальным опытом реализации родовой сущности “Homo Sapiens”. Индивидуальность, таким образом, не внешнеформально сочетается с социальностью. Они имманентно предполагают друг друга, выступают взаимопроникающими условиями развития и реализации друг друга.
Тема взаимополагания человеческих индивидуальностей как основы реализации общечеловеческого единства пронизывала всю российскую культуру так называемого Серебряного века. Философски обобщая ее, Ф. Степун писал: “Есть только один путь, на котором человек уверяется в бытии другого человека как подлинно человека, как единодуховного своего брата. Это путь совершенно непосредственного ощущения изменения моего бытия от соприкосновения с другим “Я”. (Степун Ф. Памяти Андрея Белого//Воспоминания о Серебряном веке. М., 1993. С. 197).
Таким образом, раскрывая структуру внутреннего духовного мира человека как субъекта социальной реальности, современный антропологизм (конкретнее — социальная антропология в качестве одной из его исследовательских областей) обращает особое внимание на разработку проблем человеческой индивидуальности, свободы, ответственности, смысла жизни. Посредством именно этих категорий оказывается возможным, на наш взгляд, раскрыть как содержание, так и механизм процесса объективации продуктов духовного мира человека, что является основной исследовательской задачей социальной антропологии.
При этом следует иметь в виду тесное единство материальной и духовной сторон психики человека. Весьма справедливы в этой связи следующие высказывания Э. Фромма: “Если бы человек был только бестелесным интеллектом, он достиг бы своей цели, имея в своем распоряжении обширную систему мышления. Но поскольку он представляет собой единство духа и тела, он должен реагировать на дихотомию своего существования не только посредством мысли, но и всем процессом жизнедеятельности, своими чувствами и действиями. Поэтому каждая удовлетворительная система ориентации содержит не только интеллектуальные элементы, но также элементы чувства и чувственного восприятия, которые проявляются по отношению к объекту самоотдачи.” (Фромм Э. Ситуация человека — ключ к гуманистическому психоанализу//Проблема человека в западной философии. С. 482).
Формирующаяся в настоящее время социальная антропология как одно из направлений философско-антропологического исследования ориентирует на выявление человеческого содержания объективных общественных форм и отношений. Она предлагает понять историю общества как результат самореализации человека, одним из путей которой является процесс опредмечевания продуктов внутреннего духовного мира человека, объективации его субъективности и индивидуальности. Эти продукты, включаясь таким образом в общую логику движущих сил общественного развития, выступают в качестве непосредственного предмета научного антропологического исследования, репрезентируя так или иначе внутренний духовный мир человека. Взаимоотношения духовного мира человека и мира овеществленных идей рельефно отражаются в диалектике естественного и искусственного, биосферы и ноосферы.
Социальная антропология, таким образом, не “разводит” сущностно человека и общество и, конечно же, не отрицает социальной сущности человека, детерминированности его общественными отношениями. Вместе с тем она и не “превращает” человека в простой сгусток общественных отношений, в некий безликий “атом” общественных связей и отношений. Она просто занимается своим аспектом изучения его целостности, дополняя тем самым исследовательские усилия других отраслей гуманитарного знания, в том числе и социологии, собственной задачей которой и является выработка представлений о социальной сущности и социальной детерминированности человека. Вместе с тем, поскольку существенной предпосылкой существования и деятельности человека как социального существа являются природные основы его особой организации, социальную антропологию интересует вопрос об истоках, детерминантах и специфике морфологической и нейропсихической организации человека и ее взаимоотношениях с его социально обусловленными свойствами.
Спецификой социальной антропологии является рассмотрение человека в его относительной автономности. Свобода воли человека, его ответственность, способность воздействовать на ход событий в природе и обществе суть выражение его автономности. При этом важны обе ее стороны. “Автономность” характеризует наличие в природе человека “приподнятости” над внешним для него природным и социокультурным миром, известной в каждом конкретном случае “отчлененности”, независимости от них. Относительность этой независимости выражается в наличии у человеческого существа многих природных и социальных свойств, существенным образом модифицированных и трансформированных специфическими особенностями той личности, которой они принадлежат. В качестве примера таких свойств можно привести активность и адаптивность человеческих существ. Вопрос о соотношении организации (единство структуры и функций) и развития становится центральным в методологии конкретных наук — естественных, технических, общественных. Этот вопрос, важный сам по себе, приобретает особое значение при рассмотрении проблемы целостности человека в самом широком плане. Наиболее существенным моментом такого рассмотрения является та или иная трактовка источника и побудительных мотивов поведения человека, его отношения к окружающей действительности — естественной и искусственной. Что движет человеком, когда он идет навстречу трудностям и опасностям, либо, напротив, уходит от них, маневрирует, избегает, выжидает? Может показаться, что все эти вопросы психологического порядка. И это верно: психический склад человека влияет на его поведение. В этом, вероятно, смысл положения об определении бытия сознанием, или как у Маркса: “Идея становится материальной силой, когда она овладевает массами”.
Однако суть вопроса не в утверждении воздействия сознания (психики) на бытие человека, а в понимании самого человека либо как сложного саморегулируемого автомата, либо как внутренне активного существа. Необходимо предупредить два крайних понимания отношения человека к внешней среде: натуралистически-рефлексологическое (человек — реагент на среду); вульгарно-социологическое (человек — марионетка, движимая обществом). При всем своем внешнем различии обе эти позиции имеют то общee, что фактически отрицают наличие у человека внутренней активности как атрибутивного, неотъемлемого свойства. Обе они подходят к рассмотрению жизнедеятельности человека как сугубо реактивной, т. е. рассматривают человека в картезианской манере как особо сложную машину. Между тем активность есть атрибутивное свойство материи и анализ его чрезвычайно важен не только для различных отраслей естествознания, но и для научной антропологии. В связи с этим попытаемся кратко определить это фундаментальное свойство.
Активность — способность материальных объектов и психических явлений к спонтанным, самопроизвольным изменениям без явного воздействия извне, а также осуществление этих действий. Историко-философские корни понятия активности восходят к идеям Аристотеля об акте и потенции, о различении потенциального и актуального бытия, о матерки и форме. Согласно Аристотелю, материя сама по себе не обладает активностью. Она есть чистая потенциальность. Лишь форма несет в себе активность (энергию, или энтелехию) вещи. Идея об инертности (пассивности) материи длительное время господствовала в философии и естествознании. Ее необходимым дополнением и иной формой выражения являлось представление о первотолчке как источнике движения и развития. С другой стороны, в материалистической философии и естествознании постепенно вызревает идея самодвижения как существенного неотъемлемого свойства материи. Понятие активности тесно связано с философской идеей самодвижения, но не тождественно ей. Термин “активность” широко используется в конкретных науках — естественных, общественных, гуманитарных: радиоактивность, геомагнитная активность, солнечная активность, биологическая активность, социальная активность, творческая активность и т. д. В зависимости от характера и направленности выделяют различные формы и уровни активности. Противостоят активности и находятся в диалектическом отношении с нею различные формы реактивности и пассивности.
Вопрос о соотношении активности, реактивности и пассивности приобрел за последние десятилетия особую актуальность в биологии, физиологии, психологии, гуманитаристике. Важное значение рассмотрение этих взаимоотношений имеет для понимания проблем творчества и свободы воли человека. Специфической особенностью активности человека — антропогенной активности — является то, что в ней тесно переплетаются материальные и духовные, неосознанные и осознанные, эмоциональные и рациональные стимулы. Антропогенная активность проявляется в двух основных формах: индивидуальной и социальной. Изучением многообразных форм и уровней антропогенной активности занимаются психология, социология, социальная антропология и другие отрасли человекознания.
Реактивность и пассивность живых систем базируются на их внутренней активности и лишь по форме проявления противостоят ей. Содержательная же сторона явлений и процессов, достигаемых всеми этими формами жизнедеятельности, заключается в их адаптивной направленности, в явлениях адаптации живых систем.
Адаптация — одно из наиболее важных понятий медико-биологических наук, характеризующее процесс приспособления строения и функций живых систем к условиям окружающей среды, а также их относительное соответствие друг другу, относительную гармонию организации живого. Понятие адаптации характеризует как приспособленность уже существующих организмов и надорганизменных систем, так и сам процесс формирования приспособленности. Основные законы и механизмы адаптациогенеза в биологии были установлены Ч. Дарвиным и его последователями. В связи с развитием концепций системной организованности природы и общества понятие адаптации стало широко использоваться в различных науках и в общественной практике далеко за пределами биологии и медицины. Характеризуя многообразие самоорганизующихся систем, в науке выделяют различные формы и виды адаптации (структурная и функциональная, биологическая и социальная, организменная и полуляционная, индивидуальная и групповая, естественная и искусственная и др.).
Наиболее значимыми вопросами в исследовании адаптации являются проблемы формирования адаптации в онто- и филогенезе, соотношения организации и адаптации в процессах функционирования саморазвивающихся систем в норме и патологии.
Учение об адаптации и адаптациогенезе было обогащено и получило дальнейшее развитие в связи с возникновением кибернетики и концепций самоорганизации. Понятие адаптации стало широко применяться в психологии, в социальных, гуманитарных и культурологических дисциплинах, приобретая специфические оценки.
Идея активности используется применительно к человеку и социальным явлениям и в рамках идеалистической философии. Например, Н. А. Бердяев включал проблему активности в самоопределение личности: “Личность, — писал он, — может быть понята лишь как акт, она противоположна пассивности, она всегда означает творческое сопротивление (курсив наш. — Авт.). Акт всегда есть творческий акт, нетворческий акт... есть пассивность. Акт не может быть повторением, он всегда несет в себе новизну. Творческий акт всегда связан с глубиной личности. Личность есть творчество... Настоящая активность, определяющая личность, есть активность духа. Без внутренней свободы активность оказывается пассивностью духа, детерминированностью извне. (Бердяев Н. А. Самопознание. Л., 1990. С. 353).
Выдвигаемое социальной антропологией предложение “понять историю как результат самореализации человека” ни в коей мере не означает “сведения” истории только к объективации продуктов духовного мира человека. Та парадигма социальной антропологии, о которой идет речь в данной статье, исходит из философской концепции единства объективного и субъективного в историческом процессе, а значит и их взаимопереходов друг в друга (при постановке проблемы за пределами основного гносеологического вопроса). То обстоятельство, что своим непосредственным предметом социальная антропология полагает процесс объективации (в социологии близкое, но нетождественное понятие — опредмечивание, а в психологии — зкстериоризация) не дает никакого основания для “зачисления” ее по ведомству субъективного идеализма. Философскими основаниями социальной антропологии выступают положения о том, что: а) сознание есть свойство определенным образом организованного живого существа — человека, являющегося продуктом процесса антропосоциогенеза; б) объективация продуктов его духовного мира осуществляется только в процессе материальной предметной деятельности; в) сама эта деятельность проходит в рамках объективной для каждого данного поколения людей реальности. Раскрытие К. Марксом места и роли труда, материального производства позволило понять труд как поле реализации человеческой субъектности.
Несомненно, что социальная антропология есть определенная реакция на периферийное положение проблем индивидуальности, субъективности, самоценности человека в ряде влиятельных философских и социологических концепций XIX—XX вв. Но эта реакция по самой своей сути компенсаторная, дополнительная, а не нигилистическая. Она требует лишь специального исследования того факта, что носителями объективности общества являются не вещи сами по себе, а люди — субъекты-носители социальной специфики. Кроме того, нельзя не учитывать, что актуализация самой проблемы объективации продуктов духовного мира человека связана прежде всего с реальным возрастанием роли субъективного фактора в историческом процессе XX в. Существенно важно и то, что современная наука раскрыла объективную обусловленность субъективного, его относительное (за пределами “основного вопроса философии”), а не абсолютное противостояние объективному (антропный принцип в физике и космологии, идеи самоорганизации и синергетики, концепция глобальной эволюции), что во многом способствовало усилению внимания к субъективному миру человека, проблемам его творческой активности, свободы и ответственности. Классический марксизм сделал важный шаг в этом направлении, раскрыв материальные корни сознания, включив его тем самым в систему факторов, детерминирующих исторический процесс. Более того, марксизму не чуждо признание решающей — в определенных ситуациях — роли субъективного фактора в осуществлении тех или иных общественных преобразований вплоть до коренных, революционных.
В рамках современного социального антропологизма реально возможен следующий шаг — раскрытие содержания и механизма процесса объективации и выработка критериев антропологической экспертизы социальных форм, отношений и преобразований. Теоретическая разработка и регулярное практическое осуществление антропологической экспертизы позволили бы в значительной степени избежать односторонности экономико- и политикоцентризма в оценке тех или иных социальных реформ. Дело в том, что две последние оценки направлены прежде всего на экспертизу условий и средств достижения общественных целей, а первая — антропологическая — позволяет осмыслить и оценить саму цель общественных преобразований: интересы развития человека как первичного, индивидуального, конкретного субъекта, творца и носителя всего общественного содержания.
Как видно, антропологическая экспертиза не отменяет и не заменяет собой ни экономическую, ни политическую оценки существляющихся в обществе преобразований, в ее основе лежит иной критерий. Экономическая экспертиза оперирует макропоказателями, интегрированными в понятии экономической эффективности: производительность труда, норма прибыли, уровень инфляции и т. п. Политическая экспертиза апеллирует к показателям политической целесообразности проводимых реформ: целостность государства, устойчивость политического режима и политических институтов. Собственно человек — его потребности, интересы, желания, предпочтения — присутствуют в этих оценках лишь косвенно, опосредованно, абстрактно. В основе же антропологической экспертизы лежит оценка уровня и характера соответствия проводимых реформ и осуществляемых преобразований объективным тенденциям развития человека и его субъективным представлениям о своем месте в создаваемом будущем. Антропологическая экспертиза есть, таким образом, необходимое продолжение и естественное завершение процесса объективации, есть своеобразная саморефлексия, осуществляя которую, человек действительно осознает себя подлинным активным субъектом истории, творцом своего собственного социального бытия. Следовательно, предметная область социальной антропологии может быть обозначена последовательными ступенями: феномены духовного мира человека — процесс их объективации — реальные социальные формы — антропологическая экспертиза достигнутого результата. Эта предметная область наполнится реальным содержанием лишь в том случае, если она будет сопряжена с теми областями знания (особенно с психологией и социологией), которые раскрывают психофизиологическую природу и социальную детерминированность самих феноменов духовного мира человека — исходной ступени социально-антропологического исследования. Вне целостной системы научного человекознания социальная антропология теряет реальный смысл, а вместе с ним свою индивидуальность и специфичность.
Вместе с тем в рамках общей системы современного знания о человеке каждая составляющая ее познавательная область стремится не раствориться в системе “без следа”, а сохранить свою качественную определенность. Так, социальная антропология, отнюдь не претендуя на отражение тотальной целостности человека, что под силу, очевидно, лишь всему человекознанию как таковому, нацелена на раскрытие своего видения связи внутреннего духовного мира человека с его внешним миром объективных социальных отношений, институтов, процессов. Более того, многообразие этих связей внутреннего и внешнего по-разному включено в предметную область социальной антропологии, что и определяет взаимоотношения социальной антропологии с другими отраслями гуманитарного знания. Одни виды связей составляют “предпредметную” область социальной антропологии, обеспечивая ее философские и общенаучные основания; другие частично (и порой лишь косвенно) вплетены в содержание самого предмета социальной антропологии; третьи — непосредственно и в полном объеме формируют основное предметное содержание науки. Более развернуто предметная область социальной антропологии может быть представлена противоречивым единством трех основных областей взаимодействия человека и социума, так или иначе формирующим предметные области современного гуманитарного знания.
Первая область взаимодействия охватывает всю проблематику обусловленности внутреннего духовного мира человека объективными формами его социального бытия: от самых общих формационно-эпохальных до конкретноиндивидуальных условий и факторов онтогенеза. Эти объективные формы являются результатом предметнопрактической деятельности предшествующих поколений, а также продуктами творческой энергии и созидательной деятельности других людей — современников данного индивида. Представленный в таком аспекте социальный мир объективных реальностей выступает как сфера необходимости, которой детерминируется и с которой сопрягается свобода каждого отдельного индивида. Разумеется, структура внешнего социального мира, его объективные деперсонифицированные формы и отношения социальной антропологией не изучаются. Они составляют предмет социологии. Результаты социологического исследования образуют предпредметную основу социальной антропологии, на базе которой она формирует свои представления о процессах воплощения внешних объективных форм социальности в те или иные качества и черты внутреннего духовного мира человека. При этом необходимо отметить, что влияние внешних факторов (раздражителей) на феномены внутреннего духовного мира всегда опосредовано целостной структурой личности и такими ее доминантами, как мышление, эмоции, воображение, совесть, ответственность. Все это создает интерпсихологические механизмы реализации человеком своей свободы, целеполагания, творческих потенций, поиска смысла жизни. Современная психология свидетельствует, что чем более развита личность, тем более усложнен механизм опосредованных интерпсихологических процессов.
Вторая область взаимодействия человека и социума характеризуется проблемами относительной независимости внутреннего мира человека от объективированных социальных форм, институтов и отношений. Предметом внимания социальной антропологии при этом выступает вся сложная структура внутреннего духовного мира, его самообусловленность. В этой связи непосредственный интерес для социальной антропологии представляет раскрытие собственной имманентной логики формирования и функционирования духовного мира человека, тем более что высшие уровни этого духовного мира (рефлексивное мышление, творчество, ответственность, целеполагание) весьма опосредованно связаны с внешними объективными социальными раздражителями. В данной области взаимодействия человека и социума предметная сфера социальной антропологии тесно переплетается с познавательными областями психологии. При этом каждая из наук сохраняет свой специфический подход к изучению целостности человека и самостоятельную роль в приложении своих знаний к обеспечению многообразных видов жизнедеятельности людей как субъектов общественного развития.
Нельзя не отметить, что социальная антропология относится к классу умозрительных теоретических построений, т. е. она философична по своему методу изучения духовного мира человека, хотя отнюдь не пренебрегает обращением к конкретному эмпирическому материалу социологического, психологического и естественнонаучного происхождения. Иначе просто невозможно корректно соотнести получаемый в итоге процесса объективации реальный социальный результат (общественные формы, отношения, институты) с исходным психическим состоянием субъекта (его потребностями, интересами, целями, стремлениями), т. е. осуществить антропологическую экспертизу.
Весьма плодотворную идею единства и различий содержания философии и психологии, имеющую, на наш взгляд, значение и для социальной антропологии, выдвинула группа бельгийских ученых: “Чувства, восприятия, сновидения, интеллект... могут быть предметом как философского, так и психологического исследования: психолог старается понять, как возникают различные виды поведения людей, индивидуального и группового. Философ же стремится определить, как изменяется смысл повседневной жизни благодаря достижениям психологии и гуманитарных наук в целом”. (Робер М. А., Тельман Ф. Психология индивида и группы. М., 1988. С. 16). Используя эту идею, возьмем на себя смелость идентифицировать процесс объективации со смысложизненным поиском человека. Раскрытие этого смысложизненного содержания процесса объективации и есть основная задача социальной антропологии как области современного гуманитарного знания.
Наконец, третья область взаимодействия человека и социума — обусловленность внешних объективированных социальных форм, отношений, институтов продуктами внутреннего духовного мира человека, обусловленность, включающая в себя возможность “преодоления” человеком внешней необходимости данной социальной реальности как в сознании, так и в реальной деятельности. “...Человек удваивает себя не только интеллектуально, как это имеет дело в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире” (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 566).
Это сфера подлинной свободы человека, когда она реализуется и как сознательный выбор линии поведения, и как практическая предметно-преобразующая деятельность по реализации этого выбора, включающая в себя целеполагание, творчество, риск, игру, поиск и обретение смысла жизни. Свободный выбор органически предполагает ответственность не только перед внешними обстоятельствами (обществом и другими людьми), но и перед самим собой, своей совестью и нравственными убеждениями. Именно эта область связи внутреннего и внешнего, субъективного и объективного составляет главное предметное (собственное, специфическое) содержание социальной антропологии. Здесь формируется ее основной понятийный аппарат — свобода, выбор, игра, творчество, ответственность, совесть, смысл жизни — и собственная методологическая база. В самом общем плане предметом социальной антропологии является Человек Творящий, несущий личную ответственность как за акт творения, так и за его социальные результаты. Представленные выше основные понятия социальной антропологии позволяют, на наш взгляд, достаточно полно и адекватно раскрыть два важных процесса, характеризующих место и роль человека как субъекта-творца общества: объективацию продуктов внутреннего духовного мира человека и антропологическую экспертизу соответствия социальных форм задачам и путям реализации человеческой природы.

10

Минюшев Ф.И. Социальная антропология (курс лекций)

Содержание
Часть первая. Социальное бытие культуры
• Предисловие
• Тема 1. Социальная антропология как исследовательская  и учебная дисциплина
• Тема 2. Антропогенез. Вехи исторической и культурной эволюции человека
• Тема 3. Социокультурный процесс
• Тема 4. Культура повседневности
• Тема 5. Человеческое разнообразие и стратификация общества
• Тема 6. Этнос и этнокультура
• Тема 7. Социализация и инкультурация индивида. Девиантное поведение
Часть вторая. Бытие человека в культуре
• Предисловие
• Тема 1. Общество как субъективная реальность
• Тема 2. Жизненная среда и экология человека
• Тема 3. Труд в жизни людей. «Человек умелый» — homo faber
• Тема 4. Мир знания. «Человек разумный» — homo sapiens
• Тема 5. Мир любви. «Человек любящий» — homo amoris
• Тема 6. Мир борьбы. «Человек агрессивный» — homo agressius
• Тема 7. Мир игры. «Человек играющий» — homo ludens
• Тема 8. Проблема смерти человека в разных культурах
Данная работа доступна для скачивания в Zip-формате (261 Кб) - minyushev_social_antropology.zip.

11

Теория культурных миграций

ТЕОРИЯ КУЛЬТУРНЫХ МИГРАЦИЙ, концепция в антропологии, согласно к-рой культурные явления, однажды возникнув, многократно перемещаются, чем объясняется сходство культур или их отдельных элементов. Т.К.М. тесно связана с теорией культурных кругов и диффузионизмом. Распространение культурных элементов или культурных комплексов в пространстве осуществляется в результате миграций или смещений. Др. словами, элементы одного «круга» могут распространятся путем диффузии и накладываться на элементы другого «круга». Сменяющие друг друга во времени культурные круги образуют культурные слои. Вся история культуры — это история перемещения нескольких «культурных кругов» и их механического взаимодействия («напластование»).

12

Культурная антропология

Культурная антропология — является разновидностью философ, антропологии как учения о природе (сущности) человека в широком смысле слова. В узком смысле — К. как теория (Э. Ротхаккер, М. Ландман и др.) ориентируется на учение о человеке как творце и носителе культуры, исходит из взаимозависимости человека и культуры, из учета изменчивости человеческой сущности под воздействием конкретно-ист, многообразия культур. Такой подход при анализе культурно-практической деятельности человека предполагает необходимость опираться на данные не только биологии, психол., но и социогуманитарных наук (истории, социологии, теологии, искусствоведения и др.). Однако культурно-практическая деятельность человека ограничивается лишь сферой духовной жизни и ставится в зависимость от «судьбы», т. е. от некоей иррациональной ситуации.

13

Теоретическая модель образа жизни: Связи человека с социокультурной средой

Изучение динамики культуры через подвижные совокупности выделенных связей людей с окружением предполагает обращение к их социокультурной жизнедеятельности, ибо в обыденных и профессиональных формах деятельности и взаимодействия люди предстают как члены общества, носители культуры. Этим социальным их качествам соответствуют специфичные наборы предметов, знаков и навыков обращения с ними, особые "пространства". В этом случае внимание исследователя сосредоточивается на социокультурных механизмах порождения, поддержания и изменения людьми элементов своего окружения в ходе обыденной жизни и профессиональной деятельности. В настоящее время такого ряда анализ предполагает использование теоретической концепции образа жизни, обеспечивающей теоретическую представленность личности, соответствующую изучению динамики ее связей со средой.

Образ жизни как культурно-антропологическая категория

Свернутый текст

Категория "образ жизни" широко используется представителями различных дисциплин, связанных с изучением общественной и культурной жизни людей: экономики, социологии, социальной психологии, истории, теории культуры и т.п. Сегодня это понятие функционирует как социально установившаяся научная категория. Возрастание интереса к социокультурной жизнедеятельности людей в связи с их образом жизни обусловлено как общественно-практическими, так и научно-теоретическими факторами.
Актуальность изучения образа жизни людей в современных условиях связана прежде всего с практикой целенаправленных социокультурных изменений. За время существования каждого общества постепенно происходит становление, а затем развитие специфичных для него форм экономической, политической, культурной жизни людей. Изменение условий жизнедеятельности членов общества влечет за собой изменение способов ее организации, т е образа жизни. Иными словами, можно говорить о чертах и особенностях образа жизни, специфичных для изучаемого общества.
В настоящее время стало очевидным, что ускорение общественных процессов, изменение структурных компонент экономики во многом обусловили динамику качественных, содержательных характеристик жизнедеятельности людей, массовые личностные сдвиги. Такие изменения в социокультурной среде, как появление новых технических средств для удовлетворения множащегося разнообразия запросов людей по отношению к питанию, жилищу, одежде, предметам бытового и личного назначения, вызвали изменения в оценочных критериях; возросли требования к их качеству. Растущая дифференциация показателей благосостояния, самочувствия людей, содержания их занятий углубляет неравенство качества жизни в обществе.
Интерес к динамике социокультурной жизни обусловливает выделение того уровня ее анализа, на котором можно было бы увидеть не столько конечные результаты деятельности людей, сколько процессы жизнедеятельности в конкретных условиях существования: иными словами, рассмотреть в относительно узких временных пределах (одно-три поколения) личностный и групповой аспекты формирования социокультурных "сред", норм, ценностей, стереотипов поведения и действий, механизмы их актуализации на различных уровнях культуры; преднамеренные и непредвиденные, характерные для отдельной области культуры и для более широкого контекста социокультурные последствия действий, связанных с этой актуализацией. Понятие "образ жизни" вполне отвечает такого рода требованиям.
Однако обращение к теме "образ жизни" имеет и "внутринаучные" истоки. Дело в том, что в течение последних двух десятилетий в рамках различных общественных и гуманитарных наук (социологии, социальной психологии, психологии, лингвистики, истории, этнографии, искусствоведения и т.п.) накоплен значительный объем эмпирических данных и теоретических обобщений, касающихся жизнедеятельности людей в их социальном, культурном и природном окружении. В частности, разрабатывались и продолжают разрабатываться такие понятия и категории, относящиеся к активным сторонам связи человека с окружением, как "личность", "деятельность", "потребности", "интересы", "ценностные ориентации", "общение" и т.п. Вместе с тем, при изучении общественной жизни были развиты и уточнены некоторые специальные понятия и категории, характеризующие свойства условий социокультурной жизни. Среди них такие, как "социальная структура", "социальные институты", "социокультурная и предметно-пространственная среда", "социализация", "смыслы" и "значения культурных объектов". Были намечены также аналитические границы, отделяющие социальное от культурного. Таким образом, к настоящему времени накоплена значительная информация об индивидуальных и социальных факторах, побуждающих человека к активности, с одной стороны, и об объективных, в частности, предметных, характеристиках среды, в которой эти формы реализуются, - с другой.
В науках об обществе и культуре сейчас не только многое стало известно о субъективных и объективных условиях жизнедеятельности людей и ее результатах, но и есть достаточные теоретические основания для изучения содержания, структур, форм, динамики процессов этой жизнедеятельности, механизмов взаимодействия человеческих побуждений и объективированных феноменов культуры. Иными словами, исследовательское внимание сейчас привлекает вопрос о том, что в определенных исторических условиях, в частности, в настоящее время, происходят процессы порождения, поддержания и изменения социокультурных норм, ценностей, образцов деятельности и взаимодействия людей в различных областях культуры, с их помощью люди организуют свою жизнедеятельность в неоднородном и динамичном окружении.
Такое положение дел нашло отражение на уровне методологии исследования культуры в специальной теоретической схеме, которая позволила связать систематическим образом личностные характеристики человека, элементы его дифференцированного социокультурного окружения, а также процессы и формы его повседневной жизни. Функция такой теоретической системы — обеспечить возможность объяснять и наблюдать механизмы освоения людьми социокультурного окружения, преобразования индивидуального опыта в социально значимый, порождения и изменения культурных феноменов в процессах деятельности и взаимодействия в различных областях культуры. Как будет показано в дальнейшем, категория "образ жизни" позволяет охватить этот круг явлений.

Основные исходные теоретические положения, определяющие содержание категории "образ жизни"

Свернутый текст

Как известно, вплоть до недавнего времени в социальных науках сравнительно мало внимания уделялось систематическому теоретическому анализу микросоциальных и культурных процессов повседневной жизнедеятельности людей. Исследовательские усилия концентрировались в основном на выявлении закономерностей движения общественно-исторического процесса в целом либо поддержания социокультурной системы как таковой. Вопросы микродинамики социокультурной жизни затрагивались лишь от случая к случаю. Тем не менее, можно выделить некоторые общие теоретические принципы изучения повседневной реальности, аналитические границы этого подхода, хотя и без внутренней его детализации. В самом общем виде эти принципы могут быть сформулированы следующим образом1.
1. Воспроизведение жизни - общая предпосылка существования человеческой культуры. Эта необходимость реализуется при меняющихся исторических условиях в различных социальных и культурных формах, зависящих от содержания общественной практики и выражающих способы реализации людьми своей жизнедеятельности в этих условиях.
2. Социальные структуры, культурная и природная среда есть условия жизнедеятельности, в которых люди реализуют свои потребности и интересы определенным образом. Иными словами, существует прямая и обратная связь между условиями жизнедеятельности людей, их потребностями и интересами и формами реализации последней. Поскольку активным началом здесь является человек, изучение его жизнедеятельности -необходимое звено исследования общества и культуры.
3. Исторический процесс в современных теориях отнюдь не сводится к макропроцессам смены цивилизаций или общественно-экономических формаций. Он трактуется и как история поступков, решений, жизненного выбора представителей различных классов, групп, партий, т.е. речь идет о выявлении их влияния на взаимоотношения и взаимодействие людей. Иными словами, при изучении динамики общества и культуры исходят из того, что люди сами порождают, поддерживают, меняют разрушают свою социокультурную среду.
4. В определенных исторических условиях формы социокультурной жизнедеятельности людей обусловлены некоторыми всеобщими, универсальными антропологическими характеристиками. В то же время эмпирические данные свидетельствуют о многообразии групповых и индивидуальных проявлений социокультурной жизни в каждый исторический промежуток времени. При изучении культуры следует подвергать анализу и интерпретировать как общие, так и специфичные черты в пределах изучаемой культуры.
5. Культурные и социальные значения и смысл того, что делает человек, как он живет и т.п. (т.е. социокультурная определенность способов его жизнедеятельности) обусловливаются тремя видами факторов. Во-первых, это фундаментальные материальные условия, определяющие, что и каким образом могут делать люди для реализации своих потребностей, целей, интересов, т.е. устанавливающие границы и формы самореализации людей в определенный исторический период. Во-вторых, это выработанные и закрепленные в ходе общественной практики - и потому объективные -способы организации и регуляции социокультурной жизни людей: институты, нормы, ценности, образцы действий, поведения, взаимодействия. Без этих установленных (объективированных) социокультурных образований не может держаться и функционировать ни одна культура. В-третьих, это индивидуальные характеристики личности, определяющие ее склонности и возможности при построении своего жизненного пути в названных условиях. Все три группы факторов оказывают формообразующее влияние на способы организации людьми своей жизнедеятельности, на их образ жизни Эти факторы определяют логику перехода от внешних к внутриличностным детерминантам в образе жизни людей.
6. Согласно современным знаниям о культуре социокультурная жизнедеятельность людей в каждый исторический период реализуется в различных формах. Эти различия определяются социальной дифференциацией общества, демографическими, региональными и др. различиями людей. Поскольку такого рода различия и обусловливающие их факторы имеют весьма важное значение для направления культурной динамики, вполне правомерно их выделение в качестве особого предмета исследования.
Таковы в самых общих чертах теоретические основания, исходя из которых можно рассматривать способы организации людьми своей социокультурной жизнедеятельности.
В динамичных условиях необходимо более детальное исследование того их уровня, на котором прослеживаются конкретные формы взаимодействия людей с их социокультурным окружением, соотношение субъективного и объективного факторов в этих процессах Особенно важно такое знание для прогнозирования изменений форм и направленности социокультурных процессов. В этой ситуации понятие "образ жизни" позволяет выделить совокупность социально значимых условий и процессов жизнедеятельности людей и оценить реальную картину социокультурной динамики в сопоставлении с прошлым и возможным будущим состояниями общества и культуры Это важно также в связи с построением соответствующих современности критериев оценки качества жизни членов общества.

Определение понятия "образ жизни"

Свернутый текст

Определение понятия "образ жизни" подразумевает выявление личностной специфики жизненного пути людей в дифференцированной социокультурной реальности.
Понятие (категория) "образ жизни" обозначает организованную совокупность процессов и явлений жизнедеятельности людей в обществе. Способы организации этих процессов и явлений определяются естественно-географическими, социальными и культурными условиями их реализации, с одной стороны, и личностными характеристиками представителей различных социокультурных групп - с другой. Понятие отражает повседневную жизнь людей и служит для выявления соотношения установившихся, типичных и изменчивых, индивидуальных характеристик жизнедеятельности различных людей в определенных областях культуры. Содержание образа жизни определяется тем, как живут люди, чем заняты, какие виды деятельности и взаимодействия друг с другом заполняют их жизнь. Форма образа жизни определяется способом организации людьми содержания своей жизнедеятельности, те. организации процессов деятельности, поведения, взаимодействия в различных сферах культуры. Следовательно, образ жизни - это динамический социокультурный "портрет" членов общества, представленный через процессы их жизнедеятельности в определенных условиях, целостность, обладающая культурным смыслом и обусловленная способностью человека к результативной активности
Природные, социальные, культурные условия имеют фундаментальное формообразующее влияние на организацию людьми многообразия своих жизненных проявлений. Они обеспечивают и ограничивают конкретно-исторические возможности выбора форм самореализации личности в социокультурной жизни. Поэтому при анализе образа жизни людей изучение условий их жизнедеятельности представляет собой необходимую компоненту исследования. Однако они не включаются в само понятие, а рассматриваются как своего рода социокультурные детерминанты форм и процессов организации людьми своей жизнедеятельности, образа жизни.
Понятие "образ жизни" подразумевает внимание не только к способам организации людьми своей повседневной жизни. Оно связано также и с выявлением социокультурной значимости оценок представителями различных социокультурных групп своего собственного образа жизни, образа жизни других людей, а также текущего состояния общественной и культурной жизни вообще.
При определении категории "образ жизни" важно подчеркнуть ее интегративный характер по отношению к таким понятиям, как "уклад жизни", "уровень жизни", "качество жизни", "стиль жизни", "стандарт жизни". Эти понятия раскрывают и конкретизируют содержание категории "образ жизни" при различных уровнях анализа социокультурной динамики.
Понятие "уклад жизни" характеризует конкретные исторические социально-экономические и политические аспекты культуры, в рамках которой разворачивается образ жизни ее носителей. В качестве показателей уклада жизни выступают характер собственности на средства производства, характер экономики, социальных отношений, ведущих идеологий, политической системы и т.п. Важнейшее значение имеет здесь также показатель урбанизации (соотношение городского и сельского населения).
Понятие "уровень жизни" используется для прямой и косвенной количественной оценки степени удовлетворения потребностей и запросов членов общества в рассматриваемый период времени. К показателям уровня жизни относятся такие, как размер заработной платы и дохода на душу населения, льготы и выплаты из общественных фондов потребления, структура потребления продовольственных и промышленных товаров, уровень развития систем здравоохранения, образования, бытового обслуживания, состояние жилищных условий.
Понятие "качество жизни" подразумевает степень удовлетворения потребностей и запросов более сложного характера, не поддающихся прямому количественному измерению, и выполняет социально-оценочную функцию по отношению к категории "образ жизни". К показателям качества жизни относятся характер и содержание труда и досуга, " удовлетворенность ими, степень комфорта в труде и быту (включая качество жилых, производственных помещений и окружающей предметной среды); степень удовлетворенности личности знаниями, общественной активностью и саморазвитием, степенью реализации существующих в обществе моральных и нравственных ценностей. Сюда можно отнести также показатели средней продолжительности жизни, заболеваемости, естественного прироста населения, его демографической и социальной структуры.
Понятие "стиль жизни" применяется для обозначения характерных специфичных способов самовыражения представителей различных ' социокультурных групп, проявляющихся в их повседневной жизни: в деятельности, поведении, отношениях. Показателями стиля жизни являются особенности индивидуальной организации приемов и навыков трудовой деятельности, выбор круга и форм общения, характерные способы самовыражения (включая демонстративные черты поведения), специфика структуры и содержания потребления товаров и услуг, а также организация непосредственной социокультурной среды и свободного времени. Это понятие тесно связано с общекультурным понятием моды.
"Стандарт жизни" - это теоретическое аналитическое понятие, сконструированное для того, чтобы обеспечить точку отсчета при сравнении уклада, уровня и качества жизни представителей различных социокультурных групп. Оно строится как статистическая "мода" этих параметров образа жизни, в этом смысле можно говорить о стандартах уклада, уровня, качества жизни, характерных для общества в целом или отдельных социальных групп в рассматриваемый период времени.
Выше в общих чертах была определена структура понятия "образ жизни". Теперь следует коротко охарактеризовать его познавательные функции при исследовании динамики культуры.

Познавательные функции понятия "образ жизни" при исследовании культурной динамики

Свернутый текст

Изучение динамики культуры с точки зрения образа жизни включает в сферу исследовательского внимания повседневную жизнь людей, подвижность и многообразие ее форм в определенный исторический период. Анализ и обобщение условий и форм образа жизни членов общества позволяет увидеть, как структура культуры данного общества проявляется в конкретных действиях и взаимодействии представителей различных социальных групп, как на уровне повседневного бытия реализуются все возможности, которые обеспечиваются социо-культурными условиями жизнедеятельности людей в рассматриваемый исторический период. Такой анализ позволяет увидеть и осмыслить значимость относительной независимости друг от друга форм организации индивидуальной жизнедеятельности людей, с одной стороны, и изменений социальной структуры общества-с другой. Речь идет об объяснении того факта, что образ жизни различных людей неодинаково динамичен в одних и тех же исторических условиях. Совершенно очевидно, что такая постановка вопроса предполагает обязательное включение личностных характеристик в общетеоретическую схему исследования. Это позволяет проследить, как индивидуальные особенности людей в одних и тех же объективных условиях влияют на способ организации ими жизненной среды и процессов социокультурной жизнедеятельности.
Говоря о специфике анализа культуры с помощью понятия "образ жизни", необходимо отметить следующее. Во-первых, речь идет об определенном временном ограничении: процессы и явления социокультурной жизнедеятельности людей рассматриваются при фиксированных фундаментальных компонентах ее условий в пределах времени, сравнимых с жизненным циклом человека (от одного до трех поколений). Во-вторых, рассмотрению подлежат процессы деятельности и взаимодействия, заполняющие жизнь людей на протяжении их индивидуального существования. В-третьих, изучается тот уровень социокультурной жизни людей, на котором берут свое начало, поддерживаются и изменяются в ходе повседневной практики предметная среда, нормы, ценности, образцы деятельности и поведения.
Таким образом, можно сказать, что эта категория описывает область явлений, которая занимает промежуточное положение между общими закономерностями динамики различных областей культуры и конкретными единичными явлениями, порождаемыми людьми в ходе их совместной жизни и деятельности. Это делает понятие "образ жизни" специфичным и незаменимым по отношению к таким понятиям, как "социальная структура", "социокультурные институты", "этнос" и др.
Более подробно остановимся на качестве информации, получаемой при изучении динамики культуры в отношении образа жизни ее носителей. Иными словами, речь идет о теоретико-познавательных функциях и возможностях понятия "образ жизни" в рамках теории культуры.
Выделяющий (идентифицирующий) аспект понятия. Понятие "образ жизни" используется с целью указать на специфичные, но существенные характерные особенности представителей различных социокультурных групп, выделяющие (определяющие, идентифицирующие) их по отношению друг к другу. Такая идентификация в зависимости от исследовательской задачи проводится по двум классам признаков.
Во-первых - по социально-типологическим признакам. В этом случае люди характеризуются с точки зрения существенных социальных и культурных факторов, определяющих условия и формы их жизнедеятельности в зависимости от их групповой принадлежности (включая общество в целом) или этнорегиональных особенностей уклада жизни. Например, выделение "традиционного" или "современного" образа жизни означает характеристику членов общества в соответствии с типичными для социально-экономической и политической системы чертами условий и способов организации ими своей жизнедеятельности. Выделение городского или сельского образа жизни идентифицирует членов общества по особенностям формы и содержания их жизнедеятельности, которые определяются спецификой характерного для этих типов поселений уклада жизни.
Во-вторых - по индивидуально специфичным признакам. В этом случае речь идет о выделении группы людей или индивида по стилевым особенностям, характеризующим, например, принадлежность молодежи к различным субкультурам, взрослых людей - к определенным социокультурным группам. Однако идентификация людей в этом случае осуществляется не столько по фундаментальным признакам содержания их деятельности, сколько в соответствии с особенностями демонстрируемых внешних проявлений.
Сравнительный аспект понятия. Понятие "образ жизни" позволяет сравнивать различные способы организации людьми процессов своей жизнедеятельности в рамках не только одной и той же, но и различных культур. Сравнение уже идентифицированных по образу жизни носителей культуры может проводиться по ряду параметров. Во-первых, по параметру объективных социально-экономических и культурных условий, в которых реализуется образ жизни. Так, сравнивая современные городские и сельские условия, можно отметить, что первые обеспечивают для человека большее разнообразие возможностей выбора среди видов деятельности, форм взаимодействия и общения, стилей поведения, чем вторые. Во-вторых, по параметру структурных характеристик организации людьми процессов своей социокультурной жизнедеятельности. Например, можно сравнивать соотношение труда и досуга в образе жизни рабочего и учителя, место и формы освоения искусства в образе жизни школьника и студента и т.п. При изучении динамических аспектов культуры основой для сравнения могут стать такие параметры, как сложность и динамизм образа жизни представителей различных социальных групп.
Оценочный аспект понятия. Понятие "образ жизни" можно использовать с целью социально значимой оценки членов общества. Оценке могут подвергаться изменения в образе жизни человека, происходящие во времени. В этом смысле следует понимать высказывания о том, что образ жизни определенного человека стал более организованным, более упорядоченным или же менее стандартным и т.п. Представители различных социальных групп (включая общество в целом) могут оцениваться с точки зрения того насколько в терминах оценивающего образ жизни одних "лучше", чем других. Как правило, в основе такого оценочного сопоставления лежат конкретно-исторические представления о месте и роли человека в окружающем его мире, о тенденциях развития общественной жизни, о добре и зле. В каждой культуре в системе идеологии существует набор более или менее выраженных нормативных представлений об образе жизни как "лучшем из возможных при данных условиях".
Интегративный (синтезирующий) аспект понятия. Определение понятия "образ жизни" как способа организации людьми своей жизнедеятельности означает, что оно интегрирует в единую теоретическую систему структурные, содержательные и динамические особенности этих процессов в пределах жизненного цикла индивида. Причем теоретическому синтезу подлежат виды индивидуальных деятельностей, взаимодействия, общения, поведения во всех тех сферах социокультурного бытия, в которых человек принимает участие в ходе своей жизни. Это позволяет дать целостную оценку специфичных или типичных черт повседневной жизни членов определенной социокультурной группы Так, образ жизни различных социальных групп в обществе интегрирует следующие характеристики с точки зрения условий труда и быта - стандарт уровня жизни для каждой группы, с точки зрения структуры потребления товаров и услуг, а также освоенности культурного окружения—стандарт группового качества жизни. С точки зрения структуры и содержания образа жизни -типичные для группы виды деятельности (производственной и внепроизводственной), поведения и взаимодействия, типичные нормы и ценности, которыми члены группы руководствуются в этих процессах. С точки зрения оценки -соотнесение всех перечисленных выше параметров с существующими в обществе нормативными критериями
"Образ жизни"- категория, наблюдаемая в проявляемых признаках. Обо всех составляющих образа жизни людей и о способе их организации можно судить, наблюдая за процессами деятельности, поведения, взаимодействия, общения или за их результатами. Доступными наблюдению (прямому или косвенному) являются также компоненты объективных условий, определяющие содержание и форму образа жизни людей
Перечисленные функции и познавательные возможности понятия "образ жизни" позволяют с его помощью решать ряд актуальных исследовательских задач. Во-первых, рассматривая предлагаемую здесь морфологию культуры общества, можно увидеть распределение и соотношение активности между различными ее областями и уровнями, запечатленные в образе жизни различных членов общества. Таким образом, можно оценивать ее текущее состояние с точки зрения как порождения и поддержания динамических тенденций, так и степени реализации людьми возможностей, обеспечиваемых ею. Во-вторых, изучение образа жизни представителей различных социокультурных групп позволяет судить о дифференциальной мере контроля над различными областями культуры. Таким образом, рассмотрение динамики культуры на уровне образа жизни ее носителей позволяет конкретизировать представление о ней по отношению к определенному состоянию общества. Изучение образа жизни различных людей в обществе позволяет выявить общие черты и различия в структурах и содержании их жизнедеятельности при этом состоянии, многообразие форм организации ими своей социокультурной жизни. Понятие "культура" на теоретическом уровне позволяет охватить в единое целое все эти формы в их конкретном историческом движении. Понятие же "образ жизни" выполняет дифференцирующую и классифицирующую функции, позволяя представить динамику культуры в личностном аспекте, т.е. с точки зрения характерных для ее носителей способов организации условий и процессов своей жизнедеятельности, с одной стороны, и иерархии социальных оценок этих способов - с другой.

Социокультурные сферы реализации и содержание образа жизни людей

Свернутый текст

Как отмечалось ранее, образ жизни людей определяется двумя существенными группами факторов и условий, объективными и субъективными. Объективные условия и факторы, дифференцирующие образ жизни людей в конкретный исторический период, подразделяются следующим образом:
- естественные: географические, климатические, экологические, биологические, демографические и т.п.;
- социальные: характер разделения труда и его условия, социальная структура и стратификация (расслоение) общества;
- культурные: объем культурной информации и ее распределение по областям и уровням культуры, структура действующих здесь социокультурных норм и ценностей - экономических социально-политических, идеологических, познавательных, этических, эстетических и т.п.
Теоретическое пересечение этих групп условий и факторов, детерминирующих социокультурную жизнь людей, определяет конкретно-исторические сферы реализации их образа жизни в соответствии с фундаментальным разделением видов деятельности на специализированные (профессиональные) и неспециализированные (обыденные).
К субъективным факторам и условиям, влияющим на образ жизни людей, относятся, с одной стороны, восприятие и оценка представителями различных социальных групп объективных условий своего существования, а с другой — их потребности, запросы, побуждения, мотивы, интересы, ценностные ориентации, цели и т.п. Специфика взаимодействия субъективных и объективных факторов определяет различия в содержании, структуре и форме образа жизни людей в одном и том же обществе. Поэтому важно более подробно остановиться на рассмотрении факторов и механизмов, обусловливающих эту специфику.
Социокультурные возможности проявления жизнедеятельности, жизненной активности личности в каждый исторический период имеют свою качественную определенность. Они установлены и признаны в культуре как социально значимые и отграничены друг от друга как системы действий и взаимодействий людей, области индивидуального и коллективного приложения усилий. Структура таких культурно установленных сфер жизнедеятельности представляет собой относительно устойчивый способ организации предметно-пространственных характеристик окружения определенных типов умственных и физических действий людей, их биопсихических процессов и психических состояний вокруг конкретной социально значимой цели или функции (или вокруг их совокупности).
Такие установленные сферы жизнедеятельности людей в современном обществе могут быть типологизированы на основании фундаментальных функций, обеспечивающих воспроизведение существования общества и личности. С этой точки зрения можно выделять следующие уровни и соответствующие им культурно установленные формы жизнедеятельности:
1. Организация материальных и социальных основ жизнеобеспечения:
- труд на производстве;
- труд в домашнем хозяйстве;
- деятельность, связанная с приобретением и употреблением товаров и услуг.

2. Организация процессов социализации:
- приобретение общего образования; - профессиональная подготовка,
- общественная активность;
- любительские занятия;
- физкультура и спорт.

3. Социальная коммуникация:
- профессиональное (формальное) взаимодействие;
- неформальное (в том числе дружеское) общение;
- семейные отношения;
- получение информации через средства массовой коммуникации;
- путешествия;
- передвижения внутри населенного пункта.
4. Восстановление энергетических затрат:
- потребление пищи;
- соблюдение личной гигиены;
- пассивный отдых, сон.
При анализе динамики культуры с точки зрения образа жизни ее носителей выделение этих сфер и видов деятельности налагается на предложенную морфологическую модель. Это имеет особую важность, поскольку с помощью такого наложения удается проследить, какие социально значимые и принятые совокупности действий заполняют время жизни индивида, каково их значение для него, как и в каких отдельных культурных формах он организует свои жизненные ресурсы по отношению к областям и уровням культуры, иными словами, какова структура его образа жизни и ее динамическое воплощение в заданном социокультурном пространстве.
Структура образа жизни людей представляет собой относительно устойчивое по времени сочетание "сред" и видов деятельности, в которых они принимают участие. Эти "среды" и виды деятельности как структурные компоненты образа жизни служат и индивиду в качестве организационной основы, позволяющей ему переживать как социально и культурно значимую целостность свой индивидуальный опыт в конкретных жизненных обстоятельствах. Они обеспечивают ему возможность адекватно переходить от одной социально значимой ситуации к другой, быть распознанным в этой ситуации другими людьми, определить свое место среди других людей. Как социальное существо человек обычно расходует основную часть своего времени и ресурсов на эти культурно обязательные и санкционированные виды деятельности. В связи друг с другом они образуют устойчивую структуру, человек подчиняет ей спонтанные проявления своей жизнедеятельности, активности. Именно через участие в них индивид осваивает свое предметное окружение, социальные и культурные нормы, образцы деятельности, поведение взаимодействия, социальное знание, моральные, этические и эстетические представления и ценности, которые наряду с самой деятельностью составляют содержание образа его жизни. Структурная организация этих видов деятельности, составляющих содержание образа жизни, происходит под воздействием факторов как объективного, так и субъективного характера. К первым относятся возможности выбора "сред", видов деятельности и поведения индивидов в определенных социокультурных условиях, социально-функциональная значимость и сложившаяся в культуре оценка их социального престижа. Ко вторым относятся конкретные индивидуальные выборы и организация индивидом этих "сред" и видов активности, а также оценка им способа этой организации, выражающаяся как степень удовлетворенности своим образом жизни.
Говоря о структуре и содержании образа жизни людей, важно помнить, что они не остаются неизменными во времени, их изменения на протяжении жизни человека также происходят под влиянием объективных и субъективных факторов. Объективными факторами являются некоторые обязательные или же доступные для всех членов общества виды деятельности, в которых они принимают участие и которые на определенный период жизненного цикла являются устойчивыми компонентами их образа жизни (например, обучение в средней школе, трудовая деятельность и т.п.). Субъективные факторы связаны с изменением значимости для индивида того или иного вида деятельности (например, по мере включения в работу человек начинает испытывать больший интерес к своей профессии, чем во время обучения) или, наоборот, с отказом принимать участие в каком-либо из доступных ему видов деятельности (например, после нескольких лет обучения в высшем учебном заведении человек решает оставить его и пойти работать), а также со сменой предпочтений в предметном мире. Индивидуальный выбор людьми из "заданных", имеющихся в обществе к моменту их рождения культурно установленных видов деятельности, их предметных условий, средств и результатов и способы организации этих видов и элементов окружения в различные периоды жизненного цикла определяют не только структуру их образа жизни, но и промежуток времени, в течение которого все это остается устойчивым.
Последнее обстоятельство имеет особую важность при изучении динамики культуры, поскольку временные параметры устойчивости определенных структур образа жизни различных людей позволяют классифицировать их в соответствии с тенденцией этих структур к сохранению устойчивого состояния или к изменению. Такая классификация в свою очередь дает основание для суждения о динамических тенденциях более широкого культурного контекста в рассматриваемый промежуток времени. Однако для вынесения такого суждения отнюдь не достаточно просто констатировать наличие более или менее выраженных тенденций к изменению в образе жизни представителей определенных социокультурных групп. Необходимо также оценить эти тенденции с точки зрения их реальных и потенциальных социальных и культурных последствий, выявить их социокультурный смысл. Такого рода оценка .подразумевает сопоставление потенциально значимой для культурной динамики формы образа жизни с двумя другими типами форм, имеющих регулятивное значение. Во-первых, с формой образа жизни, типичной для представителей каждой социальной группы; а если группа занимает престижное место в культуре, то можно говорить об определенной вероятности более широкого распространения этой динамической тенденции. Во-вторых, с идеально-нормативными ("как должно быть") представлениями об образе жизни, общими для культуры в целом. В этом случае, если динамизм является общественно одобряемой чертой в культуре, также можно ожидать укрепления в ней более динамичных форм образа жизни.

Образ жизни как процесс: понятие жизненной ситуации

Свернутый текст

Влияние внешних условий и личностных состояний людей на способы организации ими своего образа жизни меняются во времени. Распределение времени и усилий людей между фундаментальными формами жизнедеятельности, уровнями и областями культуры различаются не только по социокультурным группам, но и по стадиям индивидуального жизненного цикла. Изучение смены субъективных состояний и структур активности людей в подвижном социокультурном контексте придает анализу образа жизни динамический характер.
Для того, чтобы представить последовательность структурных и содержательных состояний образа жизни индивида во времени, нужна специальная аналитическая модель, с помощью которой можно было бы проследить связь между:
- условиями, в которых реализуется его образ жизни, с одной стороны, и способом его организации - с другой;
- характером образа жизни и условий его реализации, с одной стороны, и оценкой их индивидом - с другой.
Такая модель нужна, чтобы аналитически выделить физическое и социокультурное пространство, в котором осуществляются процессы жизнедеятельности людей, элементы которого влияют на их протекание и которое меняется в результате человеческой деятельности. Она представляет собой единицу анализа образа жизни, позволяющую изучить характер его движения, изменений в его структуре и содержании. Иными словами, речь идет о выделении определенных наблюдаемых состояний образа жизни людей в конкретных условиях. На аналитическом уровне они рассматриваются через детерминирующие их направленности индивидуальной активности; через преобладающие в это время виды деятельности и взаимодействия и их результаты, через оценку индивидом этого состояния с точки зрения желания удержать или изменить его. В совокупности все эти детерминанты служат для организации наблюдаемых событий и процессов в культурную целостность, обозначаемую жизненной ситуацией. Понятие ситуации аналитически объединяет условия и процессы жизнедеятельности людей в определенный период времени и предназначено для отграничения одного состояния и образа жизни от других. Оно указывает на специфику их деятельности и отношений в этот период.
Концепция жизненной ситуации системна. В ней выделяется динамическая элементарная социокультурная целостность, имеющая специфичную структуру, т.е. набор устойчивых компонент (композиций жизненных условий, форм жизнедеятельности, содержаний активности и их оценок), "оформляющих" образ жизни людей как направленный процесс. Выход каких-либо действий за рамки этой целостности без нарушения ее структуры можно рассматривать как вариации внутри ситуации. Если же меняются ее структурные компоненты, это является показателем возможного перехода от одной ситуации к другой. Таким образом, в сфере исследовательского внимания оказываются и статичные, и динамичные характеристики ситуации.
Каждая из этих характеристик может быть объектом самостоятельного изучения. В первом случае предметом исследования становятся гомео-статические механизмы, поддерживающие ситуацию как систему и препятствующие нарушению ее структуры. Во втором - выявляются факторы, потенциально или актуально обусловливающие смену ситуаций, и механизмы, усиливающие их действие.
Выделение жизненной ситуации как определенного отрезка жизненного пути осуществляется с помощью определения тех компонент условий жизнедеятельности людей, которые являются относительно устойчивыми и существенными детерминантами образа жизни и вследствие этого принимаются в качестве границ ситуации, но при этом могут быть изменены и, следовательно, приспособлены к структуре образа жизни человека, переживающего ситуацию.
Благодаря этому становится очевидным, в каких пределах люди могут менять условия своей жизнедеятельности и на какие именно элементы воздействовать. В свою очередь, устойчивые и поддающиеся изменению компоненты жизненных условий можно рассматривать по двум важнейшим измерениям. Во-первых, это содержание (предметное и информационное) жизненной среды, к которому следует отнести природные и искусственные объекты, социокультурные институты, структуры взаимодействия, доступную информацию. Во-вторых, степень социальной значимости элементов жизненных условий: от общесоциальных, распространяющихся на абсолютное большинство членов общества через локально-групповые, распространяющиеся на абсолютное большинство членов каждой социокультурной группы, до индивидуальных, характерных для образа жизни отдельного человека.
Объекты, идеи и образы, технологии, нормативные и ценностные образования, содержащееся в рамках представленных уровней и областей культуры, составляют относительно упорядоченное поле, источники ресурсов, ориентиров, регулирующих принципов для реализации образа жизни людей.
Специфика образа жизни людей обусловливается сочетанием факторов, детерминирующих его организацию, и индивидуальных оценок условий своего существования и своих возможностей. В этой специфике заложен ключ к пониманию источников изменений действий, поведения, суждений, структур взаимодействия и отношений людей и, следовательно, социокультурного контекста их существования. Понятие "жизненная ситуация" позволяет проследить механизмы поддержания или изменения элементов окружения на индивидуальном уровне. С помощью этого понятия выделяются различные периоды в процессе жизнедеятельности человека, для которых характерно относительное постоянство структуры, содержания и направленности движения образа жизни. Концептуальная модель жизненной ситуации выстраивается на основе следующих измерений:
- непосредственные условия и формы жизнедеятельности, определяющие характер ситуации;
- стимулы, побуждающие действия, направленные на поддержание или изменение ситуации;
- социокультурные ограничители и регуляторы процессов и ситуаций; индивидуальные оценки ситуации, возможностей и результатов своей деятельности в ней.
Выделение жизненной ситуации в качестве единицы анализа индивидуального образа жизни определяется присущим человеку свойством воспринимать поток своего существования не только в непрерывности, но и в дискретности, разделяя его на части в зависимости от обстоятельств. Жизненная ситуация рассматривается как такая дискретная часть образа жизни человека, которая обладает некоторой внутренней целостностью, имеет свои временные границы и специфичный смысл в более широком контексте индивидуальной биографии. Человек стремится уяснить для себя свое место, поле самореализации в культурной среде, упорядочивая и оценивая окружение и возможные способы деятельности, поведения, оценивая в соответствии с потребностями, интересами, намерениями, предпочтениями, специфичными для него как для личности. Он таким образом организует собственную социокультурную среду и свою жизнь в ней и определяет жизненную ситуацию как фиксированный период образа жизни, границы которого очерчиваются устойчивыми компонентами объективных и субъективных условий его жизнедеятельности, с одной стороны, и оценкой их индивидуальной значимости - с другой.
При изучении социокультурных процессов важным измерением жизненной ситуации является ее связь с решением определенных индивидуально или социально значимых проблем. Такая связь находит концептуальное отражение в понятиях "установившаяся" и "проблемная" жизненная ситуация. Установившаяся ситуация предполагает относительно устойчивую структуру условий и процессов жизнедеятельности индивида. Для нее характерны повторяющиеся привычные действия, формы взаимодействий и поведения. Все встречающиеся в ней затруднения люди решают, обращаясь к стереотипизированным правилам, представлениям, оценкам. Направленность движения ситуаций подобного рода достаточно четко определяется и самим индивидом, и исследователем. Разумеется, установившиеся жизненные ситуации не следует рассматривать как протекающие автоматически, без напряжений и затруднений. По интенсивности затрат и усилий они могут быть достаточно напряженными. Однако распределение активности и резервы в этих случаях заранее предусмотрены структурой образа жизни, характерной для ситуации.
Проблемная ситуация возникает на основе либо неопределенности, либо чрезмерной сложности отношений людей с окружением, либо расхождения между их запросами и наличными ресурсами. Она характеризуется необходимостью пересмотра, изменения (вплоть до отказа) привычных сложившихся структур распределения времени и усилий, процедура правил действий и взаимодействий, ибо обусловливающие ее факторы порождают такие задачи, для которых многие из ранее установленных социокультурных форм не могут обеспечить адекватных решений. Проблемная ситуация на этапе возникновения связана с высокой степенью неопределенности в представлениях индивида о ее смысле, источниках, способах решения. В этот период направленность ее движения плохо представляют себе и переживающий ее индивид, и исследователь. Детерминирующие ее факторы нарушают упорядоченность привычного течения жизни, побуждают человека к целеполаганию, принятию жизненно важных решений, выбору определенной стратегии действий, средств и способов достижения целей.
Необходимость сделать этот выбор создает напряженность ситуации, делая высоко вероятным в этот период изменения сложившейся формы образа жизни. Неприспособленность индивида к решению некоторых проблемных ситуаций или неразрешимость последних в силу внешних или внутриличностных причин налагает отпечаток не только на индивидуальный образ жизни, но и на отношение личности с другими, придавая этим отношениям напряженный, а возможно, и конфликтный характер.
Проблемные ситуации характеризуются необходимостью структурных изменений личностных характеристик форм организации жизнедеятельности, связей с окружением. Такая необходимость порождается рядом обстоятельств:
1) резкое изменение внешних жизненных условий, психических состояний и т.п.
2) длительная кумуляция "микроизменений" личности и условий ее существования, становящаяся новым ситуационным фактором.
Проблемные ситуации распознаются людьми в континууме представлений от неопределенного "что-то не так" до четкого осознания источника и характера проблемы.
Направленность динамики таких ситуаций начинает определяться с того момента, когда у индивида складывается относительно четкое представление о том, чего можно и чего нельзя хотеть при имеющихся условиях, о целях индивидуальной деятельности, когда начинается отработка путей и способов достижения поставленных целей.
Проблемные ситуации с высокой степенью вероятности могут стать поворотным пунктом жизненного пути человека. В связи с этим необходимо оценить присутствующие в ситуации факторы по их отношению к проблеме способствующие; препятствующие; нейтральные для реализации соответствующих действий Первая и вторая группы факторов могут оказывать существенное влияние на форму индивидуального образа жизни, поскольку они либо помогают, либо мешают ее благополучному разрешению
Изучение динамики культуры предполагает необходимость учитывать то, как люди будут относиться к обеим группам факторов, поскольку констатация их присутствия не дает оснований для суждения о характере разрешения ситуации. Так, наличие благоприятных факторов есть условие необходимое, но недостаточное для решения проблемы. Человек может не заметить их, особенно, если они являются новыми и могут быть встречены сопротивлением, особенно в случае расхождения с привычными стереотипами, наконец, их использование может быть неадекватным. Точно так же наличие неблагоприятных факторов совсем не обязательно предполагает неудачу. Благодаря своей активности, человек может преодолеть препятствия, мешающие ему получить нужный результат. Он может отыскать новые способы нейтрализовать неблагоприятные черты ситуации. Наконец, он может переждать, пока обстоятельства, мешающие ему, сменятся более подходящими. В любом случае процесс достижения цели или решения проблемы растягивается во времени, но человек делает все, чтобы адекватно завершить этот процесс. Однако возможен и иной исход ситуаций такого рода. Индивид может полностью попасть под влияние их неблагоприятных черт. В этом случае он, в конце концов, перестает действовать в направлении изменения ситуации. Он может примириться с наличием нерешенной проблемы, приспособиться к такому состоянию, включив в структуру своего образа жизни ряд компенсационных приспособлений; отказаться от ранее поставленной цели, заменить ее другой, что связано с необходимостью переопределить ситуацию в соответствии с этой новой целью. Большое влияние на образ жизни людей оказывает степень новизны жизненных ситуаций, с которыми им приходится сталкиваться. Они возникают, благодаря изменению существенных для человеческой жизнедеятельности элементов окружения, а также психических или физических состояний людей. Новые факторы порождают необходимость их освоения, адаптации к ним, включения в образ жизни. Такие ситуации благоприятны для приобретения нового опыта, расширения сферы представлений и навыков. Они стимулируют также изменения в предметной среде, в знаниях и оценках, относящихся к различным ее компонентам, в нормах и правилах, регулирующих отношения к ней. В то же время новизна ситуаций предполагает существенное напряжение усилий, повышенное внимание, готовность к реакциям. При решении каждой жизненной проблемы люди встречаются с новыми для себя факторами. И когда таких факторов становится чрезмерно много, появляется необходимость в структурных изменениях образа жизни.
Обобщая сказанное выше, можно сделать вывод, что понятие "жизненная ситуация" представляет собой полезную теоретическую единицу анализа образа жизни как процесса. Во-первых, появляется возможность установить границы между его различными стадиями. Во-вторых, разделение ситуаций на установившиеся и проблемные позволяет более детально понять механизмы порождения и усиления импульсов к отклонению от сложившихся структур образа жизни и его условий. В-третьих, соотнесение динамики образа жизни с более широким социокультурным контекстом открывает перспективу для понимания антропогенных истоков происходящих здесь изменений
Исследование образа жизни представителей различных социокультурных групп, их проблемных жизненных ситуаций позволяет перейти от анализа непосредственных действий людей, направленных на решение проблем, к обобщению способов их организации в рамках различных уровней и областей культуры, к выявлению социально типичных подходов к социально значимым проблемам.

14

Психоаналитическое направление

В НАЧАЛЕ XX в. в изучении культур возникло новое явление — психоаналитическая концепция культуры. В каком-то смысле оно стало продолжением психологического изучения культуры. Этот подход к исследованию и теория культуры существуют и развиваются и сейчас, на рубеже двух веков. За свою уже почти столетнюю историю психоаналитическая концепция испытала и расцвет, и относительный упадок, но до сих пор весьма распространена и употребляема для интерпретации самого широкого спектра явлений культуры. Несмотря на то что с самого своего возникновения психоанализ как теория культуры был объявлен теорией-мифом и вульгарно биологизаторской концепцией, многие его положения (хотя и в измененной форме) применялись и применяются до сих пор в конкретных исследованиях культур. Более того, психоаналитические сюжеты попали в художественную литературу и в 80—90-х годах XX в. широко использовались в кинематографе. Обычно при рассмотрении темы "Психоанализ в изучении культур" на первый план выдвигается (и запоминается) фундаментальное значение психосексуального влечения как определяющего мотива истории и Эдипов комплекс в качестве объяснительной концепции межличностного взаимодействия. Не оспаривая значения указанных аспектов, хотелось бы подчеркнуть, что вклад 3. Фрейда и его последователей в изучение культур более многогранен и разнообразен, чем просто отстаивание господства сексуальных стимулов в культуре.

15

Культурологическая теория Зигмунда Фрейда

В ЦЕЛОСТНОЙ форме свою культурологическую концепцию 3. Фрейд изложил в книге "Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии" (1913) и в ряде более поздних работ. Прежде чем обратиться к содержанию этой работы, необходимо охарактеризовать еще один общетеоретический принцип, лежащий в основе психоаналитической концепции культуры, — общеметодологический принцип единства фило- и онтогенеза, предложенный Э. Геккелем. В применении к анализу культур он означает, что в детстве (онтогенез, индивидуальное развитие) человек в сокращенном виде проходит через те же стадии развития, что и в процессе происхождения культуры человечества (филогенез, родовое развитие — происхождение).
Этот теоретический принцип был применен 3. Фрейдом в построении теории культуры, когда он впервые попытался рассмотреть параллельно детство (вхождение в культуру) и становление культуры. Правда, сложный и многообразный мир детства был сведен лишь к развитию сексуальности и роли травматических ситуаций, но сам путь анализа культуры через познание детства последующим развитием науки был признан продуктивным. На основании этого же принципа Фрейд провел параллель между "психологией первобытных народов" и "невротиков". Необходимо отметить, что указанная аналогия не получила однозначной оценки в антропологии.

Свернутый текст

С чего же начинается культурная история по Фрейду? Для ответа на этот вопрос 3. Фрейд первоначально характеризует докультурное состояние человечества, используя гипотезу шотландского этнографа Аткинсона о "циклопической" семье. Согласно Аткинсону первоначальной формой организации жизни человека была "циклопическая" семья, состоявшая из самца и самок с детенышами. Самки находились в безраздельном пользовании у самца. Повзрослевших самцов изгоняли из семьи. Они жили поодаль, пока один из них не сменял одряхлевшего главу семьи. Дальнейшее течение событий 3. Фрейд описывает следующим образом. "В один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили таким образом конец отцовской орде. Они осмелились сообща совершить то, что было бы невозможно в отдельности. Эта древняя каннибальская трапеза, как полагает Фрейд, сохранилась впоследствии в виде ритуальной тотемической трапезы - жертвоприношения: первобытный клан убивал и торжественно поедал свое тотемическое животное, своего бога. Тотемическое животное замещало отца, некогда убитого и съеденного восставшими сыновьями.
Но после отцеубийства сыновьями овладело чувство раскаяния, страха, стыда, вины за содеянное. Сыновья наложили запрет на повторение подобного действия, а для устранения самого повода к раздорам запретили брачно-половые отношения с женщинами своего клана (кровно-родственное объединение). Это явление получило название экзогамии. Она представляет собой брачно-семейные отношения, исключающие половую связь между членами одной близкородственной общности в отличие от эндогамии, разрешающей подобные отношения.
Впоследствии образ отца был заменен на тотемическое животное, на которое был перенесен запрет: тотем нельзя убивать. Но во время ритуальных праздников, когда разрешено запрещенное, тотемическое животное убивают и поедают. Этот ритуал, включающий и оплакивание жертвенного животного, служил напоминанием о первородной вине человека, о вине перед отцом, ставшем Богом. Здесь 3. Фрейд связывал воедино основные тезисы психоанализа — Эдипов комплекс, вражду к отцу, тайное желание смерти отца, первичную травматическую ситуацию, трансформацию влечений из деструктивных в культурно-приемлемые (от убийства к ритуалу убийства).
Таким образом 3. Фрейд стремится объяснить происхождение религии. "Тотемическая религия произошла, — писал он, — из сознания вины сыновей, как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием. Все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему различными способами, в зависимости от культурного состояния, в котором они предпринимались, и от путей, которыми шли, но все они преследовали одну цель — реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не дает покоя человечеству".
В подкрепление своей версии начала культуры Фрейд приводил примеры фобий (боязни) детей к определенным видам животных, даже домашних (корова, лошадь и т. д.). Он объяснял эти явления, распространенные в различных культурах, тем, что боязнь по отношению к отцу (первоотцу) переносится на животное. Появление фобий в детстве он рассматривает как повторение начала культурного процесса, как отзвук древних событий в генетической памяти. Аналогичным образом 3. Фрейд объясняет необходимость Бога, власти государства. "Громадное большинство людей, — замечал он, — нуждается во власти, которой они могут восхищаться, которой они могут подчиняться, которая господствует над ними... Из психологии индивида мы узнали, откуда происходит эта потребность масс. Это тоска по отцу, живущая в каждом из нас с детских дней". Любая религия, согласно Фрейду, представляется в виде некоего навязчивого невротического состояния. Страх перед отцом, чувство вины порождают беспредметное беспокойство, уходящее лишь в результате регулярных ритуалов-церемоний.
Положение об аналогии, близости поведения человека-невротика и индивида — участника ритуала Фрейд развивал в работах "Навязчивые действия и религиозные обряды" (1907) и "Будущность одной иллюзии" (1927). Обосновывая близость психологической структуры невроза и религиозного ритуала, Фрейд отмечал, что в обоих случаях присутствует внутреннее принуждение, интенсивный страх при отступлении от религиозного или невротического церемониала. Таким образом, религия и невроз, согласно его точке зрения, — это защита против неуверенности и страха, порожденных подавленными влечениями. В соответствии с этим религия — универсальный невроз навязчивости, а невроз можно рассматривать в качестве личной религии индивида.
Последующую систематизацию и разработку психоаналитическое учение о культуре получило в работе «"Я" и "Оно"» (1923). В ней 3. Фрейд дополняет "принцип удовольствия", влечение к Эросу стремлением к смерти (Танатос) как второй полярной силой, побуждающей человека к действию. Для понимания этой психоаналитической концепции весьма важна его усовершенствованная модель личности, в которой Я, Оно и Сверх-Я борются за сферы влияния. Оно (id) — глубинный слой бессознательных влечений, сущностное ядро личности, над которым надстраиваются остальные элементы. Я (Ego) — сфера сознательного, посредник между бессознательными влечениями человека и внешней реальностью (культурной и природной). Сверх-Я (Super Ego) — сфера долженствования, моральная цензура, выступающая от имени родительского авторитета и установленных норм в культуре.
Сверх-Я есть соединяющий мостик между культурой и внутренними слоями личности. Данная структурная схема — универсальный способ объяснить поведение, деятельность человека современной и архаической культуры, нормального и безумного. Кроме указанных ранее стремлений к Эросу и Танатосу, 3. Фрейд отмечает у людей врожденную склонность к разрушению и необузданную страсть к истязанию (садизм). В связи с таким негативным портретом человеку необходима культура, которую в этом контексте Фрейд определяет как нечто, "навязываемое сопротивляющемуся большинству неким меньшинством, сумевшим присвоить себе средства принуждения и власти". Части, элементы культуры (Фрейд имеет в виду в основном духовную культуру) — религия, искусство, наука — есть сублимация (вытеснение) подавленных бессознательных импульсов в социокультурных формах. Например, религия — это фантастическая проекция во внешний мир неудовлетворенных влечений.
Подводя итог культурологии Фрейда, нельзя не увидеть в его концепции массу недостатков, прежде всего недопустимость сведения всего многообразия культуры к особенностям индивида, да еще и патологическим; несоответствие ряда положений Фрейда фактам антропологических исследований (даже его исходная "циклопическая" семья — это плод воображения Аткинсона); пансексуализм как ведущий объяснительный принцип, который отвергнут даже последователями Фрейда как несостоятельный. Список противоречий и недостатков культурологии Фрейда можно продолжать.
Но хотелось бы, чтобы противоречия психоаналитической концепции культуры 3. Фрейда не заслоняли его несомненных достижений. В качестве последних хотелось бы выделить: расширение предмета исследований культурологов, вовлечение в сферу научного анализа новых объектов изучения (стереотипы сексуального поведения, ранний период детства, сны, эмоциональная сфера личности); выделение значительной роли бессознательного в деятельности человека и функционировании культуры; создание концепции личности, ориентированной на взаимодействие с культурой, которая стала основой для осуществления межкультурных исследований направления "Культура-и-личность"; исследование компенсаторной, психотерапевтической функции культуры; формирование направления изучения особенностей отклоняющего поведения, соотношение нормы и патологии в различных культурах, впоследствии составившее основу этнопсихиатрии или транскультурной психиатрии.
Психоаналитический подход к изучению культур получил дальнейшее развитие в культурологии XX в. В качестве наиболее убежденных и правоверных последователей Фрейда в области исследования культур были В. Райх, О. Ранк, Г. Рохейм. Значительное место постулаты фрейдизма, правда в модернизированной форме, заняли в концепциях М. Мид, Р. Бенедикт, Дж. Долларда и других представителей направления "Культура-и-личность" (психологическая антропология). Самостоятельную психоаналитическую концепцию культур разработал К. Юнг. Обновленный вариант психоаналитической теории культур создал Э. Фромм. Но все же самым известным продолжателем дела Фрейда в области применения догм классического психоанализа в изучении культур был Г. Рохейм.

16

Фрейд З. Культурная ценность религии

В чем заключается особая ценность религиозных представлений? Мы говорили о враждебности к культуре, следствии гнета этой последней, требуемого ею отказа от влечений. Если вообразить, что ее запреты сняты и что отныне всякий вправе избирать своим сексуальным объектом любую женщину, какая ему нравится, вправе убить любого, кто соперничает с ним за женщину или вообще встает на его пути, может взять у другого что угодно из его имущества, не спрашивая разрешения, — какая красота, какой вереницей удовлетворений стала бы тогда жизнь! Правда, мы сразу натыкаемся на следующее затруднение. Каждый другой имеег в точности те же желания, что я, и будет обращаться со мной не более любезным образом, чем я с ним. По существу, только один-единственный человек может поэтому стать безгранично счастливым за счет снятия всех культурных ограничений — тиран, диктатор, захвативший в свои руки все средства власти; и даже он имеет все основания желать, чтобы другие соблюдали по крайней мере одну культурную заповедь: не убивай!
Но как неблагодарно, как, в общем, близоруко стремиться к отмене культуры! Тогда нашей единственной участью окажется наше природное состояние, а его перенести гораздо тяжелей. Правда, природа не требовала бы от нас никакого ограничения влечений, она дала бы нам свободу действий, однако у нее есть свой особо действенный способ нас ограничить, она нас губит, холодно, жестоко и, как нам кажется, бездумно, причем, пожалуй, как раз по случаю удовлетворения нами своих влечений. Именно из-за опасностей, которыми нам грозит природа, мы и объединились и создали культуру, которая, среди прочего, призвана сделать возмож- нои нашу общественную жизнь В конце концов главная задача культуры, се подтип нос обоснование — защита нас от природы.

Свернутый текст

Известно, что во многих отношениях она уже и теперь сносно справляется со своей за.ычеи. а со временем, надо думать, будет делать ло еще лучше Но ни отин человек не обманывается настолько, чтобы вершь. будто природа уже теперь покорена; мало кто смеет надеяться, что она в один прекрасный день вполне покорится человеку Перед нами стихии, как бы насмехающиеся над каждым человеческим усилием: земля, которая дрожит, расседается, хоронит все человеческое и труд человека; вода, которая в своем разгуле все заливает и затопляет; буря, которая все сметает, перед нами болезни, в которых мы лишь совсем недавно опознали нападения других живых существ, наконец, мучительная загадка смерти, против которой до сих пор не найдено никакого снадобья и. наверное, никогда не будет найдено. Природа противостоит нам всей своей мощью, величественная, жестокая, неумолимая, колет нам глаза нашей слабостью и беспомощностью, от которых мы думали было избавиться посредством своего культурного труда. К немногим радующим и возвышающим зрелищам, какие может явить человечество, относятся случаи, когда оно перед лицом стихийного бедствия забывает о своем разброде, о всех внутренних трудностях своей культуры, о вражде и вспоминает о великой общей задаче самосохранения в борьбе против подавляющей мощи природы.
Как для человечества в целом, так и для одиночки жизнь труднопереносима. Какую-то долю лишений накладывает на него культура, в которой он участвует, какую-то меру страдания готовят ему другие люди либо вопреки предписаниям культуры, либо по вине несовершенства этой культуры. Добавьте сюда ущерб, который ему наносит непокоренная природа. — он называет это роком. Последствием такого положения его дел должны были бы быть постоянная грызущая тревога и тяжелая обида от оскорбления чувств естественного нарциссизма. Как одиночка реагирует на ущерб, наносимый ему культурой и другими, мы уже знаем; он накапливает в себе соответствующую меру сопротивления институтам своей культуры, меру враждебности к культуре. А как он обороняется против гигантской мощи природы, судьбы, которые грозят ему, как всем и каждому ?
Культура облегчает ему здесь задачу, она старается в одинаковой мере за всех: примечательно, что. пожалуй, вес культуры делают в этом отношении одно и то же. Они никогда не дают себе передышки в выполнении своей задачи — защитить человека от природы, они только продолжают свою работу другими срсдства- ми. Задача шесь троякая; грубо задетое самолюбие человека требует утешения; мир и жизнь должны быть представлены не ужасными; а кроме того, просит какого-то ответа человеческая любознательность, движимая, конечно сильнейшим практическим интересом
Самым первым шагом достигается уже очень многое. И этот первый шаг — очеловечение природы. С безличными силами и судьбой не вступишь в контакт, они остаются вечно чужды нам. Но если в стихиях бушуют страсти, как в твоей собственной душе, если лаже смерть не стихийна, а представляет собою насильственное деяние злой воли, если повсюду в природе тебя окружают существа, известные тебе из опыта твоего собственного общества, то ты облегченно вздыхаешь, чувствуешь себя как дома среди жути, можешь психически обрабатывать свой безрассудный страх. Ты, может быть, еще беззащитен, но уже не беспомощно парализован, ты способен по крайней мере реагировать, а может быть, ты даже и не беззащитен, ведь почему бы не ввести в действие против сверхчеловеческих насильников, то есть сил внешней природы, те же средства, к которым мы прибегаем в своем обществе; почему бы не попытаться заклясть их. умилостивить, подкупить, отняв у них путем такого воздействия какую-то часть их могущества. Такая замена естествознания психологией не только дает мгновенное облегчение, она указывает и путь дальнейшего овладения ситуацией.
Ибо ситуация эта, по существу, не нова, у нее есть инфантильный прообраз, она, собственно, лишь продолжение более ранней ситуации. Ведь в такой же беспомощности человек когда-то уже находился маленьким ребенком перед лицом родительской правды, не без основании внушавшей ребенку страх, особенно отец, на которого при всем том можно было, однако, рассчитывать, ища защиты от известных в том возрасте опасностей. Так что всего проще было приравнять друг к другу обе ситуации. Да и желание, как в сновидении, сыграло тут свою роль. Спящего посещает предчувствие смерти, хочет загнать его в могилу, но работа сна умело выбирает условие, при котором это страшное событие превращается в исполнение желаний; спящий видит себя в старой этрусской гробнице, куда он радостно спустился для удовлетворения своих археологических интересов. Сходным образом человек делает силы природы не просто человекообразными существами, с которыми он может общаться, как с равными, — это и не отвечало бы подавляющему впечатлению от них. а придает им характер отца, превращает их в богов, следуя при этом не только инфантильному, но. как я попытался показать, также и филогенетическому прообразу.
Со временем делаются первые наблюдения относительно упорядоченности и закономерности природных явлении, силы природы утрачивают поэтому свои человеческие черты. Но беспомощность человека остается, а с нею — тоска по отцу и боги. Боги сохраняют свою троякую задачу: нейтрализуют ужас перед природой, примиряют с грозным роком, выступающим прежде всего в образе смерти, и вознаграждают за страдания и лишения, выпадающие на долю человека в культурном сообществе.
Но постепенно акцент внутри этих функций богов смещается. Люди замечают, что природные явления, следуя внутренней необходимости, происходят сами собой; боги, разумеется, господа природы, они ее устроили и могут теперь заняться самими собой. Лишь от случая к случаю посредством так называемых чудес они вмешиваются в ее ход как бы для того, чтобы заверить, что они ничего не уступили из своей первоначальной сферы господства. Что касается повелений рока, то неприятная догадка: неведению и беспомощности рода человеческого тут ничем не поможешь — остается в силе. Боги здесь отказывают раньше всего; если они сами хозяева рока, то их решения приходится назвать непостижимыми: одареннейшему народу древности брезжит понимание того, что «Мойра» стоит над богами и что боги сами имеют свои судьбы. И чем более самостоятельной оказывается природа, чем дальше отстраняются от нес боги, тем напряженнее вес ожидания сосредоточиваются на третьей отведенной им функции, тем в большей мере нравственность становится их подлинной сферой. Задача бога теперь состоит в том, чтобы компенсировать дефекты культуры и наносимый ею вред, вести счет страданиям, которые люди причиняют друг другу в совместной жизни, следить за исполнением предписаний культуры, которым люди так плохо подчиняются. Самим предписаниям культуры приписывается божественное происхождение, они поднимаются над человеческим обществом, распространяются на природу и историю мира.
Так создастся арсенал представлений, порожденных потребностью сделать человеческую беспомощность легче переносимой, выстроенных из материала воспоминаний о беспомощности собственного детства и детства человеческого рода. Ясно видно, что такое приобретение ограждает человека в двух направлениях — против опасностей природы и рока и против травм, причиняемых самим человеческим обществом. Общий смысл всего таков: жизнь в нашем мире служит какой-то высшей цели, которая, правда, нелегко поддастся разгадке, но, несомненно, подразумевает совершенствование человеческого существа. По-видимому, объектом этого облагораживания и возвышения должно быть духовное начало в человеке — душа, которая с течением времени так медленно и трудно отделилась от тела. Все совершающееся в земном мире есть исполнение намерений какого-то непостижимого для нас ума. который пусть трудными для понимания путями и маневрами, но в конце концов направит все к благу, т.е. к радостному для нас исходу. За каждым из нас присматривает благое, лишь кажущееся строгим провидение, которое не позволит, чтобы мы стали игральным мячом сверхмощных и беспощадных сил природы; даже смерть есть вовсе не уничтожение, не возвращение к неорганической безжизненности, но начало нового вида существования, ведущего по пути высшего развития. И, с другой стороны, те же нравственные законы, которые установлены нашими культурами, царят над всеми событиями в мире, разве что всевышняя инстанция, вершащая суд, следит за их исполнением с несравненно большей властностью и последовательностью, чем земные власти. Всякое добро в конечном счете по заслугам вознаграждается, всякое зло карается, если не в этой форме жизни, то в последующих существованиях, начинающихся после смерти. Таким образом, все ужасы, страдания и трудности жизни предназначены к искуплению: жизнь после смерти, которая продолжает нашу земную жизнь так же. как невидимая часть спектра примыкает к видимой, принесет исполнение всего, чего мы здесь, может быть, не дождались. И неприступная мудрость, управляющая этим процессом, всеблагость в нем выражающаяся, справедливость, берущая в нем верх, — все это черты божественных существ, создававших нас и мир в целом. Или скорее единого божественного существа, которое в нашей культуре сосредоточило в себе всех богов архаических эпох. Народ, которому впервые удалось такое соединение всех божественных свойств в одном лице, немало гордился этим шагом вперед. Он вышелушил отцовское ядро, которое с самого начала скрывалось за всяким образом бога; по существу это был возврат к историческим началам идеи бога. Теперь, когда бог стал единственным, отношение к нему снова смогло обрести интимность и напряженность детского отношения к отцу. Коль скоро для божественного отца люди сделали так много, им хотелось получить взамен и вознаграждение, по крайней мерс стать его единственным и любимым ребенком, избранным народом. Намного позднее благочестивая Америка выдвинет притязание быть «собственной страной бога», и это опять же верно в отношении одной из форм поклонения человечества божеству.
Подытоженные выше религиозные представления, естественно, имели долгую историю развития, зафиксированы разными культурами на их различных фазах Я взял отдельную такую фазу, примерно соответствующую окончательной форме религии в нашей сегодняшней белой, христианской культуре. Легко заметить, что не все детали религиозного целого одинаково хорошо согласуются друг с другом, что противоречия повседневного опыта лишь с большим трудом поддаются сглаживанию Но и такие, какие они есть, эти — в широком смысле религиозные — представления считаются драгоценнейшим достоянием культуры, высшей- ценностью, какую она может предложить своим участникам, гораздо большей, чем все искусства и умения, позволяющие открывать земные недра, снабжать человечество пищей или предотвращать его болезни. Люди говорят, что жизнь станет невыносимой, если религиозные представления утратят для них ту ценность, которую они им приписывают. И вот встает вопрос, что являют эти представления в свете психологии, откуда идет столь высокая их оценка и — сделаем еще один робкий шаг — какова их действительная ценность? Я уже пытался показать, что религиозные представления произошли из той же самой потребности, что и все другие завоевания культуры, из необходимости защитить себя от подавляющей сверхмощи природы. К этому присоединился второй мотив, стремление исправить болезненно ощущаемое несовершенство культуры. И как раз очень уместно сказать, что культура дарит эти представления индивиду, потому что он принимает их как данность, они преподносятся ему готовыми, он был бы не в силах изобрести их в одиночку. Они — наследие многих поколений, в которое он вводится, которое он перенимает как таблицу умножения, геометрию и т.д. Есть, конечно, и одно отличие... обычно эту совокупность религиозных представлений предлагают как божественное откровение. Но это само по себе есть уже элемент религиозной системы, преподносимый с полным пренебрежением к известным нам фактам исторического развития религиозных идей и к их разнообразию в разные эпохи и в разных культурах.

17

Особенности изучения культуры и модель будущего Маслоу А.

А. МАСЛОУ анализировал такие менее исследованные культурные феномены, как творчество, любовь, игра, чувство юмора, искренность, обаятельность, высшие ценности бытия и экстатические состояния в форме высших переживаний.
Явления сознания, сознательный опыт, переживания сознания, поиски человеком смысла существования и ценностей бытия стали сферой исследований А. Маслоу. В свете теории мотивации А. Маслоу исследовал науку, религию, управление (менеджмент) и организацию производства, обучение, психотерапию, медицину в целом.
В поле зрения Маслоу оказалась относительно новая для науки область: экстатические состояния человека как в религиозных ритуалах, так и в повседневной жизни. А. Маслоу по-новому видит соотношение нормы и патологии, которое он интерпретировал понятиями "метапотребности" и "метапатология". Метапотребности — это стремление к ценностям бытия: истине, красоте, совершенству, всесторонности, самоактуализации. "Их подавление порождает определенный тип патологии, — пишет А. Маслоу, — которой я дал название метапатологии. Это заболевания души, которые происходят, например, от постоянного проживания среди лжецов и потери доверия к людям".
Таким образом, А. Маслоу наряду с традиционными типами патологии (психозы и неврозы) выявляет еще один, специфический, близкий к неврозам тип. "Люди, которых мы называем больными, — это люди, которые не являются тем, кто они есть, люди, которые построили себе всевозможные невротические защиты против того, чтобы быть человеком". Наиболее существенный вопрос, волновавший А. Маслоу во всех направлениях его исследований, — проблема духовного мира человека, бытийных ценностей, которые и составляют его высшую природу.

Свернутый текст

Он много размышлял о непреходящей ценности человека с его чувствами, переживаниями, умениями видеть и творить красоту. Он не отделял эмоции от разума и считал невозможным существование одного без другого, был убежден, что человек не должен быть ни куклой, ни машиной, ни рабом, ни господином, а должен иметь право на свое уникальное "я".
Фундаментальную роль в своей концепции А. Маслоу отводил анализу отчуждения человека от человека и различным способам его преодоления, разнообразным аспектам коммуникации в современном индустриальном обществе.
По А. Маслоу, существуют два типа людей: способные к высшим переживаниям и неспособные. Первоначально он считал, что люди, не испытывающие высших переживаний, не способны их воспринимать. Но после дальнейших исследований Маслоу изменил свое мнение и стал использовать термин "человек, не имеющий высших переживаний", не по отношению к индивиду, который не может воспринимать такое психологическое состояние, а к тем людям, которые боятся подобных состояний, сопротивляются им и отрицают их, отворачиваются от них или забывают их. Одна из главных черт характера людей такого типа — отрицание эмоций, страх потери контроля над ними. А. Маслоу сравнивал отношения между человеком, испытывающим высшие переживания, и не испытывающим таковых, с "отношениями между одиноким мистиком и религиозной организацией".
А. Маслоу полагал, что в современном обществе важной задачей является установление контакта, коммуникации между двумя выделенными типами людей. Он понимал, что решить подобную задачу не под силу организованной религии ввиду ее сложной бюрократической системы: ключевые посты в ней занимают люди рациональные, не испытывающие высших переживаний, верующие не по убеждению, а по расчету.
Затруднено выполнение этой задачи и для человека, глубоко переживающего, поскольку "каждый индивид имеет свою собственную религию, развиваемую в соответствии со своим собственным озарением, открывающим его личные мифы, символы и ритуалы... не имеющие значения ни для кого другого". Индивидуальная религия не способствует коммуникации и не решает проблему сосуществования двух указанных типов людей.
А. Маслоу поднимал вопрос о понимании людей друг другом, об улучшении коммуникации между индивидами внутри общности и между различными культурами: как достичь понимания между "Мы" и "Они" и как добиться того, чтобы "Они" воспринимались лишь как "другие", а не как "чужие"?
По мнению ученого, для этого необходимо преодолеть эмоционально-психологические барьеры, отчуждение человека от человека и одной этнокультурной общности от другой. Понимание друг друга на рациональном уровне (разум) неразделимо с общением на эмоционально-чувственном (добро и красота).
Частичное преодоление разобщенности А. Маслоу видел в различных неформальных объединениях, лишенных бюрократической структуры. Но главное, по его мнению, заключается в переустройстве общества. Он был полностью солидарен с Э. Фроммом в том, что необходимо превратить "бюрократически управляемый индустриализм... в гуманистический индустриализм, при котором социальное устройство подчинено целям развития человека и всех его способностей, в том числе способности любить и мыслить".
В таком обществе важную роль должна играть гуманистическая религия, идеология, объединяющая людей, культ Добра, Истины и Красоты, которые заменят религии и квазирелигии современности. А. Маслоу разработал модель идеального, "хорошего общества" — красивого и гармоничного объединения людей. Существенными чертами такого общества являются высокий уровень безопасности и возможность для человека максимально развивать свои способности, реализовать свое "Я".
Можно по-разному оценивать модель будущего А. Маслоу. По мнению одних, это наивно-утопический проект светлого будущего, и в чем-то они правы. Но можно и нужно оценивать идеальную модель Маслоу в свете возможных реальных преобразований. Ведь главный предмет его исследований — действительно существующие самоактуализирующиеся личности. Вероятно, наивным кажется и утверждение Маслоу о том, что достаточно 8% людей такого типа для гуманистического преобразования общности, в которой они живут.
В современном обществе люди связаны друг с другом множеством сложнейших взаимодействий. Поэтому совершенной утопией было бы считать, что этот мир можно кардинально изменить путем быстрых радикальных мер. Это лишь приведет к катастрофе. В то же время при ближайшем рассмотрении концепция А. Маслоу оказывается более конструктивной, чем другие общефилософские построения, имеющие общесоциологический статус.

Иерархия потребностей А.Маслоу

Свернутый текст

ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ концепция А. Маслоу - это поиски синтеза, своеобразная холистская антропология, общефилософская концепция, в центре которой — живой, развивающийся человек с его внутренним миром, полным переживаний, размышлений, чувств и стремлений. Маслоу полагал, что его концепция — "философия природы человека", новый взгляд на человека, "новая общая понимающая философия жизни", приложимая к любой области человеческого знания, к любой профессии, к любым социальным институтам: семье, образованию, религии и т. д.
Иерархия основных потребностей человека, предложенная Маслоу, была впервые опубликована в журнале "Психологическое обозрение" в 1943 г. Американский психолог выделял пять иерархизированных уровней потребностей: физиологические; безопасности и самосохранения; общения и любви; самоутверждения и признания; самоактуализации.
Потребности одновременно являются и целями человека, т. е. они динамичны. Физиологические потребности (голод, жажда и т. д.) необходимы для функционирования организма. Потребность в самосохранении, безопасности, мире также важнейшее условие человеческого существования на уровне индивида, общности, человечества в целом.
Стремление к общению с людьми и к любви Маслоу считал неотъемлемым качеством человека, отсутствие подобных потребностей — патологией. "Кто сказал, — спрашивал Маслоу, — что недостаток любви менее важен, чем недостаток витаминов?" При этом психолог-гуманист подчеркивал, что любовь — это не синоним секса. Секс он относит к физиологическим потребностям, сексуальное поведение подчинено любви и привязанности как наиболее развитым формам взаимодействия людей. Проявлением потребностей этого же типа является необходимость общения человека с другими людьми, без которого он не может существовать ни органически (физиологически), ни духовно.
Все люди стремятся к самоутверждению, признанию. А. Маслоу подразделял этот уровень потребностей на два вида: желание самоутвердиться, достичь в выбранной области деятельности свободы и независимости; стремление к достижению престижа, признания в глазах окружающих.
Наконец, высшей потребностью А. Маслоу считал самоактуализацию — желание самовыражения, реализации своих потенциальных способностей и беспрерывное совершенствование их. Это потребность в творчестве и красоте. "Это не только конечное состояние, но и процесс актуализации своих возможностей". Это потребность в труде, для самоактуализирующихся людей исчезает разделение "труд — радость". Самоактуализация — это "труд ради того, чтобы сделать хорошо то, что человек хочет сделать... Человек всегда хочет быть... настолько хорошим, насколько он может быть".
Одним из моментов самоактуализации являются высшие переживания — способность увидеть мир с детской непосредственностью. Это радость творчества, объединяющая ученого, художника, изобретателя, — "мгновения экстаза, которые нельзя купить...".
Проблемы, сформулированные А. Маслоу и его последователями в конце 60-х годов, а именно: реализация потенциальных возможностей, актуализация скрытых резервов человеческого организма, изучение поведения человека в экстремальных условиях — стали предметом разносторонних исследований психологической антропологии, нейробиологии, биохимии, космической психологии и других наук в последующие годы.
Сюда относятся и проблемы внушения, исследования возможностей народной медицины, способностей человека контролировать процессы, происходящие в его организме, т. е. такие, которые стали предметом не только науки, но массового интереса в конце 80 начале 90-х годов за рубежом и в нашей стране. Не случайно в наш век сверхстрессов и перенапряжений, нервных срывов значительную и стабилизирующую роль играет психотерапия. Различные формы групповой психотерапии, разработанные в гуманистической психологии, в основном выполняют две функции — развивают способности человека, не нашедшие применения в рамках трудового процесса, и снимают стресс, вызванный темпом развития индустриального общества.
Влияние теории мотиваций А. Маслоу на различные сферы человеческой деятельности иногда называют незаметной революцией. И этому есть веские основания, так как изменения затронули фундаментальные аспекты воспроизводства человека в обществе, в частности, образование, организацию трудовой деятельности, различные формы групповой терапии, способствующие снятию стресса, а также служащие личностному росту, новый подход к медицине.
Тем самым охватываются различные аспекты функционирования человека в единстве его души и тела. А. Маслоу придавал фундаментальное значение совершенствованию личности, изменениям в области образования. Гуманистический подход подчеркивал важность эмоционально-аффективной стороны в образовании, в формировании интереса к знаниям, в развитии творческих способностей, необходимость неавторитарного подхода к способам преподавания.
Истинное обучение, полагает Маслоу, должно научить видеть, слышать и создавать красоту духа и природы. "Одна из целей образования — научить тому, что жизнь красива". В гуманистической психологии были разработаны различные формы и техника актуализации способностей. Немаловажное значение имело приобщение к высшим переживаниям, использование измененных состояний сознания.
Естественным продолжением и логичным дополнением представляется применение принципов теории А. Маслоу к управлению и организации производства. Это получило отражение как в фундаментальных исследованиях по теории управления, так и в практической деятельности ряда ведущих фирм США, таких, как "Кодак", "Леви Страусе" и других, стремящихся максимально использовать'потенциальные способности работников. По мнению ряда ученых, в том числе автора послесловия к книге "Мотивация и личность" Р. Коха, теория Маслоу во многом стала фундаментом для концепции экономического развития Японии в 70—80-е годы.

18

Значение гуманистического подхода к человеку

ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ подход, к человеку, разработанный американским ученым и его коллегами, оказывал и оказывает влияние на ряд областей научных исследований: религиоведение, межкультурное изучение личности и психологию науки, теорию и практику управления и др.
По мнению А. Маслоу, для изучения духовных ценностей и внутреннего мира человека непригодна позитивистски ориентированная наука. Он отвергал "эмпирический — позитивистский-бихевиористский" подход к внутреннему миру ввиду исключения духовных ценностей человеческого бытия из сферы рассмотрения наукой и декларирования вопросов, связанных с ними, бессмысленными. Другими словами, А. Маслоу выступал против науки, освобожденной от человеческого содержания, а также и против организованной религии, монополизировавшей духовную жизнь. Он был уверен, что следует отбросить "старые претензии организованной религии быть единственным арбитром в вопросе веры и морали". Позитивистская наука игнорировала так называемые религиозные проблемы, объявляя их не существующими для науки.
А. Маслоу был убежден, что ответы религии на вопросы о смысле жизни, о духовных ценностях наука отвергала справедливо, но сами вопросы отбросить было нельзя. Позитивисты не желали видеть за религиозной оболочкой земное, человеческое содержание проблем, ими затрагиваемых. Маслоу же стремился освободить духовные ценности от религиозных наслоений и раскрывал роль позитивистской науки, которая своим индифферентизмом в значительной степени оказывает поддержку религии.
Изменить такое положение можно, согласно А. Маслоу, лишь добившись перемен в науке, прежде всего в областях, связанных с изучением человека. Эти изменения должны касаться общего подхода к анализу предмета науки и самого предмета. Им должен быть целостный и особенный человек, развивающийся в определенной культуре. Исследовать его необходимо в рамках холистического интеграционного подхода.

Свернутый текст

Другим важнейшим аспектом трансформации науки должно быть включение в предмет исследования проблемы ценностей, переживаний, красоты и т. п. Религия также должна была стать предметом анализа трансформированной науки, в данном случае гуманистической психологии или философии. Эту задачу А. Маслоу решил в одной из своих наиболее популярных книг "Религии, ценности и высшие переживания" (1964). Ее основная направленность — против бюрократически организованной религии, навязывающей индивиду догматический окостенелый взгляд на мир и человека.
"Организованная религия, церкви, — писал Маслоу, — окончательно могут стать главными врагами религиозного переживания и людей, испытывающих такие переживания, — это основной тезис моей книги". Свою задачу американский психолог видел в доказательстве того, что "духовные ценности имеют естественное происхождение и не являются исключительной принадлежностью организованных церквей". Иными словами, религиозные чувства и ценности — частный случай светских, а не наоборот.
Отвергая организованную религию, А. Маслоу сосредоточивал внимание на религии индивида, на специфических переживаниях верующего с его личностными оттенками. Строго говоря, индивидуальная религия может быть совокупностью ценностных этических установок, норм, предписаний, опосредованных этнокультурными особенностями личности. Сущность религии, по Маслоу, нечто свойственное всем вероучениям: религиозность как таковая, основным моментом которой является "личное озарение, откровение или экстаз некоего остро чувствующего пророка". В религии, таким образом, заключается лишь один из типов высших переживаний, свойственных людям как индустриальных, так и традиционных культур.
Итак, концепция А. Маслоу представляет собой определенную философию жизни, философию человеческой природы и является одной из первых попыток построения синтетической теории Человека. Гуманистический подход ученого к человеку есть определенное мировоззрение, а также общефилософская система видения человека в мире. Существенно при этом, что его теория получила реализацию в различных областях науки и в практической деятельности человека. В работах А. Маслоу и в последующих исследованиях вечные философские вопросы ставятся несколько по-новому: как соотношение индивидуального сознания (Дух, Воля), его влияние на тело (организм) человека, как понимание коммуникации людей, их общения друг с другом.

19

Неофрейдизм

Возникает в 20-30-е годы XX века. На его становление повлияли идеи К.Юнга и особенно А. Адлера. Подчеркивается роль воздействия социальных условий на целевую установку. К. Хорни, Г. Салливен, Э. Фромм, Э.Эриксон.
Сформировался в процессе соединения психоанализа с американской ассоциациологической и этнологической теориями.
Исходное положение - правило социального и культурного детерминизма, которое (в отличие от биологизма Фрейда) исходит из личности.
Центральное внимание переносится с внутренних психологических процессов на межличностные отношения, отвергается учение о либидо и сублимации.
Неофрейдизм отрицает диалектические отношения между природой и культурой, средой и индивидом (Фромм - человеческое начинается там, где оканчивается природа).
Конфликт между личностью и обществом.
Психические нормы равны приспособлению личности к социальной среде, нарушение социальной идентичности приравнивается к патологии. Неофрейдизм или вообще отрицает роль бессознательного или рассматривает его как связующее звено между социальными и психологическими структурами.
Салливен развивает концепцию межличностных отношений (в психологии нет ничего кроме отношений к другим лицам и объектам или смены межличностных ситуаций). Личность эта - совокупность социальных масок. Неофрейдизм не единое целое. Если Салливен растворяет человека в межличностной среде, то Хорни признает в нем возможность самодвижения, стремления к самореализации.
Фромм развивает социально-критическую антропологическую теорию, близко к утопическому социализму, гуманистический подход. Сохраняет положение Фрейда об определенной роли бессознательных побуждений для поведения, но обусловленных небиологическими, а социальными факторами. Смотрит на культуру антропоцентрически, т.е. с точки зрения реализации родовых качеств человека. Двойственность человека как природного и надприродного существа - стремление к свободе, но и потребность в безопасности (бегство от свободы). Человек как биологическое существо боится смерти, а как культурное - одиночества. Исторические формы социального характера (связь между индивидом и культурой) связаны с типами отчуждения. Наиболее распространенные формы отчуждения - почитание власти, куль силы, успеха, наживы.
Цель психотерапии неофрейдизма - в выявлении дефектов в системе социальных связей.
Хорни развивает теорию внутренней конфликтности, связанную с чувством "базальной тревожности" перед природными социальными силами. Общество порождает потребности, но мешает их удовлетворению. Развивается чувство тревоги, стремление к безопасности.
Признавая влияние культуры на развитие личности, Хорни сохраняет основной тезис о решающей роли бессознательного в детерминации поведения.

20

Феминистский проект в антропологии

Содержание:
Введение: антропология как наука о сущности культуры.
          Проблематика пола в антропологии.
2. Значения и ограничения женской темы и женщин-ученых в антропологии.
   Маргарет Мид.
3. Тезис “знание - власть” в антропологии
4. Основные положения феминистского проекта в антропологии
   1) Женщина как субъект в антропологии.
   2) Концепция "обмена женщинами" Гейл Рубин.
   3) Природа и культура как женское и мужское в концепции Шерри Ортнер
5. Приватное и публичное в антропологии:
   модель гендерной стратификации Джоан Хубер
6. Феминистская критика антропологии
   1) Критика эволюционных теорий в антропологии
   2) Антиструктуралистская тенденция в антропологии и критика проблемы власти
   3) Феминистская антропология на современном этапе:
      гендерное неравенство в условиях глобализации
   
                                Наши этнографические свидания происходят не
                                только в контексте внутренней политики
                                «общества», которое мы изучаем, но и в более
                                широком историческом и политическом
                                контексте, в котором находимся мы сами.
                                              Роджер Кизинг (1) 

Свернутый текст

1.Введение: антропология как наука о сущности культуры. Проблематика пола в антропологии.
Антропология провозглашает своей целью осмысление «человеческого» (т.е. «культурного», не-природного) как такового и, таким образом, эта дисциплина, академическая и неакадемическая одновременно, ищет ответы на самые фундаментальные вопросы существования цивилизации. Пытаясь понять, что такое «человеческое» вообще, един ли мир для всех живущих на Земле, какова роль культуры в формировании этого мира (или миров) и, наконец, что мы имеем в виду, когда описываем мир как «конструкт» (2), антропология привержена производству «знания для знания». Теоретически, таким же интеллектуальным производством занята любая другая классическая дисциплина социального знания. Но именно антропология, сделавшая центром своего научного внимания многообразие культур и форм человеческого поведения, встречает при этом трудно преодолимое противоречие. Его сущность состоит в следующем. Производство знания для знания возможно – по крайней мере теоретически - только в рамках специального института - академии. Сам же этот институт является порождением вполне определенной культуры и западной, родившейся в эпоху Просвещения идеи, что познание возможно только посредством разума, и что оно должно быть рационально, «объективно» и дисциплинарно (и, таким образом, связано с университетом). Поэтому именно антропологи поставили под сомнение само право академии как института одной культуры на суждение об иных мирах или культурах. Вместе с этим, под сомнением оказалась и сама система производства знания, основанная на западноцентричных приоритетах «объективности» и признания разума единственным источником в поиске истины. Ранее такой подход считался «естественным», теперь он стал рассматриваться как культурно сконструированный. Когда антропологи пришли к выводу, что ничего естественно предопределенного в культуре не бывает, стали возможен пересмотр всех и любых теорий, концепций и систем знания.
В той глобальной реконструкции рационалистического западного знания, которая связана с гендерным/феминистским проектом пересмотра мира, антропология занимает особое место. Изучая и описывая кросс-культурную вариативность, она прежде всего была занята поиском и объяснением универсалий, а что может быть более универсальным, чем женственность женщин, мужественность мужчин и вытекающее отсюда доминирование одних над другими? До конца 1960-х годов эти «универсалии» в различной степени приписывались всем культурам – за некоторым исключением, пожалуй, эгалитарной эпохи детства человечества, как ее видел Ф. Энгельс в «Происхождении семьи, частной собственности и государства». Мужское доминирование выводилось из непосредственной связи между биологией (или «анатомией», как сказал бы Фрейд) и культурой как ее социальным продолжением. Подобно любому «объективному» выводу, эта универсалия опиралась на эмпирические данные антропологической науки, которая, как предполагалось, изучает человеческое поведение с точки зрения неэтноцентрической, кросс-культурной, сравнительной, эмической и этической и, как следовало ожидать, несексистской. Однако за ее постулируемым объективизмом обнаружилось гендерная иерархия в производстве знания.
2. Значение и ограничения женской темы и женщин-ученых в антропологии. Маргарет Мид.
Все антропологи, которые описывали и изучали концепт «пола» и представления о половой дифференциации в различных культурах, сталкивались с одним и тем же противоречием (хотя не все осознавали и артикулировали его). С одной стороны, описания деятельности женщин свидетельствовали об огромном разнообразии социополовых ролей. С другой, в социальной теории сложилась традиция, согласно которой женщины рассматривались как культурно незначительные, а их «вторичность» по отношению к мужчинам принималась как само собой разумеющееся, т.е. естественное.
Представление о «естественности» социальных различий между мужчинами и женщинами не было серьезно поколеблено даже работами Маргарет Мид, первого антрополога, подкрепившего идею о социальной сконструированности отношений пола этнографическим материалом (хотя само представление о половых различиях как категории анализа в социальных науках возникло раньше). В работе 1935 года «Пол и темперамент» Мид писала: «…многие, если не все черты личности, которые мы считаем мужскими или женскими, так же слабо связаны с полом, как та одежда, манеры или головной убор, которые общество в данный период предписывает каждому полу» (3).
Профессионально признанная и знаменитая Маргарет Мид, отдавшая более тридцати лет полевой работе на Самоа, в Новой Гвинее, островах Полинезии, тем не менее, никогда не имела официальной ставки в Колумбийском университете. Эта «частная» научная судьба отражает неоднозначность «женской темы» в антропологии, а, вернее, целых трех тем: женщины как профессиональные антропологи; женщины как информантки (т.е. носительницы знания); женщины как объект анализа в социальных науках (4). Именно так определил этот узел интеллектуальный радикальный феминизм конца 60-х годов, когда «втянул» и сделал частью гендерной проблематики искусство, экологию, язык, организацию физического пространства и архитектуру, воспроизводство и материнство, религию, еду, медицину, право, историю человечества, науку и порождение знания, и в том числе - антропологию.
С одной стороны, исторически женщин в антропологии было больше, чем в любой другой дисциплине: как белых исследовательниц, часто жен западных антропологов и миссионеров (ведь этнография – жанр, возникший вместе с распространением империализма и необходимый ему), так и цветных объектов изучения – участниц брачных церемоний, сельскохозяйственных ритуалов, похоронных процессий, рукодельниц, собирательниц, знахарок, насылательниц порчи и бури, продолжательниц рода, толковательниц снов, неприкасаемых в определенные дни месяца, но более всего матерей, жен, тещ, свекровей, дочерей, сестер и наложниц… Ведь антропология – это, по определению Бронислава Малиновского, "наука о том, как мужчина обнимает женщину» со всеми вытекающими из этого фактами отношениями родства как пердметом изучения. С другой стороны, «хотя женщины-антропологи есть уже давно, чрезвычайно редко можно заметить какое-либо отличие между их работами и работами антропологов-мужчин. Овладение профессией включает научение осмыслению мира в мужской перспективе» (5), признали американские антропологи в начале 1970-х.
3. Тезис “знание-власть” в антропологии
Идея, что отличие между женскими и мужскими исследованиями должно быть, т.е. что знание социально сконструировано, а потому «необъективно», пронизано отношениями власти и зависит от того, кто (мужчина или женщина, белый или цветной, колонизатор или колонизируемый, врач или пациент) является его производителем и вообще признается таковым – свидетельство огромного интеллектуального сдвига. Он не только поставил под сомнение объективность и рациональность декартовой когнитивной парадигмы, служашей «оправданием» науки, но и связал производство знания с проблемой власти. Отсутствие различия между мужскими и женским работами свидетельствует, как полагают интеллектуальные последователи Мишеля Фуко, о «мужском перекосе» (male bias), т.е. господстве и признании единственной модели описания мира, выработанной доминирующей социальной группой, в то время как альтернативные дескриптивные модели подавляются посредством цензуры, либо не могут возникнуть изначально. Цензура, если пользоваться терминологией Пьера Бурдье – это структура поля выражения (всей символической сферы) и, прежде всего, сам доступ к возможности высказаться, закрытый или затрудненный для некоторых групп (6). Если посмотреть на историю человечества, то связь между полом, властью и правом/возможностью публичной речи очевидна. Те, кто ущемлен экономически, социально или культурно, лишены также возможности поведать о свих потерях и своей боли. Можно спорить, однако, по поводу того, является ли связь между половой принадлежностью и правом артикуляции интересов необходимой или случайной.
Те, кто обладает правом речи и, соответственно, инструментами символического господства, а потому контролирует «производство реальности» - летописцы, историки, юристы, психологи, врачи, священники, антропологи, учителя и писатели и т.п. (среди которых почти не было женщин или цветных, не обученных грамоте, не допускаемых в университеты либо вообще в публичную сферу и т.п.) - сформировали и легитимизировали свои версии мира, термины, структуры речи, способы его выражения. Другие, те, кого Арденер назвал онемленными или лишенными речи (muted groups), не имея доступа к контролю над символической сферой, не могут ни создать собственную версию, ни добиться ее признания (7).
Группы, для которых в связи с их положением в структуре поля выражения возможности артикуляции и осознания своих интересов ограничены, «немы»: их реальность и образ мира не может быть описан в терминах доминирующей группы уже на уровне обычного языка. Заговорив, они используют тот аппарат, при помощи которого заведомо невозможно описать их миры: им «нечем кричать и разговаривать», как писал В. Маяковский (правда, по несколько иному поводу).
В антропологии, спецификой которой является полевая работа, асимметрия речи проявляется уже на уровне сбора данных: исследователи стремятся узнать у тех, кого заранее считают носителями важной информации - например, вождей и старейшин племени - о политических, социальных, экономических и религиозных институтах, имеющих очевидную формальную структуру, т.е. аналогичных тем, которые доминируют в западном обществе. В соответствии с собстсвенными культурными ожиданиями они, во-первых, относят женщин и их деятельность в область внеисторической частной (домашней) сферы и, соответственно, рассматривают их как менее значимых информантов, а, во-вторых, трактуют полученные сведения в рамках мужского опыта. Розалинд Майлз во “Всемирной женской истории» приводит наглядный пример такого подхода: археологи при раскопках первобытного стойбища находят палку с 30 зарубками. Возникают (и попадают в научную статью) две гипотезы: согласно одной, при помощи зарубок отмечались дни лунного месяца и палка – это своеобразный календарь. Согласно другой точке зрения, зарубки свидетельствуют о каличестве убитых на охоте животных. Но почему не предположить, спрашивает Майлз, что отметины использовались для подсчета менструального цикла женщины (8). Для чего использовалсь палка на самом деле, мы, скорее всего, никогда не узнаем, но 30-дневный лунный месяц также никому не известен.
Дескриптивные и прескриптивные компоненты так переплетались в процессе описания социальной реальности, что традиционная антропология «выполняла свои собственные предсказания» (9), причем неизменно предсказывала одинаково бесправное положение женщин в незападных культурах (что частично оправдывало колониальные цивилизационные проекты). Так как теоретические основания определяют методы сбора, интерпретации и представления данных, включение в антропологию женщин и превращение пола в категорию анализа не могло быть осуществлено по рецепту, как выразилась Хенриетта Мур, «добавить женщин и размешать» (10). Эта не эмпирическая, а теоретическая и методологическая проблема потребовала пересмотра дискурсивных оснований дисциплины с тем, чтобы избежать по крайней мере трех основных стереотипов: перестать смотреть на женщину как на «экзотику», как на жертву и как на аномалию (11).
4. Основные положения феминистского проекта в антропологии
1) Женщина как субъект в антропологии
Представить женщину «нормальным» субъектом истории и общества, обладающим агентивностью и инициативой, возможно, только деконструировав значительное количество антропологических мифов (например, о том, что мужчины-охотники добывали основное количество пищи, а женщины- собирательницы всего лишь «помогали» им), чему в значительной степени способствовал переживаемый Западом в 1970-х годах ренессанс марксистской теории (в ее несоветских вариантах, конечно). Если философы до Маркса только «объясняли мир, цель же состоит в том, чтобы изменить его», то Рейна Рейтер, редактор антологии «К антропологии женщин» (1975) начала свой антропологический манифест фразой: «Корни этой книги в женском движении» (12). Мишель Розалдо и Луиз Ламфер, создатели другой антропологической библии «Женщины, культура и общество» (1974), обозначили свою цель как уничтожение неравенства (13). Рассмотрение парадигмы отношений между мужчинами и женщинами стало служить моделью для понимания любого угнетения, а потому главный вопрос был определен как пол и власть: каким образом биологическое различие между мужчиной и женщиной превратилось в социальное неравенство; существовало ли оно всегда или возникло (по Энгельсу) с появлением частной собственности (но почему тогда не исчезает вместе с его отменой, например, при социализме?); является ли это культурной универсалией или есть общества, построенные по иным принципам. Авторы этих двух книг, тогда в большинстве своем диссиденствующие аспирантки, а ныне ученые с мировыми именами, предприняли анализ других культур для того, чтобы понять свою собственную.
2) Концепция "обмена женщинами" Гейл Рубин.
Работа Гейл Рубин «Обмен женщинами» (14) стала одним из «сакральных» текстов феминизма, соединившим психоанализ с антропологией в трактовке сексуальности как культурно конструируемой категории, лежащей в основе неравенства. Определяя, вслед за Леви-Строссом, смысл обмена подарками в установлении социальной связи, а логику системы родства в упорядочении общественных отношений в «догосударственных» обществах, Гейл Рубин заявляет, что брак является наиглавнейшей первобытной формой обмена подарками, а женщина - наиболее ценным даром. Тогда становится понятным всеобщее табу на инцест: его целью является превращение биологических явлений секса и воспроизводства в социальные акты посредством деления мира сексуального выбора на запрещенных и разрешенных партнеров. Запрет на сексуальное использование дочери или сестры - это правило, вынуждающее отдавать их другим (в языке сохранилось: «отдать замуж», «взять замуж»), в результате чего между семьями устанавливается социальная (родственная) связь.
Если женщина является предметом первобытной сделки (выходя замуж по любви, она тем самым все равно реализует ее), то тогда она - просто канал родственной связи, а не равноценный партнер в тех социальных отношениях, которые устанавливаются таким образом между мужчинами. Женщины не владеют женщинами так, как ими владеют мужчины, пишет Рубин, и социальный пол (гендер) представляет собой форму социального разделения, связанного с различными возможностями. «Обмен женщинами» - это предпосылка возникновения культуры, но тогда доминирование мужчин и угнетение женщин должны быть условиями ее существования. Невозможно сказать, могла ли культура «начаться» по-другому и какой бы она была; Гейл Рубин полагает, что культура «изобретательна». Изменение же существующего порядка потребует глобальный деконструкции, более глубинной, чем уничтожение классов.
Движение в глубь антропологического лабиринта приносит дальнейшие открытия: половое разделение труда не является специализацией по биологическому признаку, а имеет целью обеспечение жизнеспособного экономического союза мужчины и женщины. Соответсвующее поведение и, в частности, сексуальность, сформированы культурой для отражения их дополняющей и функциональной взаимосвязи. Брачный союз основан на различии и взаимоисключении мужчины и женщины, а его предпосылкой является культурно конструируемая гетеросексуальность. Гендер - это не просто идентификация человека с полом: он предполагает, что сексуальное желание должно быть направлено на противоположный пол. Очевидно, общество столь враждебно по отношениию к гомосексуальности именно потому, что в основе всей культуры, всей социальной иерархии лежит табу на одинаковость мужчины и женщины, подавляющее в них обоих любое естественное сходство. Страх «одинаковости» - это боязнь деконструкции нынешнего социального порядка: если бы гетеросексуальность была результатом биологии и гормонов, разве нужно было бы подкреплять ее тюремным наказанием за «нестандартную» сексуальную ориентацию? Боясь равенства, культура трансформирует биологический пол и превращает его в гендер и культурные конструкты мужественности и женственности. Антропологическая концепция Гейл Рубин - это фундаментальная, резонирующая в какой-то степени с идеями Фуко, догадка о «происхождении» пола, сексуальности, порождении желания и о самой сущности субъектности, о том, что содержание этих категорий исторически обусловлено, а потому изменняемо.
3). Природа и культура как женское и мужское в антропологической концепции Шерри Ортнер
Шерри Ортнер, антрополог той же радикальной интеллектуальной волны, что и Гейл Рубин, была также вдохновлена поиском первопричины угнетения женщин. Универсальность полового неравенства, его существование (в различных проявлениях) во всех культурах, примитивных или сложных, служит, по ее мнению, свидетельством того, что мы имеем дело с чем-то глубинным, фундаментальным и чрезвычайно упорным, с чем-то, что нельзя уничтожить не только измененим отдельных социальных ролей, но и перестройкой всей экономической структуры. Всеобщую девальвацию женщин (Ортнер использует именно этот термин – обесценивание- имея в виду, что женщины рассматриваются обществом как менее значимые и что существующая социальная организация не допускает женщин к деятельности, которая предполагает вхождение во власть) следует рассматривать в свете других универсалий. Но что является тем общим для всех культур, что заставляет помещать женщину на более низкую ступеньку в социальной иерархии?
Очевидно, женщина символизирует нечто, что все культуры трактуют как низшее, но что именно? Это нечто, полагает Ортнер, – природа, которую человек стремится покорить и контролировать: «в наиболее общем смысле мы отождествляем культуру с представлением о человеческом сознании и продуктах этого сознания (например, системах мышления и технологией), посредством которых человек стремиться осуществить контроль над природой» (15). Природа существует сама собой, человек – посредством осознанного действия над природой.
Женщина обладает репродуктивными функциями, которые присущи только ей. Этот физиологический факт значим на трех уровнях: 1). Женское тело и его функции кажутся близкими к природе (в отличие от мужской физиологии, которая оставляет его свободным для культуры); 2). В связи со своими телесными функциями женщины помещаются в те социальные позиции (роли), которые считаются более низкими, чем мужские; 3). Традиционные женские роли, в свою очередь, порождают определенную психологию женщины, которая также рассматривается как менее окультуренная. Таким образом, оппозиция женского и мужского становится оппозицией природного и культурного: во всех обществах женщины рассматриваются как часть природы и помещаются вне исторического времени и пространства культуры, а мужчины, как часть культуры, живут в истории, творят, преодолевают земные пределы и воплощают «человеческое». То, что делают женщины даже за пределами домашней сферы, девальвируется, потому что это делают женщины (16), но это не предопределено природой, а сконструировано культурно.
Формулировки Ортнер блестяще описывают механизмы производства сексистских идеологий, и это подтвердилось еще и тогда, когда антропология занялась изучением функционирования стратегий колонизации, однако в этом случае модель угнетения оказалось сложнее: в нее включились такие переменные как раса и класс. В проектах западной колонизации женское в смысле первобытно-низменное стало метафорой тех неизведанных земель и народов, которые предстояло «окультурить» (17), забрав оттуда золото, каучук, специи, нефть или рабов. Оно также было перенесено на представление о местных женщинах. Парадокс же состоит в том, что все империи оправдывают свою экспансию цивилизационной миссией, при этом под цивилизацией понимается западная модель культуры и общества. Империализм при выработке политики в отношении новых земель использовал сексистские представления об особой женской духовности (имелась в виду только белая женщина), возвышенности и общей окультуривающей роли. Будь то колонизация Америки, заселение Сибири или освоение богатств Африки и Азии, успешное функционирование колониального проекта требовало, чтобы рядом с грубым и сильным мужчиной-солдатом, промышленником, купцом или сосланным преступником была белая женщина, мать его детей, хозяйка дома и плантации, стоящая на страже морали как местного общества, так и массы темных (в прямом и переносном смысле) туземцев, а также удерживающая белого мужчину от связи с цветной женщиной (что могло погубить весь проект) (18).
Однако для антропологов более поздней волны сама классическая антропологическая дихотомия «Запад»/«Восток» (интерпретируемая как существование двух больших идей со своими историями, традициями, образностью и словарями, которым соответствует определенная действительность) (19) стала рассматриваться как проблематичная, поскольку во многих незападных культурах дихотомия женщина/мужчина и природа/культура вообще отсутствует.
5. Приватное и публичное в антропологии: модель гендерной стратификации Джоан Хубер
Антропологи, более тяготеющие к вопросам социальной стратификации, чем структурализму и символическим дихотомиям, но также стремясь найти объяснение всеобщей гендерной иерархии, предпринимали попытки вписать пол и связанное с ним разделения труда в универсальную стратификацию. В свое время Ф. Энгельс совершил огромный прорыв, включив сексуальность и репродукцию в экономическую теорию, однако она все же не объясняет самого факта полового разделения труда. Кроме того, ни марксисты, ни последователи социологических идей Вебера не пытались заглянуть внутрь домохозяйства и выяснить, каким образом происходящее там включено в макроэкономику. В середине 1970-х Джоан Хубер (20) предложила модель гендерной стратификации с учетом женской домашней работы, т.е. не дающей прибавочного продукта и не включаемой в совокупный национальный продукт (но выражающейся в миллиардах долларов, если эти услуги покупаются), а также тех двух задач воспроизводства, решение которых недоступно мужчинам: рождения и грудного вскармливания детей. Через два десятилетия она обобщила 25-летние исследования гендерного неравенства в антропологии и социологии, несколько модифицировав эту модель (21). Рассматривая взаимодействие нескольких факторов - экологии, технологии производства пищи и изменений рождаемости, Хубер исходит из следующих посылок (первая и третья связаны с общей теорией социальной стратификации в функционалистской перспективе): 1) члены семьи, производящие продукты, обладают большей властью и престижем, чем потребляющие: предпочтительнее обладать способностью давать, чем брать. Но от чего зависит, кто занят производительным трудом? Ответом может стать второе положение: 2) та работа, которую выполняют женщины, должна быть совместима с беременностью и грудным вскармливанием (задачами, которые не могут выполнить мужчины), если общество хочет выжить. При этом с точки зрения общей социальной стратификации 3) наибольшая власть и престиж в обществе принадлежат тем, кто контролирует распределение материальных ценностей за пределами семьи.
Взяв для анализа пять типов культур - охоту и собирательство, мотыжное земледелие, кочевье, пропашное земледелие и индустриальное общество, Джоан Хубер рассматривает, что делают для производства пищи мужчины, что - женщины и почему они не выполняют ту же работу, что и мужчины, если она дает больше пищи; каковы при этом брак и структура семьи (свободный брак, полигамия, моногамия); а также демографические тенденции - смертность, рождаемость, уровень разводов. Согласно ее выводам, статус женщин находится в прямой зависисмости от степени участия в обеспечении пищей, но в некоторых обществах потребность в воспроизводстве населения полностью исключает женщин из деятельности, дающей власть и престиж. Это происходит там, где добывание еды предполагает длительное отсутствие из дому (кочевые общества, охота), либо когда война становится значимым способом увеличения «излишков». Исключение женщин из этой деятельности, сопровождающееся их удаленностью от оружия и технологии, не биологично, а социально.
Усовершенствование орудий труда, приводящее к увеличению количества пищи, а также снижение уровней смертности и рождаемости – результат прогресса - непосредственно связаны с положением женщин. В постиндустриальную эпоху их статус начинает улучшаться (в то время как эволюционная марксистская модель предполагала непрерывное ухудшение положения угнетаемых), так как развитие технологии делает физические различия полов все менее значимыми, однако ключевым становится внутрисемейное разделение труда. Возведение проблемы домашней работы до глобального уровня в социальной стратификации соответствует представлению о публичной и частной сферах, когда к первой относятся государство и гражданское общество, а ко второй семья, как разделению по признаку пола. Признание функциональной важности работы, не ориентированной на рынок и в основном выполняемой женщинами, привело многих экономистов и социологов к утверждениям о политической значимости полового разделения труда, т.е. непосредственной связи с неравенством в обладании властью. Эксплуатация женщин дома служит поддержанию патриархального порядка в обществе: обладание общественной властью связано с возможностью порождать публичную, т.е. находящуюся вне домашней сферы, культуру.
6. Феминистская критика антропологии
1) Критика эволюционных теорий в антропологии
Постепенно эволюционные теории стали все менее удовлетворять антропологов. Во-первых, они исходят из идеи истории как развития от первобытного состояния к индустриальному. Однако «так как все общества существуют в одном историческом потоке и имели равное количество времени для изменений, такой подход не логичен и неявно осуждает «менее развитых» (22). Во-вторых, нет доказательств того, что развитие человечества и смена формаций шли именно в той последовательности, как принято представлять. В-третьих, кросс-культурные сравнения статуса женщин невозможны в принципе, т.к. предполагают наложение западной системы культурных координат на общества, построенные по абсолютно другим принципам, а потому не поддающиеся описанию в терминах западной науки. Пока что мы только можем, отвергая обвинения в эссенциализме, с некоторой степенью уверенности полагать, что во всех культурах женщины рожают, вскармливают грудью и занимаются воспитанием детей (23) и что нам не известно ни одно общество, в котором женщины обладали бы властью над мужчинами в публичной сфере.
На основе этой аргументации феминистская критика признает, что критерии определения статуса женщин, которые использует в своей практике ООН - статистика по сравнительному потреблению и расходу калорий мужчинами и женщинами, насилию в отношении женщин и государственной политике по улучшению их положения – являются очень приблизительными и зависят от методов сбора данных и желания зачастую скрыть положение дел. Исследователи, работающие над тематикой «женщины и развитие», полагают, что политика, которую выстраивает на основании этих данных Всемирный банк и Международный валютный фонд, вызывает разрушение тех традиционных систем (землепользования, наследования, ирригации и т.п.), в которых женщины могут обладать властью, и формирует новую капиталистическую стратификацию, в которой они ее теряют.
2) Антиструктуралистская тенденция в антропологии и критика проблемы власти
Антиструктуралистская тенденция в антропологии связана с попытками рассказать культурную историю «снизу», дав слово ее ранее «немым» (для западного общества) участникам. Обретя голос, они порождают текст, и мир как текст становится основным объектом этнографического анализа. Но даже в этом случае нарратив, устная история, научный доклад, история болезни, роман, поэма, газета, рекламное объявление, прогноз погоды и уголовный кодекс могут оставаться более или менее убедительной «литературой», а отношения между текстами повторять отношения власти/подчинения между теми, кто их порождает. Как можно представить после Фуко, «канонические» тексты западной цивилизации признаны таковыми теми, кто определял, что такое канон и посредством власти сделал эти каноны «всемирными».
Критика науки и кризис эпистемологии в значительной мере питаются размышлениями о феноменологии производства антропологического знания в контексте проблемы власти, то есть ситуации взаимодействия господина и вассала. Исследователь-этнограф, пытаясь представить скрупулезную картину жизни далекого племени, создает убедительную для (обычно) западной аудитории «литературу» на тему о культурных различиях. Сюда можно отнести раскрутку популярной в последние годы темы траффика – вывоза женщин для секс-торговли, где конструируется образ Центральной и Восточной Европы как третьего мира, куда части западных политиков удобно ее отнести в контексте глобального дискурса о власти.
Заслуга феминистской и антирасистской волны заключается в расширении канона, в легитимизации текстов, созданных «другими», а также в изменении представлений о том, кто является производителем «знания».
3) Феминистская антропология на современном этапе: гендерное неравенство в условиях глобализации
Сосредоточившись на текстах, постмодернистский проект в антропологии заменил анализ социальный жизни анализом дискурса и сместил внимание с «власти к политике ее репрезентации» (24). Выводы об отсутствии определенных выводов и принципиальной невозможности сравнения культур порождены противоречивым интеллектуальным контекстом последних десятилетий: вера в прогресс и науку сосуществует с представлением о ее культурной сконструированности в ответ на западный социальный заказ и изменяющиеся представления об "истине". Согласно концепции Мишеля Фуко, знание, истина, научно обоснованные выводы – результат научного дискурса, который и устанавливает различие между знанием и незнанием. Именно для этого нужны социально сконструированные институты (школы, клиники, лаборатории, государственное управления этими институтами и т.п.).
Естественные науки и технология фундаментальным образом «трансформировали антропологию путем трансформации объектов ее анализа»(25), т.е. как самой социальной реальности, так и способов ее репрезентации. Медицина и микротехнологии, дав возможность человеку заглянуть внутрь собственного тела и увидеть не только внутренние органы, но даже клетку; изменили понятие «себя»: мы, каждый из нас более не являемся отдельными и конечными (если были такими когда-то вообще)(26). Медицинская антропология, которая ранее сосредотачивалась на изучении «этномедицины», в том числе этногинекологии (методов лечения, которые традиционно применялись в различных культурах, а также представлений о том, какие причины вызывают различные заболевания, например, бесплодие) обратилась к рассмотрению восприятия новых медицинских и особенно репродуктивных технологий в западном обществе. Сборник 1991 года «Гендер на перекрестках знания: феминистская антропология в эпоху постмодерна» включает работу Рейны Рэпп «Моральные пионеры: женщины, мужчины и эмбрионы на передовом крае репродуктивной технологии» (27), построенную на анализе частично струтурированных интервью с женщинами, которым было рекомендовано пройти процедуру амнеоцентоза (взятия околоплодной жидкости для определения наличия генетических отклонений у плода). Работ, посвященных восприятию новых методов лечения и технологий в незападных культурах, сравнительно мало, но их корпус начал расти по мере того, как СПИД был признан глобальной проблемой.
Развитие электронной коммуникации привело к изменению представлений о социальном взаимодействии как непосредственном и тем самым революционизировало понятие общества: мир маркируется сегодня как "единая деревня", в которой сформировались новые модели потребления и интимных отношений. Телевизионные мыльные оперы превратились в глобальный феномен; стал возможен и распространен секс по телефону, по интернету, с учетом тех возможностей экспериментирования с сексуальной идентичностью и отрывом от непосредственной телесности, которые они могут предоставить. В интернете появились каталоги возможных сексуальных партнеров, куда – теоретически- может быть занесен кто угодно. Практически же в этих каталогах больше женщин, чем мужчин: женская сексуальность по-прежнему является товаром в большей степени, чем мужская.
В связи с рассмотрением технических достижений, в поле зрения антропологии попадает поведение людей в условиях технологических катастроф, например, методы защиты от радиации, которые использовались после Чернобыля.
Как медицинские, так и любые другие технологии не существуют вне социальных условий их использования. Проблема пола и новых технологий в условиях глобализации сама становится предметом социального анализа. Переконфигурация мирового пространства, ведущая к сосредоточению работ по развитию новых технологий только в «промышленно развитых частях света» (более всего в Северной Америке), в соединении с внешне гендерно нейтральной миграционной политикой и реальной удаленностью женщин от технологичных профессий приводит к последствиям, которые не позволяют однозначно ответить на вопрос, как новые технологии влияют на статус женщин - улучшают или ухудшают его.
Согласно высказанной глобалистами точке зрения, в современном мире достаточно свободно перемещаются потоки товаров, услуг, людей и денег, а рынок труда глобален и потребность в рабочей силе в одном месте может возмещаться за счет притока извне. Однако данная точка зрения не только фактически подразумевает существование неравенства между различными регионами планеты (почему рабочая сила и перемещается, например, из Юго-Восточной Азии в США), но является еще и «внегендерной», не учитывающей профессиональной сегрегации по признаку пола. Женщины и мужчины исторически выполняли и в значительной степени выполняют до сих пор различные виды работ (преодолеть этот барьер не удается), а потому находятся в различных сферах рынка труда. Когда-то Джоан Хубер назвала удаленность женщин от обработки металла началом их всемирно-исторического поражения; в наше время профессиональная сегрегация по признаку пола продолжает оставаться разделением на технологичные и нетехнологичные профессии. Мужчины и женщины в постсовременном мире по-прежнему обладают неравными возможностями доступа к новым технологиям и связанным с ними профессиям, а, соответственно, получения и в то же время именно женщины являются необходимым «компонентом» технологического развития - подобно тому, как жены, санитарки, проститутки и работницы военных заводов необходимы для существования военной машины и милитаристской идеологии (28).
Многие исследователи видят господство постмодернистского выражения в социальных науках в его связи с «культурной логикой позднего капитала» (29) с его социальными проблемами и противоречиями, в том числе проблемой гендерного неравенства. Одни сообщества теряют политическую волю; другие, наоборот, только начинают ее обретать (30), и "прекрасный новый мир" западного «прогресса» соседствует с возрождением фундаментализма в самых экстремистких формах. Воображенные национальные сообщества (используя классическое определение Бенедикта Андерсона) и новые национальные государства, основанные на мифе общности происхождения, культуры или истории приписывают мужчинам и женщинам разные функции в биологическом и культурном воспроизводстве нации, а также различные места и роли в политическом пространстве. Моральная антропология настаивает на ключевой роли интеллектуалов в создании «истории» как воображаемого прошлого, в изобретении «нации», «традиции», «объективной науки». Отношения между знанием и властью, распространение знаний (в том числе через систему образования) как часть технологии власти и формирования объектов подчинения, сложная связь между идеологиями и интересами их пропагандистов – вопросы не только личного морального выбора интеллектуалов, но их необходимого присутствия в институтах, от контркультуры до академии и правительства. В начале процесса по выработке политики, основанной на «объективных научных данных» всегда стоит эксперт (в том числе антрополог), являющийся, таким образом, частью системы власти (31). Отсюда задача критически мыслящего антрополога – раскрытие технологии власти в антропологии и, тем самым, ее деконструкция. Культурно сконструированный, но тем не менее реально существующий материальный мир постфеминистской эры, несмотря на прогресс и науку, не в состоянии пока что победить феминизацию бедности и обнищание целых стран и континентов, профессиональную сегрегацию, недоступность образования и медицинского обслуживания для бедных, насилие против женщин (проституцию и порнографию как его часть), гендерную цензуру в культуре, отсутствие экономически доступных услуг по присмотру за детьми, а потому продолжающееся делегирование женщин в частную сферу и следующую из этого асимметрию в обладании властью. Отсюда необходимость феминисткого проекта в антропологии, начатого когда-то с тем, чтобы «понять наше положение и изменить его» (32).

1. Roger Keesing, “Kwaio women speak: The micropolitics of autobiography in a Solomon Island Society”, American Anthropologist, 1985, 87(I).
2. Tim Ingold, “Against the Motion” in Key Debates Anthropology (Routledge, 2000) p. 112.
3. Margarete Mead, “Sex and Temperament” (New York: Morrow, 1935) p.280.
4. Ellice B.Gonzalez, “Anthropology: the Study of Man and Occasionally Woman”, (Michigan State U, Working Paper # 75, Dec. 1984).
5. Sally Slokum, “Woman the Gatherer: Male Bias in: Anthropology” in R. Reiter eds., Toward an Anthropology of Women (New York, Monthly Review Press, 1975) p. 49.
6. Pierre Boordieu, “Censorship and Imposition of Form” in Language and Symbolic Power (Harvard University Press, 1991) p.138.
7. Edwin Ardener, “The Problem Revisited” in S.Ardener (ed), Perceiving Women (London: Dent) p. 19-27.
8. Rosalind Miles, The Women’s History of the World (London, Verso, 1984).
9. Rayna Reiter, Introduction to Reiter ed. Towards an Anthropology of Women (New York: Monthly Review Press, 1975).
10. Henrietta Moore, Feminism and Anthropology (Polity Press, 1988) p.3.
11. Johnson-Odim and Strobel, “Conceptualization of the History of Women in Africa, Asia, Latin America and the Carribean, and the Middle East” Journal of Women's History, v.1, issue 1,1989, p.32.
12. Rayna Reiter , op.cit, p.11.
13. Michelle Rosaldo and Louise Lamphere eds., Women, Culture and Society (Stanford University press, 1974).
14. Gayle Rubin, “The Traffic in Women: Notes on the« Political Economy» of Sex” in: R. Reiter ed., Toward an Anthropology of Women (New York, Monthly Review Press, 1975) pp. 157-210.
15. Sherry Ortner, «Is Female to Male as Nature Is to Culture?» in Rosaldo, Michelle and Lamphere, Louise eds., Women, Culture and Society (Stanford University Press, 1974).
16. Bill Maurer, “Sexualitites and Separate Spheres: Gender, Sexual Identity, and Work in Dominica and Beyond” in Gender Matters: Rereading Michelle Rosaldo (The University of Michigan Press) 2000, p.91.
17. Frederick Cooper and Ann Laura Stoler eds., Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeis World (University of California Press, 1997).
18. C этой точки зрения интересно прочесть рассказы С. Моэма и романы Дж. Конрада.
19. Edward Said, Orientalism (New York: Random House, 1978).
20. Joan Huber, A Theory of Gender Stratification.
21. Joan Huber, “Comparative Gender Stratification” in Janet Saltzman Chafetz ed., Handbook of Sociology of Gender (New York: Kluwer Academic/Plenum, 1999).
22. Michaela di Leonardo ed., “Introduction” in Gender at the Crossroads of Knowledge: Feminist Anthropology in the Postmodern Era (University of California Press, 1991) p.15.
23. Michelle Rosaldo, “The Use and Abuse of Anthropology: Reflections on Feminism and Cross-Cultural Understanding” Signs: Journal of Women in Culture and Society v.5 (3), pp. 389-417.
24. Sheila Benhabib, “On Contemporary Feminist Theory” in Dissent, 1989 (Summer), p. 370.
25. Henrietta Moore (ed), The Changing Nature of Anthropological Knowledge, p.7.
26. Там же, с.8.
27. Rayna Rapp, “Moral Pioneers: Women, Men and Fetuses on a Frontier of Reproductive Technology” in Leonardo, Michaela di (ed.). Gender at the Crossroads of Knowledge: Feminist Anthropology in the Postmodern Era (University of California Press, 1991) pp. 383-396.
28. Cynthia Enloe, Does Khaki Become You? The Militarization of Women’s Lives (London: Pluto Press, 1983) c. 17.
29. Frederic Jameson, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism. In: New Left Review, 1984, No 146, pp. 53-92.
30. Edward Said, Orientalism. (New York: Random House,1978).
31. Например, административное деление на республики, автономии и т.п. в бывшем СССР как часть политического проекта осуществлялось на основании сконструированных представлений о лингвистических, этнических, исторических общностях.
32. Michelle Rosaldo and Louise Lamphere(ed). Op.cit., p.11.

Автор данной работы: Гапова Е.И. Кандидат фил. наук, доцент.

21

"Человек рода он": показатели мужественности

Мужчина – человек рода он, не женщина, мужского пола…
Мужество – состояние мужа, мужчины, мужеского рода,
пола вообще; протвплж. женство.
Владимир Даль 

Каждое понятие по закону и по сути вписано
в цепочку или в систему, внутри которой
оно посредством систематической игры
различений отсылает к другому, другим понятиям.
Жак Деррида
Отрицание того, что делают другие, связывает с ними.
Виктор Шкловский

В своей работе, посвященной анализу форм и практик «мужского господства», Пьер Бурдье отмечал:
Пытаясь понять тот или иной объект, мы включаем себя – как мужчин и женщин – в состав этого объекта, воспроизводя тем самым историческую структуру мужского порядка в виде бессознательных схем восприятия и оценивания. Поэтому когда мы пытаемся понять мужское господство, мы склонны прибегать к способам мышления, которые являются продуктами этого самого господства. Единственную надежду на выход из этого круга дает поиск практической стратегии объективации самого субъекта научного объективирования.

Свернутый текст

Под «субъектом объективирования» Бурдье в данном случае, конечно же, имеет в виду «мужчину» – как сложившийся набор поведенческих практик, способов восприятия и репрезентации окружающего мира и, соответственно, тех форм аргументации, с помощью которых существующий «порядок вещей» приобрёл статус «естественных». Призывая «объективировать» – т.е. сделать очевидными и, следовательно, контролируемыми – позиции, с точки зрения которых эта мировоззренческая иерархия стала возможной, Бурдье, однако, далёк от того, чтобы рассматривать эту иерархию как результат осознанного или неосознанного «заговора» определённой группы людей, стремящихся воспользоваться своим привилегированным положением. Скорее, принципиальным для социолога становятся те символические стратегии, те «умолчания», которые, собственно, и предотвращают появление возможных вопросов об исторической специфичности и, соответственно, об исторической временности тех или иных социальных ролей и явлений, гносеологических схем и интерпретационных традиций. Как отмечает Бурдье, сила мужского порядка проявляется прежде всего в том, что этот порядок не нуждается ни в оправдании, ни в подтверждении: и в восприятии окружающего мира, и в языке «мужской род» приобретает статус нейтрального и немаркированного. В итоге социальное господство «мужского порядка» может, например, приобретать статус грамматической нормы, по отношению к которой описываются все остальные «вариации» и «исключения». Именно этот, так сказать, социально-грамматический эффект «мужского порядка», именно эта проблема социального происхождения «начальных форм», т.е. определенных символических «правил» и «установок», с помощью которых формируются и формулируются другие правила и установки, и должен стать определяющим, по мнению Бурдье, при анализе происхождения и осуществления режима «мужского господства».
Используя в качестве отправной точки идею Бурдье об объективизации «субъекта объективирования», в данной статье я попытаюсь очертить основные направления, по которым, на мой взгляд, может пойти каталогизация разнообразных конфигураций «мужественности». В основе данного текста лежит стремление понять как воспроизводится несоразмерность «мужского порядка», с одной стороны, и тех «исходных» носителей, которые этот порядок призваны олицетворить, – с другой. Иными словами, как именно разрозненный и противоречивый набор «мужских» практик в процессе перевода на язык символов и знаков приобретает стройные черты «мужского» порядка?
Выбор «мужественности» в качестве основного объекта анализа обусловлен рядом причин. Разумеется, наиболее значимой из них является свойственное современному обществознанию стремление к тому, что Лев Шестов называл «преодолением самоочевидностей». В данном случае речь идет о попытке понять то, каким образом достигается «самоочевидность» таких понятий как «мужчина» и «мужественность» в частности, и «пол» и «половая идентичность» в целом, в силу чего и за счет чего они приобретают свою «устойчивость» и «незыблемость».
Попытка проблематизировать и – отчасти – дестабилизировать понятие «мужественность» имеет и еще один, вполне очевидный, источник. На мой взгляд, теория феминизма конца прошлого века в значительной степени смогла преодолеть свою «узко-цеховую» раздробленность и самопоглощающий «нарциссизм мелких различий» и в ряде работ, посвященных прежде всего вопросам субъектности и субъективности, сумела предложить методологические концепции, которые выходят за пределы исключительно «женской» тематики. Типология анализа форм «мужественности» во многом является попыткой взглянуть на это явление сквозь призму зарубежных теоретических концепций и схем.
(Само)очевидность роли теории западного феминизма в анализе местной «мужественности» – следуя призыву Шестова – требует своего естественного «преодоления». Суть этого преодоления, на мой взгляд, во многом связана с характером и способами интеллектуального взаимообмена между «Востоком» и «Западом», взаимообмена, чей (потенциальный) диалогизм нередко сводится до уровня банальной (и односторонней) транслитерации понятий. История «гендера» в России – один из наиболее типичных примеров подобного рода.
Поскольку терминологическая неразборчивость, усиленная терминологической экспансией подавляющего числа сторонников исследований «гендера», очень часть ведет к концептуальной и теоретической невнятности анализа «мужественности» и «пола», я кратко попытаюсь обрисовать основные структурные причины, которые, на мой взгляд, активно способствуют формированию «гендерного тупика» как особой ветви отечественной социологии и философии пола.

22

Подкованный гендер

Создается впечатление, что перед нами любопытный замкнутый круг: непризнание истоков терминов порождает проблему их согласования, а усилия разрешить проблему усугубляют исходное непризнание.
Жак Лакан
По своей роли в постсоветских общественных науках «гендер» во многом напоминает мне «ваучер». В то время как единицы успели «сориентироваться» и вовремя вложили свой «гендер» (или ваучер) в доходный фонд, большинство гуманитарно настроенной общественности, оказавшись не в состоянии перевести на язык «родных осин» эту полезную категорию, так и продолжает безучастно оставаться в стороне.
Как получилось, что категория, потенциально способная если не подорвать, то в значительной степени изменить сложившиеся/сложенные представления о механизмах воспроизводства полового неравенства, о механизмах производства cубъектности и субъективности, о механизмах реализации власти, и, наконец, о механизмах производства желания и форм его удовлетворения, при «переводе» на русский оказалась лишенной своего «революционизирующего» запала? Как произошло, что категория, затрагивающая все основные сферы жизни и деятельности человека, в отечественной интерпретации оказалась неспособной спровоцировать какой-либо значительный интерес со стороны специалистов-обществоведов, оставаясь во многом категорией академического меньшинства, особо и не пытающегося преодолеть (собственноручно воздвигнутую) полосу отчуждения?
Из известного лесковского рассказа про левшу обычно хорошо помнят то, что стальную танцующую блоху-«нимфозорию» – подарок англичан русскому императору – подковали тульские мастера-умельцы. Реже помнят другое – что блоха после такого ювелирного облагораживания танцевать перестала. Изумленные англичане долго допытывались у Левши, где и чему тот учился и «до каких пор арифметику знает». Выяснив, что арифметику не знает вовсе, посетовали: «Это жалко…, а то вот хоша вы очень в руках искусны, а не сообразили, что такая малая машинка, как в нимфозории, на самую аккуратную точность расчитана и ее подковок несть не может. Через это теперь нимфозория и не прыгает и дансе не танцует».

Свернутый текст

«Гендер», переведенный на русский, на мой взгляд, оказывается в сходной ситуации – он с трудом «прыгает» и уж точно «не танцует». Тяжесть местных подков оказалась непосильной для аккуратно рассчитанной точности англо-язычной аналитической категории. Не претендуя на целостность обзора, мне бы хотелось кратко остановиться на тех причинах, которые, на мой взгляд, лежат в основе неудачных попыток русифицировать «гендер».
Отечественные исследователи «гендера» в своих работах любят ссылаться на Джоан Скотт, специалиста по французской истории из Принстона, которая в 1986 году предложила расширить аналитический арсенал (исторической) науки за счет использования термина gender, этой «полезной категории исторического анализа», как её охарактеризовала сама Скотт. В отечественном варианте, однако, в этой формулировке акцент обычно делается на прилагательном «полезный», в то время, как категориальная, аналитическая природа «гендера» остается, как правило, в тени. Например, в 1996 году А. Посадская ретроспективно аргументировала полезность данной категории следующими факторами:
Следуя за дискуссиями среди феминисток, было решено ввести в русский язык слово «гендер», чтобы избежать всякие ложные коннотации и создать ситуацию, когда людям будет интересно содержание незнакомого слова. Введение концепции «гендера», с одной стороны, позволило расширить различия между биологической и социальной сторонами в конструировании фемининности и маскулинности…, с другой стороны, оно явилось важным инструментом для того, чтобы избежать критики относительно «забвения мужчин». Но, что было особенно важно, оно открыло возможность введения женских исследований в России в глобальные феминистские дебаты, позволяя преодолеть их историческую изоляцию, как и претензию (ненамеренную) быть «совершенно специфическими».
Цитата, на мой взгляд, четко демонстрирует стратегические принципы, на которых во многом строится идеология и философия отечественных «исследований гендера»: лингвистические заимствования призваны обеспечить вполне утилитарные – в данном случае, так сказать, «геостратегические» – цели. В свою очередь, результат исследования подменяется эффектом терминологической новизны. Происходит ли при этом желаемое расширение «различия между биологической и социальной сторонами в конструировании фемининности и маскулинности»? Вряд ли. Скорее, происходит то, что Пьер Бурдье справедливо и точно назвал процессом «соматизации социальных отношений господства», при котором иерархия анатомически дифференциированных тел (женщины/мужчины) оказывается в основе анализа сети социальных отношений.
Приведу показательный пример. Известная московская демограф Н. М. Римашевская в одной из своих статей пишет: «Проблема гендерной ассиметрии проявляется прежде всего в том, что женская рабочая сила, осложнённая социальными факторами, связанными с разделением ролевых функций по полу, теряет свою конкурентноспособность на рынке труда». Проблема «гендерной асимметрии», говоря проще, оказывается следствием асимметрии сложившихся половых ролей, но рынок труда продолжает при этом восприниматься как место конкуренции женской и мужской «рабочих сил», потенциально равных между собой. Конкуренция в данном случае понимается исключительно как конкуренция анатомически различаемых тел, вернее – анатомические признаки выступают тем основным фактором, который, собственно, лежит в основе дифференциации «рабочей силы». Вопрос о том, может ли «женская» – равно как и «мужская» – «рабочая сила» существовать на рынке труда не будучи при этом «осложнённой социальными факторами, связанными с разделением ролевых функций по полу», остается за скобками. «Гендерная асимметрия» в итоге оказывается лишь обновленным вариантом «полового диморфизма», а анатомические различия тел - исходной и конечной точкой исследования, не столько способствующего, сколько препятствующего анализу социальной природы пола.
Приведу еще один пример. Московская социолог Галина Силласте в статье с характерным названием «Гендерная социология как частная социологическая теория» , отметив «попутно…, что в ‘чистом виде’ понятие ‘гендер’ самостоятельного социального содержания не имеет», ссылаясь на работы Н. Смелзера, пишет:
Признак половой идентичности определяет сексуальные роли, которые проявляются в разделении труда, в различиях прав и обязанностей мужчин и женщин. …При фиксации различий между мужчинами и женщинами многие западные социологи …не ограничиваются проблемой половой идентичности и анализируют социальные отношения в их зависимости от пола. В этом контексте категория «гендер» еще не является социальной. Социальная суть явлений проявляется только тогда, когда возникают социогендерные отношения, выявляемые в ходе социологических исследований, или когда изучается социальный статус конкретной половой (гендерной) группы.
Проблема не только в том, что параметры и структура «контекста», способного лишить «гендер» социального значения и содержания, так и остаются невыявленными. Важнее другое – подобно Римашевской, источник различия «прав и обязанностей мужчин и женщин» Силласте, в конечном итоге, видит в «признаке» половой идентичности, а, допустим, не в сложившейся конфигурации власти. Показателен и еще один момент – несмотря на заявленную фундаментальную значимость «признака» половой идентичности как для разделении труда, так и для правовых различии между мужчинами и женщинами, ни сам «признак,» ни «половая идентичность» необходимыми и достаточными условиями для социального анализа не являются и должны быть дополнены бессодержательным «гендером».
Методологическая полезность «гендера» оказывается не намного очевиднее и тогда, когда его использование основано не на прагматических политических интересах, а преследует определенную аналитическую цель. В статье, посвященной трансформации «истории женщин» в «гендерную историю», московская историк, например, констатирует, что, «…будучи фундаментальным организующим принципом описания и анализа различий в историческом опыте женщин и мужчин, их социальных позициях и поведенческих стереотипах и в чем бы то ни было еще, категория гендера должна быть методологически ориентирована на подключение к более общей объяснительной схеме». Сразу за этим выводом следует неожиданный поворот:
Поскольку гендерные модели «конструируются» обществом (т.е. предписываются институтами социального контроля и культурными традициями), воспроизводство гендерного сознания поддерживает сложившиеся системы отношений господства и подчинения, а также разделения труда по гендерному признаку. Понятно, что в этом отношении гендерный статус выступает как один из конституирующих элементов социальной иерархии и системы распределения власти, престижа и собственности, наряду с этнической и классовой принадлежностью. Именно таким образом в конечном счете смещение «нервного центра» гендерной асимметрии от природных характеристик к социально-культурным включило отношения между полами во всеобъемлющий комплекс социально-исторических взаимосвязей.
Логика «большого скачка» от «гендера» как «фундаментального принципа описания и анализа» (уже существующих?) различий к гендерным моделям, гендерному сознанию, гендерному признаку, гендерному статусу и гендерной асимметрии при этом остается неочевидной. Если «гендер», как и другие категории (например, «функция» или «структура»), есть ни что иное как плод аналитического воображения, облегчающий «ориентировку на местности», но не имеющий ничего общего с этой местностью, то как именно происходит трансформация этого «фундаментального принципа описания» в «один из конституирующих элементов социальной иерархии»? Кто именно выступает в данном процессе предписывающим «институтом социального контроля» и чьи именно «культурные традиции» навязываются в качестве нормативных? Не является ли эта «трансформация» элементарным следствием отождествления метода анализа с объектом анализа, т.е. следствием интеллектуальной проекции самой исследовательницы, в ходе которой аналитическая и описательная категория начинает определять параметры объекта исследования? Наконец, почему только «гендерная асимметрия» со смещенным («нервным») центром позволяет воспринимать «отношения между полами» как комплекс взаимосвязей? Вернее, почему без подобных («нервных») смещений и («гендерных») асимметрий комплексный анализ отношений между полами в отечественных условиях оказывается вдруг невозможным?
Напомню, что свою широко ныне цитируемую статью о полезной категории исторического анализа Скотт начала с примечательной фразы: «Те, чья задача состоит в кодификации смысла слов, терпят поражение, потому, что слова – так же, как идеи и вещи, которые эти слова призваны обозначить, – имеют свою историю». Далее, как известно, Скотт детально описывает феминистский пируэт в истории слова «gender» – слово, изначально использовавшееся для обозначения грамматического рода, стало сознательно употребляться феминистками для подчеркивания «социальной организации отношений между полами».
Ключевым в процитированной фразе Скотт является, разумеется, слово «история». Кодификация смысла оказывается невозможной именно потому, что предыдущее, исторически сложившееся, значение слова вступает в противоречие с новой, складывающейся практикой его – слова – использования. Дестабилизирующий смысловой эффект (феминизма), таким образом, становится функцией исторического (патриархального) контекста, являясь возможным лишь при наличии определенного – в данном случае, семантического – прошлого, при наличие определенных – в данном случае, лексических – рамок. Говоря иначе, изменение традиций и нормативов требует в качестве своей естественной предпосылки существования (и осознание) этих самых традиций и нормативов. Или, в иной транскрипции, историзм явления, т.е. его трансформация во времени, может быть очевидным лишь на относительно стабильном фоне.
Данное соотношение динамики и статики неизбежно и при анализе трансформаций. О подобном методологическом законе писал еще в начале ХХ века Фердинанд де Соссюр, специально подчеркивая логическую невозможность совмещения анализа диахронических, эволюционных, отношений между элементами внутри системы с анализом синхронических, т.е. существующих на данный момент, отношений между элементами и самой системой. «Попытка объединить внутри одной дисциплины столь различные по характеру факты, - писал Соссюр, - представляется фантастическим предприятием».
Сформулирую ту же самую мысль проще – изменение системы (гносеологических, лингвистических, идентификационных) координат, вряд ли возможно без устойчивой «точки» опоры вне этой системы, и, соответственно, можно сколько угодно заниматься «смещением центра» в рамках системы, не производя при этом каких бы то ни было существенных изменений ее общих параметров, будь то язык, теоретическая парадигма или, например, социальная структура. Анализ динамики «отношений между полами», таким образом, всякий раз с неизбежностью основывается на допущении об относительной стабильности (существования) самих «полов». В свою очередь, акцент на нестабильности «пола», на неспособности данной категории и явления выступать в качестве самодостаточного и телеологического основания как идентичностей, так и связанных с ними практик, дает возможность приступить к аналитическому разбору (или демонтажу) того гносеологического, лингвистического и т.п. «фундамента», благодаря которому «пол», собственно, и производит впечатление изолированной, т.е. самостоятельной, категории.
Именно эту взаимосвязь элементов и системы и подчеркивала Джоан Скотт в ряде своих статей, отмечая, что привилегированное аналитическое положение той или иной категории, превращение этой категории и в объект исследования (т.е. источник знания), и в метод исследования (т.е. способ получения знания), с неизбежностью ведет к методологической гиперинфляции, возводящей категорию в статус системы. Обращая внимание на иллюзорную, фантазматическую природу «целостности» категорий, Скотт вновь и вновь акцентировала то, что …категории идентичности, основы которых мы рутинно видим в физических особенностях наших тел (пол и раса) или в нашем культурном наследии (национальность, религия), на самом деле оказываются увязаны с этими основами лишь ретроспективно: предсказуемая и естественная последовательность в данном случае отсутствует. Иллюзия непрерывности становится итогом ссылок на категории людей (женщины, рабочие, афро-американцы, гомосексуалисты), как будто сами эти категории не подвержены переменам, в отличие от исторических обстоятельств, в которых эти категории пребывают.
Как можно примирить с этим глубоко исторически-ориентированным подходом, с этим последовательным стремлением обнаружить «археологический» фундамент и категорий исследования, и той системы, в пределах которой эти категории возникли и приобрели свое господствующее значение, настойчивые отечественные попытки убедить в аналитической полезности категории, которая не имеет ни исторического прошлого в рамках сложившейся системы обществознания, ни устойчивых отношений с другими категориями данной системы? Если аналитическая цель западных «gender studies» состоит в попытке показать, что смысл тех или иных категорий, используемых при создании картины реальности, исторически обусловлен и потому изменяем; если политическая цель западных «gender studies» как раз и состоит в практической попытке изменить реальность, начав с изменения категорий, с помощью которых эта реальность конструируется и приобретает структуру, то что может дать – хотя бы гипотетически – подобный терминологический импорт, при котором изначальное стремление деконструировать устоявшийся смысл базовых идентификационных понятий оказалось сведенным к стремлению обустроить символическое поле, необходимое для существования поспешно импортированной категории? Насколько велика прибавочная стоимость этого неэквивалентного символического (термино-)обмена?
В этом отношении любопытно использование «гендера» исследователями, предпочитающими недвусмысленно дистанцироваться от обвинений в возможной «политической ангажированности». Например, московская лингвист А. Кирилина настойчиво подчеркивающая в своих работах отсутствие (необходимости) «феминистского» влияния в отечественной лингвистике, характеризует «лигвистическую гендерологию» как «постмодернистскую лингвистику, отрицающую как общую методологию, направленную на поиск объективной истины, так и математические и логические методы, легче поддающиеся верификации» (80). Каков коэффициент полезности «гендера» в данном случае? Минимален. Поясняя принципы употребления «гендера», Кирилина отмечает: «в монографии мы пользуемся преимущественно понятиями гендер, социальный пол и пол, рассматривая их в рамках своей работы как синонимы…» (22). За заявкой о том, что «‘гендер’… оправдал себя прежде всего с концептуальной точки зрения, наиболее наглядно демонстрируя культурную, а не природную доминанту моделирования пола» (22), следует вполне традиционный процесс соматизации социального:
Процесс категоризации в человеческом сознании идет от конкретного к абстрактному, поэтому сама номинация метафизических понятий «мужественность» и «женственность» была мотивирована конкретным человеческим опытом – наличием двух типов людей с разными функциями. Внутренняя форма метафизических категорий «женственность» и «мужественность» отсылает к людям разного пола и заставляет приписывать им качества, свойственные этим категориям…. (101)
В свою очередь, и сам «термин гендерный используется для обозначения полового диморфизма в языке…» (31). Категория, призванная подчеркнуть социальные аспекты пола, вновь оказывается заурядной проекцией исходного биологического деления.
Разумеется, цель подобных примеров вовсе не в том, чтобы еще раз заявить, что терминологический импорт в принципе вреден и/ли излишен – категориальный, да и концептуальный, аппарат отечественных общественных наук во многом состоит именно из таких – случайно и/ли осознанно – «завезенных» продуктов. Проблема, повторюсь, не в импорте «продуктов», а в их усвояемости, т.е. в их способности не вызывать реакцию отторжения организма на элементарном уровне. Виктор Шкловский, как всегда точно, сформулировал суть сходной методологической проблемы. «Трудность положения пролетарских писателей, – отмечал критик в середине 1920-х, – в том, что они хотят втащить в экран вещи, не изменив их измерения». Именно об этом элементарном, базовом соотношении «экрана» и «вещей» зачастую и забывают сторонники «гендерного измерения». Суть не в том, сможет или нет «завезённое» означающее найти для себя какое-либо означаемое. Суть в том, что мотивировка необходимости импорта понятия противоречит практике его использования: русифицированный термин в лучшем случае обречен на выполнение тавтологических и/ли синонимических функций. И вряд ли является случайным то, что, в результате подобной утраты какой бы то ни было аналитической полезности, взятый напрокат «гендер» превращается в «тип интригообразования», в мистическую «междисциплинарную интригу познания».
Сформулирую чуть иначе. Если история постструктуралистской критики текста и способна оказать какое бы то ни было методологическое влияние на практику социального анализа, то смысл этого влияния, разумеется, состоит не в отрицании логической последовательности исследования и не в методологической всеядности, но в том особом внимании, которое уделяется роли языка в процессе исследования. Являясь способом выражения результатов анализа, язык одновременно становится важнейшим инструментом самого анализа. На мой взгляд, именно об этой формирующей и сформированной роли языковых механизмов и забывают сторонники и сторонницы русификации «гендера». Речь, иными словами, идет о вполне конкретном случае методологической неразборчивости, в котором нежелание определяться с собственными теоретическими установками и принципами, нежелание – воспользуюсь известным феминистским понятием – локализовать свою «местоположенность», т.е. нежелание очертить внешние пределы собственного поля зрения/исследования, «полезно» маскируются категорией, смысл которой оставляется непроясненным. В результате, как справедливо замечают Елена Здравомыслова и Анна Темкина, отечественные «гендерные исследования» оказываются в двойных тисках: отсутствие почвы, необходимой для «культурной легитимации гендерных исследований в российском обществознании» сопровождается отрывом отечественного «переводного феминизма» от его исходных (зарубежных) теоретических оснований.
Несомненно, категориальная, концептуальная, методологическая или, например, стилевая, последовательность – личное дело каждого конкретного исследователя. Проблема в другом. На мой взгляд, подобный теоретико-терминологический импорт, как мне уже приходилось писать, фактически лишает отечественную философию и социологию пола возможности продемонстрировать, что самоочевидность пола – и категории, и явления – есть результат определенных дисциплинарных усилий по формированию его границ, что устойчивость так называемых «половых признаков» определяется устойчивостью соответствующих классификационных схем и клише, что, наконец, степень пол-ярности «мужского» и «женского», как и их иерархическое соподчинение, крайне далеки от того, чтобы являться репрезентацией анатомических различий. Иными словами, отечественная генеалогия понятия «пол», история отношений этой категории с устоявшимися – политическими, экономическими, эстетическими и т.п. – категориями, как и структурная и структурирующая роль этого понятия в самой знаковой системе и символических практиках оказались сведенными на нет попытками убедить, что наряду с «полом», «половыми отношениями» и отношениями «между полами» у нас есть еще и «гендер», полезная категория для анализа. Вполне в стиле традиций вульгарного марксизма, деконструкция «пола» – так сказать, дестабилизация «базиса» – путем транслитерации «gender» свелась к формированию очередной «идеологической надстройки».
«Гендер», разумеется, стал только началом «большого пути». Отсутствие соответствующей смысловой структуры закономерно проявилось в наращивании цепочки заимствованных означающих – за «гендером» последовали непереводимые «doing gender», «queer studies» и тому подобные «эссенциализмы» оформляющегося параллельного «новояза». Сама по себе эта настойчивая терминологическая мимикрия вряд ли интересна. Важно другое. Мимикрия в данном случае – это не диагноз, а симптом. Симптом колониального сознания, с его глубоко укоренившимся кризисом собственной идентичности, с его неверием в творческие способности собственного языка, с его недоверием к собственной истории и собственным системам отсчета.
Показательно, что многочисленные рассуждения о полезности «гендера» и прочих атрибутов так называемых «исследований гендера», как правило, обходят молчанием один, казалось бы, очевидный вопрос. А именно – можно ли говорить о несовпадаемости импортируемого концептуального аппарата и той ситуации, для описания которой этот аппарат используется? Можно ли говорить о тех смысловых зазорах и интервалах между «западным» означающим и «местным» означаемым, благодаря которым, собственно, возникает и сохраняется историческое и культурное своеобразие? Или речь идет об универсальном теоретическом лекале, способном «охватить» любую реальность, независимо от ее происхождения? Приведу последний пример. Предваряя специальный выпуск журнала Общественные науки и современность, посвященный «гендерным исследованиям» в России, московская философ феминизма, например, отмечает:
В то время, как на Западе уже сформировались идеи о необходимости различать понятия «пол» и «гендер» (70-ые годы), в России слово «пол» употреблялось и тогда, когда речь шла о биологических его аспектах, и когда имелись в виду его социальные аспекты, и даже тогда, когда говорили лишь об элементах комнатного декора.
Философ удобно забывает добавить, что «на Западе» речь шла о различении «sex» и «gender», т.е. о различении категорий, ни одна из которых не имеет однозначного эквивалента в русском языке. Оставлено неотмеченным и то, что подобное различение («sex/gender») происходило и происходит в рамках одного и того же языка – путем сознательной дестабилизации глубоко укоренившихся смыслов. Показательно и еще одно умолчание – вместо использования уже имеющейся полифонии смысла таких понятий, как «пол», «род», «мужественность», «женственность», вместо попыток проследить причины и условия возникновения семантических смещений и переплетений, предлагается внедрить одномерный «западный» стандарт, провести своего рода теоретический евроремонт….
Пожалуй, единственным серьезным теоретическим тезисом в защиту «гендера» могла бы стать попытка показать, что «пол» – в отличие от «гендера» – не является продуктом и объектом власти, ее дискурсивных и институциональных механизмов подчинения и господства. В историческом плане сомнительность подобного аргумента очевидна любому читателю «Домостроя» или «Морального кодекса строителя коммунизма»: род, родовые отношения, пол, половая идентичность, половые отношения и, наконец, отношения между полами на протяжении отечественной истории являлись объектом социального контроля и коррекции, объектом подавления и сопротивления. Что именно, кроме терминологической невнятности, к этой истории может добавить «гендер»? Теоретически же – помня выводы Мишеля Фуко о капиллярном присутствии власти, о ее скрытом/скрываемом характере – тезис о «безвластном» поле лишь подтверждает успешность символических действий самой власти, ее способность репрезентировать в качестве «абсолютно невинных» именно те объекты и явления, концентрация властных отношений в которых является особенно критической.
Не так давно, рассуждая об эволюции предложенной ею «полезной категории», Джоан Скотт – не без горечи – заметила, что деление «sex/gender» привело к неожиданному результату – sex стал восприниматься как неоспоримая данность, а, в свою очередь, gender приобрел «вкус обществоведческой нейтральности». Как пишет Скотт,
Именно поэтому все реже и реже в своих работах я использую «gender», предпочитая вместо этого говорить о различиях между sexes и о биологическом sex как исторически изменчивой концепции. [Хотя] это… может быть воспринято (особенно в нынешнем дискурсивном контексте) как одобрение идеи о том, что sex является естественным фактом, мне все же кажется, что поиск терминов и теорий, способных поставить под сомнение самоочевидность истории вообще и истории женщин в частности, необходимо вести в другой плоскости. Я не предлагаю вычеркнуть из нашего словаря gender и те полезные понятия, которые ассоциируются с этим термином. Речь не идет и о попытке полицейского контроля за использованием этого термина для того, чтобы обеспечить господство нашего смысла. Это не только невозможно, но и свело бы на нет гибкость и подвижность языка, его решающую роль в социальных изменениях. Скорее, мне думается, нам нужно двигаться вперед, провоцируя переосмысление допущений, ставших уже рутинными. Именно тогда, когда мы думаем, что мы знаем точный смысл слова, именно тогда, когда его употребление перестает вызывать споры и дебаты, нам особенно нужны новые слова и новые концепции или, может быть, новые конфигурации и интерпретации уже существующих идей.
Вопрос в том, нужна ли нам эта ревизия уже существующих идей. Или мы так и останемся с «гендером»? Полезной категорией из чужого анализа...
О МУЖЕ(N)СТВЕННОСТИ
Помечая что-то как наличное, вы помещаете его тем самым на фоне его возможного отсутствия.
Жак Лакан
Попытка осмыслить содержание и конфигурации отечественной «мужественности», на мой взгляд, является одним из примеров интеллектуальной ревизии аналитического аппарата идентичности, о необходимости которой говорит Скотт. Попыткой ревизии терминологических, концептуальных, и методологических допущений того «мужского порядка», который в силу своей «самоочевидности» обычно вопросов не вызывает.
Упрощая, подходы к «мужественности» можно свести к трем основным тезисам – к тезису о плюралистичной мужественности, к тезису об относительной мужественности, и, наконец, к тезису о показательной мужественности. Опираясь на примеры, взятые из отечественной массовой культуры, которая продолжает оставаться основным «поставщиком» моделей половой идентичности, в этой части статьи я попытаюсь очертить основной круг тех методологических предпосылок, с помощью которых появление данных «тезисов о мужественности» стало возможным.
Плюралистичная мужественность. Разумеется, один из наиболее простых и привлекательных способов анализа базовых противоречий «мужественности» состоит в традиционном стремлении вскрыть внутреннюю структуру этого знака, продемонстрировать произвольность взаимосвязи между «означающим» и «означаемым» которые его, собственно, и составляют. При таком подходе знак «мужественности» обычно распадается на множество форм «мужского поведения», и соссюровская дихотомия означающее/означаемое трансформируется в соответствующую дихотомию категория / практика, в которой «мужественность» (означающее) проявляет себя в неоднородной совокупности «мужских практик» (означаемые). Например, в культовом советском фильме «Ирония судьбы, или С легким паром» закадровый (авторский?) голос наполняет соссюровскую схему следующим содержанием:
…Раньше настоящие мужчины ходили в манеж гарцевать на выхоленных лошадях, отправлялись в тир стрелять в бубнового туза, в фехтовальные залы – сражаться на шпагах, в Английский клуб – сражаться за карточным столом, а в крайнем случае шли в балет. Сегодня настоящие мужчины ходят в баню. Тот, кто думает, что баня существует исключительно для мытья, глубоко заблуждается. В баню ходят главным образом для того, чтобы пообщаться друг с другом…. В предбаннике современные голые мужчины, завернутые в белые простыни, наконец-то становятся похожими на римских патрициев. Именно предбанник и есть тот самый клуб, где, никуда не торопясь, позабыв каждожневную гонку, можно излить душу хорошему человеку.
«Настоящность» мужчины, таким образом, определяется тем, куда этот мужчина ходит, т.е. смысл явления («настоящий мужчина») оказывается подмененным объектом действия (т.е. манеж, тир, зал, клуб, баня). Или – в иной транскрипции - позитивное значение («мужественности») в данном случае проявляется в виде знаковых («мужских») действий, призванных очертить семантические границы поля (мужского) пола.
Именно на этом семантическом, вернее, семиотическом характере ритуалов индивидуального поведения, в конспективной форме содержащих необходимую и достаточную информацию о половой идентичности их исполнителя, и фокусируются исследователи, трактующие «мужественность» как совокупность усвоенных и публично демонстрируемых знаковых образов и действий. Московская социолог Елена Мещеркина, на мой взгляд, хорошо сформулировала суть данного подхода, заметив, что в основе воспроизводства патриархальности лежат «возрождение архетипов мужской идентичности» и «социокультурные механизмы, которые через социализацию заставляют работать эти архетипы». По мнению социолога:
Набор архетипических ролей для мужчин фактически инвариантен для любой культуры: солдат, первопроходец, эксперт, кормилец и повелитель. Первопроходец и повелитель – роли, практически не встречающиеся в современном обществе, а роли эксперта и кормильца перестали быть исключительно мужскими. Единственная архетипическая возможность реализации мужчины – солдат – выражает и сохраняет традиционно мужские характеристики.
При таком подходе традиционно остается в тени то, что (якобы) метонимическая природа этих знаковых («архетипических») действий, – т.е. их способность выступать частичной формой, частичным проявлением («репрезентацией») более общего явления, – есть ни что иное, как стратегическая фантазия, иллюзорная попытка скрыть фундаментальный факт отсутствия этого самого общего явления, отражениями которого и являются знаковые действия и «архетипы». Как отмечал Жак Деррида: «Когда мы оказываемся не в состоянии постичь или продемонстрировать явление, состояние наличия, наличия бытия, когда это наличие не в состоянии быть налицо, тогда мы означаем (signify), мы идем в обход при помощи знака». Или, добавлю, при помощи знаковых действий.
Это фундаментальное «отсутствие присутствия», лежащее – в данном случае – в основе «мужественности», и эта неустанная символическая работа по воспроизводству соответствующих знаков и знаковых действий, которые и призваны компенсировать «наличие отсутствия», остается за скобками процесса аналитической «плюрализации мужественности». Несмотря на всю свою (временную) нужность и полезность, подобные попытки говорить о вариативности «нормативов» и изображений «мужественности», о многочисленности версий и форм практической реализации «мужественности», о характере иерархий этих форм и версий, наконец, о способах установления и поддержки гегемонии того или иного варианта «мужественности», в конечном итоге, как мне кажется, лишь воспроизводят ситуацию, о которой упоминает Деррида. Ситуацию, в которой попытки «живописать» знаковые «осколки мужественности» вольно или невольно становятся попыткой обхода (и ухода от) основного вопроса как о категориальной, структурной – т.е. лишенной собственного смысла – природе «мужественности», так и о причинах «инвариантности» набора этих «архетипических» осколков. Ситуацию, в которой забывается, что иерархическая лестница «гегемонной» («гегемониальной», «гегемонистской») мужественности, в конечном итоге, «ведет к нарисованным дверям». И стремление (вос)создать исчерпывающую карту мест, в которые «ходит» мужчина (манеж, тир, зал, клуб, баня…), оставляет за пределами этой картографической деятельности вопрос о целях и характере формирования самого феномена «мужчины».
Важно и другое. Как мне кажется, подход к анализу пола, при котором в центре внимания оказываются не столько различительные признаки (солдат, первопроходец, эксперт, кормилец, повелитель, кузнец, мельник и т.п.), сколько сами практики различения, является гораздо плодотворнее многочисленных попыток свести проблематику философии и социологии пола к «дурной бесконечности» его – пола – версий и вариантов. Какими бы подробными и изощренными не являлись разнообразные типологии половых идентичностей, половых практик, половых желаний и т.п., они оказываются не в состоянии ответить ни на вопрос о том, что, собственно, лежит в основе этого неистощимого стремления к классификации, ни на вопрос о том, откуда берет свои истоки эта неистребимая воля к дискурсивному – и, безусловно, исключительно академическому – упорядочиванию и каталогизации фактов обыденной жизни.
Относительная мужественность. Один из способов преодоления аналитической тупиковости «мультикультурной мужественности» состоит в стремлении понять, что находится за границей понятия «мужественность», т.е. – в определении тех комбинации, в которых «мужественность» оказывается в состоянии продемонстрировать свою уникальность, в определении тех фоновых параметров, благодаря которым контуры «мужественности» просматриваются особенно отчетливо.
Речь, таким образом, идет не столько об анализе отношений между означающим (например «мужественность») и означаемым (например, «пол»), сколько об анализе отношений между разными означающими. Подобная смена аналитических приоритетов – это, разумеется, не просто ещё одно упражнение в практике структурализме. Исходной точкой подобной смены является убеждение в том, что смысл категорий и явлений не носит метонимического характера, т.е. не является непосредственным производным, непосредственной функции неких «глубинных», «данных» структур («сути»), а есть лишь ситуативный эффект, ситуативное следствием отношений между категориями. Признание того факта, что вне таких отношений категории собственного смысла не имеют, и позволяет избежать удушающего эффекта дискурсивной консолидации и поляризации, служащих основной для воспроизводства господствующих схем восприятия.
В более прикладном плане подобный подход проявляется в отказе от дихотомий, строящихся по принципу вертикали («поверхность/глубина»), – например, дихотомия «практики пола/пол», лежащая в основе процесса плюрализации «мужественностей» и «женственностей», – в пользу таких «горизонтальных» («плоскостных») пар, как, например, «мужественность/ национальность» «мужественность/ потребительство», «мужественность/ возраст» и т.п.
Подобная замена исследовательского вопроса Что означает этот знак? на вопрос В каком контексте находится этот знак? предполагает и определенную трансформацию аналитического подхода: этнография «мужских практик» уступает место анализу риторических приемов, с помощью которых эти практики приобретают статус «мужских». Семантика «пола» оказывается подчиненной риторике «пола»: т.е. не столь важно что именно говорится, важно как достигается необходимый риторический эффект. В определенной степени подобный подход можно сравнить с техникой Э. Уорхолла, который в своей серии «портретов» М. Монро добивался вариативности зрительных эффектов исключительно при помощи использования различных красок для раскрашивания одного и того же лица-контура. В отличие, скажем, от кубизма или примитивизма, в данном случае новые зрительные эффекты достигались не за счет привычной трансформации образа – сама графическая форма образа у Уорхолла оставалась неизменной, – а за счет разнообразия комбинаций цветовых поверхностей этого образа.
Аналогичное внимание к оформлению – в прямом смысле этого слова – поверхностей «мужественности» позволяет установить те «цветовые» компоненты и комбинации, с помощью которых графический знак-контур оказывается в состоянии производить разнообразные смысловые эффекты. Приведу пару примеров. В романе Веры Кетлинской «Мужество» о строительстве Комсомольска-на-Амуре, написанном в конце 1930-х гг., приводится следующее авторское описание двух героев:
Геннадий Калюжный был прямодушен и упрям. Он принадлежал к породе людей, которые не дают себе труда много думать и охотно принимают готовыми результаты размышления других. Он был силен как бык и чувствовал в этой силе свою лучшую защиту и лучшее подспорье. Но, как большинство сильных мужчин, он был добр и нуждался в любимом и более слабом друге, чтобы расходовать свою силу на двоих. Этим другом был Сема. Они подружились много лет назад, еще мальчишками, когда Геннадий защитил Сему в неравной драке, в которой Сема ни за что не соглашался отступить. Сема был слишком горд, чтобы благодарить его, он ушел с окровавленной губой и синяками, но сохранил в глубине души признательность и восхищение. Они ходили еще некоторое время друг около друга, не сближаясь, пока Семе не удалось доказать Геннадию превосходство своего ума и своих знаний, чтобы таким образом уравнять шансы. Геннадий отнюдь не был горд, он был молодым теленком, готовым одинаково и бодаться и тереться мордой о ласковую руку. Он ринулся навстречу дружбе, отдаваясь ей целиком и заранее признавая себя слабейшим во всем, кроме мощи своих великолепных мускулов…. На пути их дружбы еще ни разу не становилась женщина – это величайшее испытание мужской дружбы.
Вот в какой форме выступает само «величайшее испытание»:
Епифанов был так силен и так мощно здоров, что девушки представлялись ему страшно слабенькими. Они так малы, так непрочны, у них такие нежные косточки, такие слабые мускулы, такие маленькие ноги. Их слабость умиляла его и притягивала. Он твердо верил, что обязанность мужчины – охранять их, брать на себя все их заботы, быть их защитником и помощником. И вот теперь эта Лиденька… Он так ясно представлял себе ее беспомощность среди нахлынувших житейских дел… «Кто поможет ей? Кто снесет ей вещи на вокзал? Кто будет оберегать ее в поезде? Он лег на койку, удрученный чужим горем…
Понятия «сила» и «слабость» подаются здесь сначала в виде тезиса об «одной силе на двоих», который затем трансформируется в тезис о «силе как отсутствии слабости». Риторический эффект достигается в общем-то традиционным способом – через подмену тезиса, в данном случае – через описание того, кто этой «силы» лишен. Различимость двух означающих, таким образом, конституируется как их различность, т.е. раздельные означающие превращаются в пару. Так «слабость» становится мерилом и гарантом «силы»: мощь Геннадия рисуется при помощи «окровавленной губы и синяков» Семы, сила Епифанова – посредством «нежных косточек» и «маленьких ног» бесчисленных лиденек.
Благодаря принципу смещения, в центре описания оказывается не столько сам главный герой, и даже не столько его непосредственные заслуги и подвиги, сколько фон, на котором контур героя выглядит наиболее выпукло. Важно и другое – в обоих случаях мотив «силы» возникает в контексте более широкой темы «внешней опасности», где «сила» выступает либо в качестве «лучшей защиты и лучшего подспорья» (у Геннадия), либо как условие реализации «обязанности мужчины» по охране женщины (у Епифанова). Показательно, что при этом источник (возможной) угрозы – надо полагать, со стороны других «сильных мужчин» – остается неупомянутым. Деконтекстуализация «внешней опасности» и постоянной «необходимости защиты» становится оправданной за счет тщательного «монтажа» кадров, за счет детального изображения (и постоянного присутствия) потенциальных «жертв». Мерилом героизма и легитимирующим принципом поддержки «боевой готовности» оказывается не сила противника и даже не количество затраченных усилий, а степень чужих страданий. Так сказать, чем ночь темней, тем ярче звезды….
Таким образом, принципиальная зависимость от другого, вернее, cамо наличие принципиально другого становится определяющим для формирования «относительной мужественности». Индивидуальность (от лат. individualis, «неделимый») оказывается в принципе невозможной и относительность превращается в постоянное условие существования. Жак Лакан в одном из своих семинаров, на мой взгляд, отразил эту фундаментальную относительность и зависимость идентичности от другого особенно четко. Как пишет Лакан:
Другой в подлинной речи – это тот, перед кем ты хочешь предстать узнанным. Но чтобы предстать узнанным перед Другим нужно сначала признать его самого… Именно посредством признания Другого ты создаешь его – не в качестве незамутненного и простого элемента реальности, своего рода пешки или марионетки, но в качестве непреодолимого абсолюта, от существования которого – в качестве субъекта – зависит сама значимость той речи, благодаря которой ты и оказываешься узнан.
Как мне кажется, этот диалогизм идентичности, ее – идентичности – ориентированность вовне, ее стремление определить свои границы через определение границ Другого, и – в силу этого – ее постоянная формообразующая зависимость от Другого, короче – именно эта исходная разделённость, эта изначальная, так сказать, дивидуальность («свое/чужое»), заставляет несколько настороженно относиться к попыткам видеть в (женском) Другом лишь отражение кризиса (мужской) идентичности, своего рода параноидальные фантазии, призванные компенсировать собственные фобии и комплексы неполноценности, своего рода собственную несамодостаточность.
Анализируя «маскулинность» в категориях теории «мужского протеста» А. Адлера, московский исследователь А. Синельников, например, пишет: …маскулинность в момент своего первого проявления является паникой, опыт переживания которой характеризуется как нежеланием находиться в феминной позиции и быть идентифицированным посредством ее характеристик, так и бегством в маскулинность, которая в данной ситуации маркируется такими категориями, как «отсутствие» и «воображаемое».
«Отсутствие» в данном контексте, разумеется, синонимично «кастрации», временами, правда, понятой как «один из основных методов политической борьбы за репрезентацию в актуальной для патриархата системе взаимоотношений структур власти», преследующей «‘выключение’ субъекта» из поля политически значимых репрезентаций.
Проблематичность такой интерпретации «маскулинности-как-паники» и «паники-как-отсутствия», на мой взгляд, заключается не только в том, что она базируется на весьма своеобразной трактовке лакановских регистров, согласно которой до-символическое («реальное» в терминологии Лакана) состояние индивида, предшествующее его последующей локализации в рамках языковой структуры («символическое» у Лакана), в данном случае оказывается не столько не подлежащим символизации, сколько просто временно «выключенным» из структур символической власти. Важнее, на мой взгляд, является устойчивое стремление увязать исходное «отсутствие» («кастрация») с «феминностью» и тем самым ретроспективно придать структурную (дихотомическую) логику состоянию, не подлежащему (и неподдающемуся) структурации.
Напомню, что в основе лакановской трактовки идентификации, лежит общий вывод о «специфической для человека преждевременности рождения», т.е. об «органической недостаточности», которая оказывается преодоленной в процессе становления и формирования, – первоначально в буквальном смысле этих слов. Говоря чуть иначе, преодоление при помощи символизации исходной не-достаточности и не-полноценности, исходной фрагментированности и расчлененности является «внутренним импульсом» любой идентичности.
Точнее – любая идентичность, понятая как та или иная социальная форма существования, при помощи которой субъект может рассчитывать на определенное узнавание/признание со стороны общества, призвана не столько восполнить и возместить эту не-полноценность, сколько – помня Деррида – скрыть это наличие отсутствия. И Другой, с принципиальной недостижимостью и непостижимостью его позиции, в этом процессе занимает не столько противоположный, запредельный фланг спектра идентификационных возможностей, сколько находится в основе самого процесса идентификации. Апелляция к Другому, ограничивая поле возможных идентичностей, придает им осмысленный, т.е. структурированный («свои»/«чужие»), характер, вне зависимости от исходного «анатомического материала» субъекта. В процессе этой ограничивающей апелляции половая идентичность оказывается в тесной связи с остальными – «сексуальными», «национальными», «возрастными», «классовыми», «образовательными» и т.п. – нитями, собственно и составляющими ткань идентификационного материала.
Приведу показательный пример того, как эти два момента – т.е., невозможность идентификации вне постоянного (гипертрофированного) диалогического воспроизводства Другого, и мозаичность идентичности, способной всякий раз приобретать собственный, отличный от составляющих ее фрагментов, рисунок, – реализуется в текстуальной практике. Наталья Медведева, прозаик и певица, пишет:
Хочу быть русским мужиком, чтобы занимать сразу два места на сиденьи метро, широко-широко раздвинув колени.
Чтобы, идя посредине Горького-Тверской, как харкнуть под ноги прохожему и чтобы, напившись, не отсиживаться дома, переть, переть в общественные места, стукая о все углы атташе-кейсом, - пальто нараспашку, ширинка тоже, икая, рожа красная, переть пьяным и подтверждать этим идентичность президента с народом….
Хочу не производить впечатления бабы, которая может дать в морду, а хочу быть русским мужиком, чтобы дать в лоб этому гаду, газующему на перекрестке, подойти к его опущенному стеклу и со всего маху врезать в лоб….
Хочу быть русским мужиком, чтобы выгнать всех иностранцев, занять их офисы, всю технику-аппаратуру испортить-сломать, и первым делом туалеты…
Хочу быть русским мужиком, чтобы назло всем (пусть об этом никто и не узнает) пустить свою жизнь под откос, кривляясь: «Моя жизнь, что хочу, то и делаю!»
Хочу быть русским мужиком, чтобы истребить всех – коммуняг и демократов, фашистов и педерастов, интердевочек, рекетиров и рокеров, - закрыть границы и наконец-то пожить.….
Речь, конечно же, не о том, что формирование (негативного) образа Другого в процессе идентификации не зависит от половой принадлежности индивида. Речь о том, что в отсутствие Другого, способного обозначить пределы и лимиты субъекта, оказывается невозможной и (ретроспективная) локализация и – помня Бурдье – объективизация самого субъекта идентификации. Именно эта постоянная потребность в Другом, именно эта радикальная (или радикализованная?) оппозиционность «женственности», с помощью которой «мужественность» поддерживает видимость своей категориальной само-стоятельности, и превращает ее в «муже(N)ственность», где неизвестность N одновременно является и источником постоянного беспокойства и источником постоянной потребности к иллюзорной реставрации никогда не существовавшей «целостности», будь то целостность понятия или целостность идентичности. Именно об этой конституирующей раздвоенности субъективности, точнее – об этой принципиальной «вненаходимости» субъекта, одновременно акцентирующей и его находимость «во вне» и его положение за пределами «находимости», – писал в 1940-х годах Михаил Бахтин:
Не я смотрю изнутри своими глазами на мир, а я смотрю на себя глазами мира, чужими глазами; я одержим другим. …У меня нет своей точки зрения на себя извне, у меня нет подхода к своему собственному внутреннему образу. Из моих глаз глядят чужие глаза.
Любопытно, что в своем анализе русских сказок Владимир Пропп также замечает, что «осознание недостачи» или утраты («Одному из членов семьи чего-либо не хватает, ему хочется иметь что-либо») является обязательной и единственной формой завязки волшебной сказки. Как пишет исследователь,
В тех сказках, где нет нанесения вреда, ему соответствует …недостача… Начальная нехватка или недостача представляет собой ситуацию. Можно представить, что до начала действия она длилась годами. Но настает момент, когда отправитель или искатель вдруг понимает, что ему чего-то не хватает… Герой (или отправитель) теряет свое душевное равновесие, загорается тоской по раз увиденной красоте, и отсюда развивается все действие…. [Также] недостача осознается через персонажей-посредников, которые обращают внимание Ивана на то, что ему недостает чего-либо. Чаще всего это родители, которые находят, что сыну нужна невеста. Эту же роль играют рассказы о необычных красавицах. Эти и подобные рассказы… вызывают поиски.
Вывод Проппа в полной мере приложим и к анализу «мужественности» – осознание и преодоление «начальной нехватки», «недостачи», иными словами, осознание и преодоление очередным «Иваном» исходной вненаходимости себя, изначального отсутствия целостности («мужественности») становится и источником развития и содержанием сюжета его жизни. Или чуть в иной форме – желание «Кабы я была царицей…» оказывается отправной и опорной точкой сказки о царе Салтане.
Показательная мужественность. Как уже говорилось, следуя соссюровской логике знака, смысловые эффекты «мужественности» могут быть образованы при помощи использования ряда структурных возможностей самого знака. Анализ отношений внутри знака (т.е. анализ отношений связи между означающим и означаемым) позволяет продемонстрировать многообразие практик (означаемых), которые оказываются «подверстаны» к одному и тому же означающему. В свою очередь, акцент на местоположении знака («мужественности») в цепи других знаков («женственность», «национальность», «профессия», «сексуальность» и т.п.) дает возможность определить те синтаксические и лексические «комбинации», в которых «мужественность» достигает желаемого смыслового эффекта особенно четко. В обоих случаях, однако, этот эффект во многом строится на логике отражения, согласно которой в каждом из осколков «мужественности» находит проявление некий скрытый, глубинный, сущностный смысл целостной «мужественности». Вопрос, соответственно, в том насколько оправдан данный тезис о «мужественности-как-таковой»? Не являются ли эти разрозненные, несовпадающие, нестыкующиеся «осколки», так сказать, собственно «зеркалами», никогда и не имевшими «целостной» формы? И насколько целесообразно в принципе говорить о глубине отражений этих «зеркал»? Иными словами, не является ли эта «осколочная мужественность» единственно доступной и возможной формой «мужественности»? Насколько реально её «внесценическое», «закулисное» существование? Без помощи традиционных реквизитов, мизансцен и сценариев?..
На мой взгляд, Джудит Батлер, американская философ из университета в Беркли, абсолютно права, когда – следуя Жаку Лакану – говорит о том, что (любая) идентичность не мыслима и не существует вне своего основного принципа – принципа цитатности, т.е. вне воспроизводства сложившихся общепризнанных дискурсивных форм. Однако, в отличие от многочисленных вариантов теории социализации с ее «ролевыми играми» и «стратегическими саморепрезентациями», цитатная идентичность Батлер не предполагает наличия «метатекста» – будь то мета-идентичность (например, в виде «мужчины»), мета-структура (например, в виде «пола»), или мета-функция (например, в виде «биологии») – сюжетное развитие которого могло бы связать воедино все исполняемые «роли». Скорее, «цитаты» в данном случае являются несовпадающими дискурсивными продуктами, одномоментно существующими в символическом поле и одинаково доступными для комбинации. И логика сочетаемости «цитат» определяется не столько историческим прошлым их источников, сколько способностью создаваемого «текста» поддерживать сохранность/устойчивость «сцеплений» и «швов» между «цитатами». Именно благодаря отсутствию основной темы разрозненные «цитаты» превращаются из традиционного дополнения или иллюстрации к авторскому тексту в самостоятельный текст, не существующий и не возможный вне своей цитатности. «Никакой половой идентичности за проявлениями пола не скрывается,- пишет Батлер,- …идентичность конституируется в процессе представления теми самыми «проявлениями», которые считаются ее результатами.» Поясню эту идею на примере.
В пародийном романе Юрия Полякова «Козленок в молоке» главное действующее лицо берется сделать «знаменитого писателя» из первого попавшегося встречного («Витька»). Вернее – добиться для этого «Витька» «всенародной славы» исключительно нелитературными методами. Вот как описывает процесс конструирования «образа писателя» главный герой:
…писатель не может быть одет, как рядовой инженер или учитель, ибо тогда сразу возникает законный вопрос: почему в этом случае он работает писателем, а не инженером или учителем? Конечно, проще всего было взять пример с дедушки Хэма – ковбойка, грубый свитер, джинсы, ботинки на толстой каучуковой подошве. Но по этому пути уже не первое десятилетие идут графоманы всех рас и народов, и тут легко затеряться. В задумчивости я распахнул мой платяной шкаф. Первое, что бросилось мне в глаза,– торчавшая из кучи тряпья пятнистая штанина…Эти десантные брюки лет десять назад мне подарили в одной воинской части… Я… внимательно осмотрел пятнистые брюки и решил принять их за основу. Следующим был синий стеганый восточный халат, полученный в подарок от кумырского поэта Эчигельдеева… Поразмыслив, я отложил халат в сторону, ибо он придавал будущему имиджу Витька некоторую излишнюю ориенталистичность… Но вот следующую вещицу – черную майку с надписью «LOVE IS GOD» я решил пустить в дело…. В самой глубине шифоньера, точно хищник, затаилась лохматая доха закарпатского пастуха. …получился довольно забавный силуэт… С головой дело обстояло сложнее. Широкополую шляпу я отверг с ходу, ибо в ней было что-то извращенно-эстетское, совершенно не подходящее лесному гению из заснеженной деревушки Щимыти. Но и кожаная кепка с пуговкой на макушке, а просторечье – «цэдээловка», тоже не подходила Витьку, ибо каждый самонадеянный графоман срифмовавший за всю свою жизнь четыре строчки, норовил завести себе такую же. … теннисная повязка с надписью «Wimbledon» …достойно увенчала мои поиски… С одеждой вопрос был решен положительно. Как говорится, по одежке встречают… Но провожают, разумеется, не по уму, а по тому, что давно уже в нашем вывихнутом мире успешно заменяет ум – по словам. Слова-то для Витька мне и предстояло придумать…
При всей своей комичности этот отрывок, тем не менее, хорошо иллюстрирует суть «показательной мужественности», основанной на принципе цитатности. Смысловой эффект, с одной стороны, достигается знакомым способом – путем демонстрации определенных, легко прочитываемых знаков, каждый из которых, в свою очередь, мог бы стать началом отдельной знаковой цепочки, раскрывающей глубинные смыслы идентичности.
В то же время, принципиальное отличие данного типа «мужественности» состоит в том, что традиционные внешние «показатели содержания» (пятнистые брюки, черная майка, пастушья доха, тенисная повязка) ни показательной функции – т.е. ориентирующей и отсылающей к другим смысловым уровням, – ни содержательной функции – т.е. разъясняющей суть происходящего,– здесь не выполняют. Лишенные своего «внутреннего» и «внешнего» контекста, «показатели» приобретают смысл лишь благодаря своим формальным, отличительным признакам, лишь благодаря своей способности не совпадать друг с другом в пределах сложившейся/сложенной комбинации. Знаковые действия (походы в манеж тир, зал, клуб, баню…) сменяются действиями знаков (брюки, майка, доха, повязка…). Вернее, действиями между разными знаками.
Подобная поверхностная, не претендующая на глубину, роль знаков в формировании показательной мужественности, на мой взгляд, не имеет ничего общего с идей карнавального, маскарадного травестирования существующего символического порядка. В основе данного подхода, лежит феномен мимикрии сходный, но не совпадающий с идей маскарада. Подобно маскараду, мимикрия также строится на игре с поверхностями. Однако, если за маской участника маскарада скрывается лицо, если суть маскировки/маскарада и состоит в изначальном существовании расхождения между лицом и маской, то «поверхностная игра» мимикрии – «телепластика» в определении Роже Кайуа – преследует иную цель: личиной мимикрирующей поверхности продемонстрировать принципиальную «нехватку», манифестировать «наличие отсутствия» какого бы то ни было исходного, «основного лица». Показателем «мужественности», так сказать, становится тот невыразимый Ъ, благодаря которому очередной «коммерсантъ» молчаливо строит свои знаковую стратегию (языкового) отличия – отсутствующего в речи, видимого – объективированного – при письме.
«Футляр» наличной идентичности, выстроенный для внешнего – показательного и показного – потребления, таким образом, становится одновременно и броней, и тем «наружным скелетом», защитные свойства которого позволяют начать заполнение внутренних пустот. И символическая, дискурсивная, знаковая природа этого «футляра», его заимствованность, его двойственная («своя/чужая») принадлежность не должны скрывать его принципиальной конституирующей функции.
Подобная цитатность понятая как форма существования, в свою очередь, позволили Батлер говорить о представляемом (performative) характере «пола» и «идентичности». То есть о характере, который одновременно подчеркивает воспроизводимость, повторяемость, цитируемость,- т.е. в буквальном смысле представляемость и показательность того, что принято считать «типичными половыми признаками» – и в то же время, самим фактом своего представления, четко обозначает сфабрикованную, замещающую, идеализированную природу признаков. Вопрос, естественно, в том, что лежит в основе риторической эффективности и эффектности этих призрачных при-знаков?
Говоря об эмоциональной убедительности определенных речевых практик, которые даже вне своего привычного контекста могут производить сильный эмоциональный эффект (например, оскорбления со стороны посторонних, чей статус и мнение неважны), Батлер отмечает:
снова временного успеха представляемого (a performative) … заключается не в том, что намерение [оскорбить] поглощает собой сам речевой акт, но только в том, что этот акт есть эхо предыдущих действий, в том, что он аккумулирует силу власти посредством воспроизводства и цитирования ряда действий, которые пользуются влиянием. Дело не только в том, что речевой акт в данном случае имеет место в рамках практики, но в том, что этот акт сам по себе уже есть ритуализированная практика. Представляемое, таким образом, «работает» лишь тогда, когда оно и основывается на конституциональных конвенциях, благодаря которым стало возможным, и одновременно перекрывает их. В этом смысле ни термин, ни заявление не могут функционировать представительно без аккумуляции и симуляции историчности силы.
Эффективность цитирования, иными словами, определяется не столько фактом воспроизведения уже известного «текста», сколько способностью очередного «Витька-писателя» вызвать в потенциальном «читателе» реакцию узнавания исходного контекста, реакцию воспоминания предыдущих встреч с той или иной «цитатой». «Система человеческих отношений,– писал Шкловский, – раз созданная, переживает себя, она существует в какой-то мере и по инерции. Создаются целые сети автоматизированных поступков, которые не осознаются; они являются как бы явлениями симметрии, доказываясь по подобию.» Соответственно, добавлю, существует и целая сеть приемов, способных «спровоцировать» цепочку «автоматизированного узнавания,» одним из которых и является «цитирование.» Уникальность подобной символической деятельности, однако, состоит в том, что «цитирующий» оказывается в состоянии произвести смысловой эффект даже в том случае, если он/а и не подозревает о существовании «оригинала» и имеет дело исключительно с «копиями» и «репродукциями». Достаточно, чтобы об оригинале знали «читатели».
Залог смыслового эффекта представляемого, его убедительность, таким образом, заключается в степени прошлой авторитетности и авторитарности доступных для воспроизведения слов, жестов и действий. В свою очередь и идентичность, строящаяся по принципу формальной комбинации «несовпадающих» цитат, одновременно способствует непрекращающейся циркуляции множества доступных приемов кодификации реальности и, вместе с тем, – именно в силу множественности способов символического воздействия – не использует ни один из них в качестве «основной темы», способной задать «тон» и определить (т.е. ограничить) направление «общего» развития.
Мозаичность идентичности оказывается калейдоскопичной, и ее сиюминутная целостность достигается как благодаря наличию разрозненных фрагментов-цитат, так и их зеркальному окружению, сфокусированному целенаправленным взглядом. Павел Романов, на мой взгляд, абсолютно точно сформулировал суть этого явления, заметив, что мужественность мужчины-фланера, то появляющегося, то исчезающего в мозаике постсовременности…, разбита на фрагменты, и если в одном фрагменте он защищает слабых, то в другом – выступает хладнокровным киллером…. В этом бесконечном фланировании единственной возможностью выживания остаются безучастие, невовлеченность, помогающие фланеру остаться легким. Остановиться, вовлечься во что-то полностью, означает погибнуть. У фланеров нет четко отграниченных границ бытия, начала и конца, просто один из них сменяет другого, занимая его место в общем потоке перемещений.
Анализ биографий в итоге вытесняется анализом дискурсивных форм, из которых эта биография составлена. И «степень мужественности» говорящего субъекта отражает степень владения субъектом соответствующими формами речи, т.е. его способностью чувствовать «разобщенность форм» и использовать их в нужных целях. Иерархия «мужественностей», таким образом, воспроизводит существующую иерархию доступности дискурсивных форм, не связанных напрямую с половой идентичностью. Непротиворечивость этих форм в рамках той или иной жанровой разновидности «мужественности,» их стилевая «целостность» есть отражение корректирующей дискурсивной практики, есть следствие своеобразного – посредством пол-яризации и маргинализации – дискурсивного «монтажа кадров», целью которого является воспроизводство очередного футляра половой идентичности. Очередного человека в футляре. Человека «рода он».

Автор данной работы: Ушакин С.А. Кандидат политических наук.

23

Политическая теория феминизма

…Я не знаю, кто впервые ввел
в употребление понятие “естественный”.
Знаю только, что  оно существует очень давно
– столько же, пожалуй, времени,
сколько и сама философия.
И еще я знаю, что сейчас нужна величайшая
не только возможность, но и способность  дерзания,
чтоб освободиться от власти этого слова.
Попробуйте отказаться от него,
что  останется тогда от философии?
Лев Шестов (5.C.295)

Вопрос о том, насколько верна
та или иная точка зрения, насколько она
последовательна или интересна гораздо
менее содержателен по сравнению с вопросом о том,
почему именно мы оказались на той или иной позиции,
почему именно ее мы отстаиваем,
что она дает нам и от чего она нас защищает…
Джудит Батлер (27.C.127)

Свернутый текст

Политические теории, несмотря на кажущееся разнообразие предлагаемых ими решений, в сущности, довольно схожи в тематике своих вопросов. Вопросов, строго говоря, три; упрощая, их можно сформулировать так: Какова природа политической власти? Кто является носителем этой власти? И в чем состоит цель власти? Или, в иной транскрипции: 1) Каким образом cкладывается поле политической деятельности, т.е., что лежит в основе классификации социальных явлений/институтов на политические и неполитические? 2) Как происходит формирование субъекта политической деятельности, т.е., какова динамика отношений между институтами/аппаратами власти и конкретными личностями? И, в конце концов, 3) как определяется социально-историческое содержание политической деятельности, т.е., как из общего социо-культурного контекста происходит вычленение политически значимых “точек приложения” власти? С теми или иными модификациями эти вопросы определяют сущность дискуссий о природе политического по меньшей мере на протяжении последних двух тысяч лет. Аристотель в своей “Политике”, например, писал:
… всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага…, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим. (1. C. 35)
Подобная дискурсивная трактовка государственности/государства – т.е. стремление обнаружить закономерности институциональной политической практики исходя из закономерностей коммуникационного обмена – безусловно, сближает Аристотеля с крупнейшими теоретиками современности – Мишелем Фуко, Юргеном Хабермасом, Жаком Деррида. Вместе с тем, дискурсивное производство государства в “Политике” не лишено и определенной, весьма показательной, специфики. Общение в данном случае носит гомосоциальную природу, являясь исключительно общением “государственных мужей”. Сам Аристотель объяснял это так: “… слова поэта [Софокла – C.У.] о женщине: “Убором женщине молчание служит” – в одинаковой степени должны быть приложимы ко всем женщинам вообще, но к мужчинам они уже не подходят” (1.C.56). Таким образом, формирование диалогического (политического) пространства происходит посредством исключения. “Общение ради высшего блага” понимается/реализуется как система отношений между теми, кто говорит и теми, кто слушает: гомосоциальный логоцентризм “государственных мужей” становится очевидным лишь на фоне эстетизированного молчания женщин.
Понятно, что Аристотель в данном случае служит лишь своего рода метафорой, позволяющей обозначить молчаливое присутствие проблематики пола в философии политики в целом. Аналогичные пассажи можно обнаружить без труда во многих – классических – текстах по истории и теории политической мысли. Собственно, на подобное обнаружение, на подобное вскрытие патриархальных умолчаний и была направлена интеллектуальная деятельность феминистского движения “второго призыва” 1960-1970-х гг.
Вскрытие умолчаний, важное само по себе, оказалось, однако, не способным противопоставить многовековой традиции политической теории сколько-нибудь существенную альтернативу. Ликвидация четко выраженных форм классовой и колониальной эксплуатации, в свою очередь, лишь обострили деление (политического) сообщества по половому признаку. Первоначальной реакцией на это со стороны ряда феминисток стало стремление адаптировать к изменившейся повестке дня хорошо известные теоретические схемы классовой борьбы. “Пол”, в итоге, стал классовым/классификационным признаком, “половые отношения” заменили отношения производственные, а исторически специфические формы деторождения и семьи стали восприниматься как “способ производства”. Закономерным в этой парадигме стал вопрос: “Кто обладает правом собственности на женщину как основное средство производства?” Катерин МакКиннон (Мичиганский университет, Анн-Арбор), известная своими работами о сексуальных домогательствах и законодательстве о распространении порнографии, в начале 1980-х в статье “Феминизм, марксизм, метод и государство: теоретическая повестка дня”, например, писала:
Сексуальность является для феминизма тем же, чем труд для марксизма – т.е. социально обусловленной и вместе с тем обуславливающей, всеобщей и вместе с тем исторически специфической формой деятельности, объединяющей и тело, и разум. Организованная экспроприация сексуальности одной группы в интересах другой группы является определяющим для секса, женщины, точно так же как организованная экспроприация труда одной группы на благо других является основополагающим при определении рабочего класса. Гетеросексуальность есть структура этой экспроприации, пол и семья – формы ее проявления, половые роли – обобщенные характеристики социального индивидуума, воспроизводство – ее последствия, а контроль – ее основная задача (64.C.516)
Историческая и политическая логика данного классового подхода к сексуальности очевидна: организованное насилие одной группы можно преодолеть лишь посредством организованного сопротивления другой. Сложность в другом. Насколько правомерно, спрашивали критики МакКиннон, считать место той или иной группы в процессе воспроизводства (семьи) необходимым и/ли достаточным условием для определения коллективной идентичности этой группы (женщин)? Являются ли “производственные отношения”, базирующиеся на сексуальности, базовыми для определения коллективного сознания “угнетенного класса”? И не будет ли более целесообразно говорить о несводимости таких факторов, как, например, социальная память, влияющих на формы социальной идентичности и способы их проявления, исключительно к проблематике способа производства и воспроизводства семьи? Более того, если тезис о социальной природе сексуальности воспринимать всерьез – т.е. видеть в сексуальности исторически специфическое, изменяемое во времени явление – то насколько правомерно говорить о стабильности ее классо-образующей функции и, соответственно, о стабильности форм ее идеологического/символического отражения?
Говоря иначе, попытке воспринимать сексуальность как следствие сложившейся (патриархальной) политической структуры производства была противопоставлена попытка анализировать сексуальность как эффект восприятия и само-восприятия, т.е. как способность осознавать и артикулировать в доступных политических терминах половую идентичность (“мужчина”/”женщина”) и связанные с ней социальные, политические, экономические, культурные и т.п. векторы поведения. Именно о такого рода попытках, обычно увязываемых с “третьей волной” феминизма последних двадцати лет, и пойдет речь в дальнейшем. Опираясь на тексты таких известных американских философов как Джудит Батлер (Калифорнийский университет в Беркли), Шейла Бенхабиб (Гарвардский университет) и Нэнси Фрейжер (Новая школа социальных исследований, Нью-Йорк), я попытаюсь проследить как именно “пол” и “сексуальность” оказались в центре пол-итической теории феминизма третьей волны.
Выбор этих трех философов обусловлен рядом причин. Прежде всего, каждая из них представляет определенное направление политической мысли – как в рамках феминизма в частности, так и в рамках обще-теоретической дискуссии о проблемах политической теории в целом. Так, например, теоретические установки Нэнси Фрейжер во-многом определяются ее стремлением совместить две линии анализа: социально-критическую направленность Франкфуртской школы - с ее акцентом на политической гегемонии и иерархии - и дискурсивный анализ власти, предложенный Мишелем Фуко. В свою очередь, философия Джудит Батлер тесно связана с постструктуралистской ветвью дискурсивного анализа, с типичным для нее стремлением видеть в любой гносеологической, политической, социальной, половой и т.д. структуре лишь аналитические конструкции, облегчающие локализацию того или иного явления, но не исчерпывающие ни значение этого явления, ни его возможные конфигурации. Наконец, работы Шейлы Бенхабиб представляют собой продолжение классической традиции в философии политики – с ее повышенным вниманием к вопросу об эмпирических и эпистемологических основах философских обобщений и тех моральных суждениях, которые явно и/ли скрыто проявляются в процессе формулирования всеобщих категорий и принципов на основе частного/частичного опыта. Принципиальные различия в понимании сущности политической теории и роли феминистской критики господствующих теоретических установок, которые демонстрируют в своих работах Батлер, Бенхабиб и Фрейжер отразились в их активной публичной полемике. Не будет преувеличением сказать, что именно дискуссии между этими тремя философами в значительной степени и определяют тенденции развития феминистской политической теории в США в последние 10-15 лет.

24

Познавая в сравнении: о евростандартах, мужчинах и истории

Barbara Evans Clements, Rebecca Friedman and Dan Healey (eds.) Russian masculinities in history and culture. New York: Palgrave Publisher Ltd., 2002. 242 pg.
Барбара Эванс Клементс, Ребекка Фридман и Дэн Хили (ред.). Российские мужчины в истории и культуре. Нью-Йорк: Издательство Палгрейв Лтд., 2002. 242 стр.
Недавний репортаж корреспондента Нью-Йорк Таймс с открытия художественной выставки "Мужчина сегодня" начинался так:
Белый дом обеспокоен. Ватикан расстроен. И честно говоря, сегодня, когда ничего нормального у нас уже не осталось, вряд ли кто-то сможет их упрекнуть. Ведь брак и семья – под сомнением. Содомия – неожиданно – уже не преступление. "Голубые" – в Конгрессе, за кафедрой и на телевидении. А если я вам скажу, что в музее искусства Метрополитен вот-вот начнётся выставка под названием "Храбрые сердца: мужчины в юбках", вы поймете, как далеко мы зашли.
Подобные реплики – ироничные и не очень – не редкость на страницах популярной, да и академической, прессы США. Тема "войны полов", столь долго занимавшая общественное мнение Запада, сменяется иной, – сходной, но не совпадающей. Усвоив заповеди популярной психологии о том, что "мужчины – с Марса, а женщины – с Венеры", представители обоих полов, видимо, решили повременить с выработкой принципов "межпланетной" коммуникации, чтобы разобраться для начала с "населением" каждой отдельно взятой "планеты".

Свернутый текст

Сформулирую чуть иначе: анализ отношений между полами, стимулированный в 1960-1970-х гг. студенческим и феминистским движением, на рубеже веков пришёл к логическим попыткам выяснить те принципы, те закономерности, те особенности и те противоречия, которые составили и составляют специфику каждого пола в отдельности. Изначально подобная аналитическая "самоизоляция" полов носила скорее компенсаторный характер, связанный с желанием доказать, что противоположный пол "по определению" хуже, что он – в зависимости от контекста – более склонен, например, к насилию или эмоциональным истерикам. Нынешний этап, начавшийся в 1990-х гг., характеризует настойчивое стремление продемонстрировать, что сами исходные понятия "мужчина" и "женщина" лишены стабильности, целостности и очевидной определённости. Что стандарты поведения, предписываемые конкретному полу, – то самое "нормальное", об отсутствии которого пишет арт-критик из Нью-Йорк Таймс, – есть лишь дань традициям, то есть ритуалам, в которых отразились случайно сложившиеся конфигурации отношений между конкретными людьми.
Попытка разобраться с происхождением этих "ритуалов пола" привела к выводу о том, что здесь – как и в любом ритуале – тоже есть свои "действующие лица", своя "массовка", свои "режиссеры-постановщики" и свои "авторы сценариев". Различия между представителями одного пола оказались в итоге не менее существенными, чем различие между полами. Именно этот акцент на внутренней структуре пола и позволил привлечь внимание к тому переплетению классовых, этнических, культурных, семейных, возрастных, региональных и т.п. характеристик индивидуальной жизни, результатом которой, собственно, и становится конкретный "мужчина" или конкретная "женщина".
Разумеется, нельзя сказать, что подобная дестабилизация понятия "пол", как и тот релятивизм в оценке половых практик и сексуальности, который мы наблюдаем в течение последних 10-15 лет, есть нечто совершенно новое. Социальная антропология уже более ста лет вполне успешно документирует бесконечную вариативность половых норм, идеалов и практик. И эта вариативность лишь подтверждает общий тезис о том, что "половое поведение" есть итог обучения тому, как себя вести, и потому определяется не столько природными данными человека, сколько его знанием соответствующих "норм" и "правил", то есть – диапазоном его культурной компетенции. Маргарет Мид, например, в своей классической работе "Мужское и женское" отмечала в 1948 году:
В каждом известном нам обществе создается и искусственно поддерживается деление между полами, проведённое таким образом, чтобы требования, предъявляемые к профессиональной занятости и личностным характеристикам представителей одного пола, ограничивали человеческие возможности (humanity) другого пола. Иногда подобное деление выражается в форме отрицания различий, которые существуют в рамках одного пола, например, в виде положения о том, что мужчина должен быть выше женщины, которое, соответственно, предполагает, что мужчина, уступающий в росте женщинам, – это не совсем мужчина. Это – лишь простейшее свидетельство пагубности подобных обобщений. Можно было бы перечислить и тысячи других, укоренённых в нашем нежелании признать громадное разнообразие человеческих существ, комбинации которых иногда поражают своим контрастом больше, чем, допустим, сожительство кролика со львицей или овцы с леопардом.
(Mead M. Male and female: a study of sexes in a changing world. – New York, 1972. – P. 350.)
Новизна нынешних дискуссий о "смысле пола", повторюсь, не в их тематике, а, скорее, в их масштабе. Выйдя за пределы традиционных дисциплин (психология, антропология, сексология и т.п.), дебаты "про это" породили мощный поток художественной, публицистической, мемуарной, автобиографической, литературно-критической и обществоведческой литературы, фиксирующей разнообразные нюансы "женского" или, соответственно, "мужского" в нашем прошлом и настоящем.
Книга, о которой пойдет речь в данной рецензии, является естественным проявлением этой общей тенденции. Подготовленный к печати тремя англо-язычными историками, сборник статей, название которого можно было бы перевести как "Российские мужчины в истории и культуре", стал первой попыткой (в основном) зарубежных историков взглянуть на отечественное прошлое с точки зрения исторических вариаций норм и практик "мужского" поведения. И хотя сборник адресован прежде всего зарубежной аудитории, на мой взгляд, он может быть интересен и отечественному читателю – и с точки зрения тех выводов, к которым приходят авторы, и как пример определённых исследовательских технологий, связанных с соответствующим отбором/подбором исторических документов и способов их интерпретации.
Одиннадцать статей сборника (плюс введение и заключение со-редакторов) организованы хронологически: "история и культура" России начинается в данном случае очерком о любви в петровской Руси и заканчивается анализом "Советского спорта" 1950-х годов. Однако временная последовательность призвана продемонстрировать здесь последовательность иного рода.
В своём предисловии Барбара Клементс, автор нескольких монографий, посвящённых советским женщинам, приводит список моделей мужественности, последовательно господствовавших в Европе в течение последних тысячелетий: военно-гражданская модель античной Греции; патриархальная иудео-христианская модель; феодальная модель, основанная на кодексе чести и покровительстве и, наконец, протестантская модель буржуазной рациональности. Задавая определённый вектор прочтения сборника, Клементс отмечает, что тексты, вошедшие в состав сборника, являются... попыткой вместить (to fit) Россию в рамки этих широких тенденций, установить насколько российская культура на протяжении столетий совпадала с остальной Европой или отличалась своими собственными пониманием и практиками, того, что считалось мужским характером и мужским поведением. (10)
Автор предисловия не объясняет, почему поиск сходств и различий с "остальной Европой" должен стать организующим принципом исследования российских мужчин. Сам географический выбор, возводящий "европейские" принципы классификации (мужского поведения) до уровня интеллектуального "золотого стандарта", в соответствие с которым определяются сходства и отклонения всех остальных, – это лишь часть проблемы. Удивителен, разумеется, не сам евроцентризм, сколько та неувядающая настойчивость, с которой он выдается за естественную форму концептуализации исторического материала, несмотря на активную критику подобного подхода в англо-язычном обществоведении последних лет. Основная же проблема, на мой взгляд, заключается, прежде всего, в том, что подобная риторическая стратегия позволяет эффективно избавиться от необходимости вникать в артикулированные или – что чаще – лишь подразумеваемые принципы классификаций и типологий, которые сформировались на местах. Иными словами, доступность "европейского" теоретического лекала, его "всеобщий" статус, позволяют уйти от рефлексий по поводу того, почему российская история (и культура) должна непременно выступать как сравнительная история.
О менее явных аспектах такого подхода к организации исторического материала в сборнике речь пойдет ниже, пока же лишь замечу, что, несмотря на коллективную задачу концептуально-хронологического сравнения, тексты сборника объединяет всё-таки другое. Целью статей стал не столько сравнительно-сопоставительный анализ, сколько методологические попытки "встроить" возможные пути и способы идентификации "мужского" поведения и "мужских" практик в рамки сложившихся традиций исторических исследований российского прошлого. На разнообразном материале авторы сборника попытались придать таким оценочным категориям, как "мужское" и "мужественное", беспристрастность исследовательского инструментария. Спектр этих попыток варьируется от традиционного стремления выявить скрытые "мужские" ценности и практики там, где обычно видят только "возрастные" или, допустим, "профессиональные", до попыток показать, как те или иные "всеобщие" формы поведения обретали исторический статус подчеркнуто "мужских" или вызывающе "немужских".
Во многом подобные границы спектра исследовательских ориентаций определяются принципиальным различием в интерпретации "сути" пола и процесса, связанного с осознанием "половой принадлежности". Пониманию пола как ролевой характеристики здесь противостоит понимание пола как идентичности. Восприятие "мужского поведения" и "мужского характера" как совокупности мужских ролей, содержание которых может и должно быть усвоено (выучено) и продемонстрировано окружающим, естественно отражается в стремлении составить перечень мужских "сценариев", список мужских "ценностей", классификацию мужских "типов" и моделей поведения.
В свою очередь, акцент на том, что степень "мужского" в характере или поведении человека определяется не столько тем, что именно делается, сколько тем, как тот или иной поступок, качество или явление соотносится с другими поступками и вписывается в существующую систему оценочных категорий – т.е. то, как этот поступок идентифицируется – заставляет исследователей обращать более пристальное внимание на исторический контекст, который ограничивает шкалу возможных оценок.
Другими словами, если успешное усвоение "мужской роли" определяется способностью индивида подвергнуть себя процессу соответствующей социализации, стирающей несоответствие между "ожидаемым" и "демонстрируемым" поведением, то "мужская идентичность" должна всякий раз быть (вос)создана "заново": непредсказуемость развития или быстрая смена контекста лишает привычные "нормы" какой бы то ни было ориентировочной функции и вынуждает определяться с критериями и оценками "настоящего мужского поведения" в каждой конкретной ситуации. Посмотрим, как эти подходы отразились в статьях сборника.
Среди наиболее расхожих представлений, связанных с понятием "русского мужчины", пожалуй, наиболее устойчивыми являются ассоциации с "выпивкой", "дракой" и "подвигами". Поэтому вряд ли удивительно то, что именно анализу этих практик и посвящено значительное количество статей зарубежных исследователей. Два текста в сборнике исследуют процесс обучения подобным ритуалам мужского поведения. Кристина Воробек, в очерке, озаглавленном "Мужчины в крестьянском обществе в России времен поздней империи," например, рисует картину типичной социализации молодого крестьянского поколения, отмечая, что воспитание сыновей являлось одним из элементов, из которых складывался авторитет патриарха-большака в крестьянской семье. Как пишет историк,
Мат, выпивка, курение, общение с женщинами, участие в кулачных боях с другими парнями, организация хулиганских выходок и проделок над соседями, а также попытки выяснить пределы гостеприимства соседей во время новогодних праздников, – всё это являлось частью воспитания сыновей (80).
Временами подобные уроки усваивались сыновьями слишком хорошо, и большак был вынужден использовать иные меры воспитания для того, чтобы ограничить степень сыновьего неповиновения. Чаще всего использовались публичные порки ивовыми прутьями (хотя лишение наследства и отказ сыну в разрешении на получение паспорта для работы за пределами деревни тоже имели место – с.85). Публичные порки сыновей, как отмечает Воробек, имели свой предел – не больше двадцати ударов на каждого провинившегося. Иногда, учитывая серьезность проступка, суды шли на увеличение количества ударов (до сорока). По мере взросления сыновей, социализирующая роль большака с неизбежностью снижалась, вытесняясь влиянием таких "общественных мест", как шинки, кабаки и тому подобные распивочные. Однако, как подчеркивает историк, вряд ли стоит видеть единственную цель социальной выпивки в достижении эффекта алкогольного опьянения; главным в ней всё-таки являлось проявление чувства товарищества и поддержка дружеских отношений (88).
Сходную роль товарищеской выпивки как института социализации исследует в своей работе "От мальчиков к мужчинам: мужская зрелость в университете николаевской поры" Ребекка Фридман. Ритуалы студенческих выпивок, нередко сопровождавшиеся драками или беспорядками, рассматриваются исследовательницей как своеобразная реакция студентов на тот идеал покорности, с которым университетская администрация связывала чиновничье будущее своих выпускников.
Любопытно, что обучение ритуалам "ненормативного" поведения точно так же, как и в крестьянской семье, описанной Воробек, осуществлялось не без помощи своеобразного "большака". Фридман описывает случай с Платоном Сергеевичем Нахимовым, главным инспектором Московского университета в 1830-40-х гг., одновременно пытавшимся обучить студентов и официальным правилам поведения, и допустимым способам их нарушения. Однажды, инспектируя кабак Британия, расположенный неподалеку от университета, Нахимов застал там группу своих студентов. В ответ на вопрос Нахимова, что именно пьют студенты, последовал их хоровой ответ: "Чай!" Не удовлетворившись ответом, инспектор попробовал жидкость из каждого стакана и затем покинул кабак, даже не пытаясь разоблачить очевидную ложь. История административного попустительства, однако, на этом не закончилась – на следующее утро Нахимов вызвал к себе одного из участников "чаепития" и устроил ему допрос. Сломленный напором инспектора, студент признался, что пил алкогольный пунш. В ответ последовала неожиданная тирада: "Я знаю, что это был пунш. Вы все там пили пунш. Но ты, что ты пил?.. Ты, наверное, добавил в стакан чая две ложки рома, а потом разбавил какими-то помоями? И это ты называешь пуншем? Шагом марш в карцер... Все пили пунш, а ты – помои!" (44). В интерпретации Фридман эта двойственность позиции чиновника, призванного олицетворять власть университетской администрации, становится отражением определённого противоречия, отличающего понимание мужской зрелости в николаевскую эпоху. Взаимоисключающие ожидания со стороны товарищей и со стороны администрации обостряли потребность студентов в моральном компасе, который – подобно Нахимову – смог бы указать вектор приемлемых действий в каждой конкретной ситуации.
Анализ социализации городской и сельской молодежи, изложенный в этих двух статьях, на мой взгляд, является хорошим примером использования классической интерпретационной схемы, известной по многочисленным социологическим исследованиям – от Талкота Парсонса до Ирвина Гофмана. Как и другие сторонники теории социализации, авторы этих статей столкнулись с её типичной трудностью. Внимание к нормативному, предписывающему характеру социальных ролей обычно оставляет за скобками вопросы и об их происхождении, и о тех трансформациях, которым подвергались эти роли в процессе их усвоения. Акцент на том, как играются роли, оставил в тени вопрос о том, где и как именно эти роли "пишутся", – т.е. из какого набора элементов сложилась та или иная историческая норма мужественности, какие элементы (и почему) не вошли в её состав, и на основе какой внутренней иерархии стало господство этой нормы возможным. Важно и другое. Демонстрируя "мужской" характер крестьянских драк или студенческих пирушек, историки, тем не менее, не смогли показать, где в данном случае проходит водораздел между "классовым" или "возрастным", с одной стороны, и собственно "мужским", с другой. Другими словами, они не смогли (или не захотели) продемонстрировать исторический момент оформления дифференциации корпоративных и половых характеристик, той самой дифференциации, которая, собственно, и позволяет индивиду осознать, что "неудавшийся" студент (или крестьянин) и "неудавшийся" мужчина – это не одно и то же.
Разнообразные стороны социализации затронуты и ещё в одной группе статей. Однако, речь здесь идёт не столько о непосредственном обучении тем или иным навыкам "мужского" поведения, и даже не о реальных практиках конкретных людей, сколько о репрезентациях подготовки к мирным и военным "подвигам." Анализируя художественную, педагогическую и пропагандистскую литературу, авторы демонстрируют как готовность к возможным испытаниям, связанная с культивированием само-контроля, само-дисциплины, само-ограничения и само-отверженности, становится господствующей "мужской" чертой.
Катриона Келли, культуролог из Великобритании, в своей статье под названием "Тренировка воли: литература по самовоспитанию, закал и мужественность в России начала двадцатого века" исследует, как в течение двадцатого века "концепции храброго, решительного и твердого мужчины, – лишь одна из возможных альтернатив в дореволюционный период, – превратилась в 1920 и 1930-х гг.в господствующий идеал мужского поведения, чтобы вновь оказаться в маргинальном положении после Второй мировой войны" (133). Основная часть статьи посвящена тому, что Келли называет "пред-историей закала", которая, по мнению исследовательницы, проявилась в многочисленных переводных пособиях по самовоспитанию, заполнивших рынок массовой книжной продукции в России в конце XIX и в начале XX вв.
Приводя любопытные детали, связанные с переводами этих произведений на русский, автор, к сожалению, обходит молчанием вопрос о наличии (или отсутствии) читательской реакции, которая сопровождала появление идей подобного рода в России. Остался без ответа и вопрос о каком бы то ни было практическом эффекте, который эти произведения смогли оказать на поведение российских мужчин. Помимо пособий по самовоспитанию, история закала также рассматривается на таком материале, как описания дуэлей среди русского дворянства и офицерства (М. Лермонтов, А. Куприн, А. Чехов), полемика в русской литературе по поводу традиционного безволия и вялости "лишнего человека" (Д. Овсяннико-Куликовский, русские символисты), а так же разнообразные практики "выживания", отмеченные в советской (В. Маяковский, А. Караваева) и эмигрантской (Н.Берберова, В. Набоков) литературе.
В центре внимания Джулии Гилмор и Барбары Клементс оказываются не столько художественные, сколько пропагандистские образы, а именно – материалы о спортсменах, опубликованные на страницах Советского спорта в 1940-50-х гг. Авторы статьи "'Если хочешь быть таким, как я – тренируйся': Противоречия советской мужественности," в частности отмечают, что "атлеты, участвовавшие в одиночных видах спорта Олимпийской программы, стали любимой темой советских спортивных журналистов, пытавшихся сделать из них модель культурности" (213). Итогом такой риторической стратегии стали образ "героя спорта" – успешного, трудолюбивого, и – что не менее важно – образованного спортсмена, не имеющего (как правило) вредных привычек. Интересно, что такое использование спорта в воспитательных целях в послевоенный период резко отличалось от позиции партийных лидеров первого поколения, считавших индивидуальную спортивную конкуренцию "разлагающей и буржуазной" и потому предпочитавших ей групповую гимнастику и длительные прогулки (220). Ещё один аспект героической модели мужественности рассмотрен в статье Карен Петроне. Используя публицистические и художественные произведения, описывающие три военных конфликта между Россией и Японией (Русско-японская война 1904-1905 гг., Гражданская война 1918-1920 гг. и конфликт на озере Хасан в 1938 г.), автор прослеживает влияние этнических и классовых иерархий на оформление военно-героической мужественности в России и Советском Союзе. Вот как, например, комментируется в статье отражение конфликта на озере Хасан в советской печати:
В описаниях героев Хасана часто обращалось особое внимание на их скромное происхождение и социальный статус до прихода в Красную Армию. Тем самым подчеркивалась существенная связь между народом и армией. Вражеская армия, в свою очередь, представлялась как империалистическая, капиталистическая и фашистская, не имеющая никаких органических связей с угнетённым японскими рабочими и крестьянами. Конфликт на озере Хасан поэтому стал классовой борьбой советского пролетариата с японской знатью. Называя постоянно японских солдат "самураями", пропагандисты тем самым рассматривали всех членов армии как представителей феодальной знати, в тоже время отказывая им в чести и храбрости, которые являлись непременной составляющей этого термина. Как и во время гражданской войны, советские идеологи избегали признания того неудобного факта, что ряды японской армии были заполнены угнетенными рабочими и крестьянами, о горькой судьбе которых они так пеклись. (182)
По соответствующей схеме кроился и образ русского/советского героя; в качестве соответствующего фона при этом нередко выступали фигуры солдат других национальностей. Автор приводит ряд примеров, в которых параллелизм воинской и этнической иерархий продемонстрирован особенно отчетливо. Комментируя замечание рассказчика в книге Д.Фурманова "Чапаев" о том, что полк мусульман, скомплектованный из представителей четырнадцати различных национальностей, "совершал подвиги неслыханной храбрости и героизма", Петроне отмечает, что
...эти войска, словно дети, нуждались в руководстве Коммунистической партии больше, чем другие формирования, поскольку [как пишет Фурманов] "они взрослели медленнее и не могли сразу понять все причины и весь масштаб идущей социальной борьбы". У этих солдат была мужская храбрость, но не было мужского интеллекта. Благодаря правильному образованию, полученному преимущественно из рук русских коммунистов, эти не-русские солдаты смогли приобрести советскую сознательность и стать полноценными мужчинами. (181)
Привлекая внимание к важной проблеме роли массовой литературы в процессе формирования образов мужчин, три анализа репрезентаций "тренированной мужественности", рассмотренные выше, на мой взгляд, обошли стороной вопрос о "пропорциональном соотношении" мужских образов на страницах печати и жизнью реально существующих мужчин. Насколько правомерно ожидать от пропагандистской литературы вдумчивого и детального "отражения" реальности? Или, чуть в иной форме, – насколько заведомо искажённые – в положительную ("Советский спорт" или пособия по самовоспитанию) или в отрицательную ("анти-японская пропаганда") стороны – фигуры мужчин могут восприниматься как репрезентация соответствующих "мужских" практик? То есть, в какой степени логика развития того или иного литературного жанра (дидактика, публицистика, пропаганда и т.п.) совпадает с логикой поведения людей? Речь не о том, что подобных совпадений не было или не могло быть, речь о том, что анализ таких совпадений предполагает исследование не только содержания опубликованных текстов, но и практик их прочтения, т.е., предполагает наличие определённого зазора, нестыковки между исходным намерением "пропагандиста", вкладывающего идеологическое "послание" в тот или иной образ, и тем, как это "послание" (и этот образ) воспринимается его читателями где-нибудь на "передовой" или в "тылу".
Анализ традиционных мужских ролей в сборнике естественно дополняют статьи, посвященные историческим особенностям "мужа" и "главы семейства". Используя материалы, касающиеся семейных отношений преимущественно российской правящей семьи, Нэнси Коллман в статье "'А при чём тут любовь?': смена моделей мужественности в московской и петровской России" прослеживает резкую трансформацию отношений между супругами до-петровской и петровской Руси. Как свидетельствует переписка Василия III (у власти с 1500 по 1533), Михаила Федоровича (1613-45) и Алексея Михайловича (1645-76) с членами их семей, брак в восприятии того времени понимался, скорее, в терминах уважения и сотрудничества; целью семейного союза являлось стабильное воспроизводство важных символических (репутация) и материальных ресурсов (22-3). Подобное восприятие семьи и брака, однако, начинает меняться на рубеже XVII и XVIII веков. В переписке с возлюбленными и женами, мужчины всё реже ограничиваются сообщениями о своём здоровье и всё чаще затрагивают тему своих чувств. Ярким примером подобных изменений в супружеских отношениях, по мнению историка, может служить брак Петра I с Марфой Скавронской (Екатерина I). Нарочито пышное венчание, многочисленные портреты и гравюры, изображающие Петра с его женой и детьми, их частые совместные появления в свете не только сформировали новую практику "публичной семейственности", но и заложили иное понимания брака, в котором на смену идее стабильности и воспроизводства семейных отношений, пришло чувство эмоциональной близости супругов.
Впрочем, как свидетельствует статья Барбары Энгел, такая модель брака была далека от универсальной, – несмотря на закон, требующий от мужа "возлюбить жену как тело своё, жить в согласии с ней, уважать, защищать и прощать ей слабости её" (114). Анализ прошений о разводах, поступивших в императорскую канцелярию в 1881-1914 гг. от женщин преимущественно крестьянского происхождения, и стал предметом статьи "Брак и мужественность в России конца империи: 'тяжелые случаи'".
"Тяжелыми случаями" (hard cases) автор называет ситуации, в которых прошение жен о разводах сопровождалось отказом со стороны их мужей. Собственно, мотивация и риторика этих отказов и позволяют проследить, по мнению Энгел, как конструировалась мужественность в данный период. Краеугольным камнем, на котором строилась риторическая защита мужей против обвинений в насилии над женами, становился тезис об их неограниченной власти в пределах домохозяйства. Другой, не менее типичной, формой защиты была попытка представить удручающие детали семейной жизни, озвученные женой, как злобную клевету, призванную очернить доброе имя хозяина. Один из мужей, например, так реагировал на прошение своей жены: "Она не пожалела во мне ни человека, ни мужа, ни отца её детей". Ещё один разгневанный муж в ответ на просьбу о разводе, вызванную, как отмечает жена, в том числе и его "неестественными половыми запросами," писал: "ты называешь себя моей женой, но ведь ты запятнала мое имя и мою репутацию, чего никому до тебя не удавалось..." (118).
Любопытно, что в защиту своей супружеской роли мужья нередко приводили аргументы, подчеркивающие их общественные заслуги (как писал один городовой, обвинённый женой в пьянстве и деспотизме: "Я работал на благо общества, я был старейшиной церкви на Лазаревском кладбище..." и т.п.). По мнению историка, такой акцент на публичной роли был призван обозначить то место, на которое мужья претендовали в общественной иерархии. Именно на них, на отцах и главах семейства, и покоилась та структура власти, вершину которой занимал государь. Соответственно, любые попытки нанести удар по этому "основанию" могли лишить стабильности государственный строй в целом (121).
Ещё одна пара концептуально близких статей рассматривает формирование мужских ценностей и мужских моделей поведения в связи с изменениями трудовых отношений в российском обществе. В статье британского историка С.А. Смита "Переходная мужественность: крестьяне-мигранты в С.-Петербурге времен поздней империи" отмечается, что усиление крестьянской миграции в Петербург в конце XIX века привело к тому, что более 63 % населения города в 1900 г. были крестьянами, не менее 79% из них были "пришлыми" (95). Учитывая, что значительную часть пришлых крестьян составляли люди моложе 35 лет, то можно говорить о формировании среды, которая не могла не повлиять на изменение традиционных мужских ценностей и форм поведения.
В ряде случаев формирующиеся "городские рабочие" пытались отстоять и воспроизвести в новой для них среде уже известные им "традиционные" модели поведения – с выпивкой, гулянками, драками и сексуальными похождениями. Смит приводит любопытную цитату из опубликованной в 1907 году заметки в газете профсоюза печатников. Автор заметки сетует по поводу сложившейся у рабочих привычки: "После праздников каждый товарищ считает своим "моральным" долгом поделиться своими "праздничными приключениями" с другими, называя всё своими именами и не стесняясь при этом присутствующих женщин и подмастерьев" (98). Такая "приверженность" старым ценностям во многом отражала низкий статус "новых рабочих". Носителями иной модели рабочей мужественности выступили мастеровые, противопоставившие крестьянской "отсталости" и несдержанности строгую само-дисциплину. Именно эта среда "сознательных" рабочих, как демонстрирует Смит, и стала основой для формирования новой иерархии и нового понимания того, что значит быть мужчиной. На смену ценностям силы и выносливости пришла иерархия, основанная на приоритете профессиональных навыков, способности к саморазвитию и самоконтролю (108).
Томас Шранд в обзорной статье "Социализм одного пола: мужские ценности сталинской революции" исследует, как процесс ускоренной индустриализации, которую прошел СССР с 1929 по 1941 гг., повлиял на трансформацию нормативных политико-половых установок и ожиданий. Угол аналитического зрения, выбранный Шрандом для изучения динамики изменений мужских ролей, довольно неожидан. В центре внимания – не группа мужчин, не набор мужских образов, и даже не описания мужчин, сделанные женщинами. Опираясь на уже опубликованные исследования по занятости женщин на производстве, дополненные результатами собственной работы в архивах, историк пытается понять в какой степени рост числа работающих женщин изменил положение мужчин.
Как отмечается в статье, предвоенная советская история характеризовалась двумя подходами к мобилизации женщин на производство. Оба подхода считали подобное участие необходимым и желательным, однако программы мер по осуществлению такой политики значительно отличались. Если Женотделы партии ставили участие женщин в индустриализации в зависимость от их освобождения от домашних обязанностей, то сталинская трудовая политика вопрос о домашних обязанностях не затрагивала в принципе. В 1930-х, с роспуском Женотделов, второй подход стал официальной политикой, а последующая массовая предвоенная мобилизация мужчин сделала участие женщин в промышленности неизбежностью. По мнению исследователя, такое массовое участие женщин в производстве сопровождалось "повышением статуса мужчин в советском обществе" (194). Изменение статуса "мужского" отразилось и на символическом уровне: усиленная милитаризации общества в конце 1930-х гг. сделала фигуру военного неотъемлемой частью жизни. И хотя для самих мужчин, как замечает Шранд, роль солдата была чревата как "преимуществами, так и потерями, в целом она способствовала дальнейшему укреплению (promotion) "мужского" в советском обществе" (204).
Любопытным контрастом текстам сборника, исследующим "традиционные" варианты российской мужественности, служат две статьи, в центре которых оказались не совсем обычные фигуры русского денди и русской тетки. Именно не-обычное, маргинальное, экс-центрическое положение этих фигур и позволило авторам статей продемонстрировать как одежда или сексуальность становятся способом социальной классификации людей.
Ольга Вайнштейн, российский культуролог, в своей работе "Дендизм в России: создавая человека моды" прослеживает становление щегольской культуры в России – от Петра I, с его указом 1700 года, требующего брить бороды и носить по будням немецкое и венгерское платье (а по выходным – французское – с.52), до эстетствующих мирискуссников начала XX века. Как замечает исследовательница, заимствование западной моды, как правило, имело два любопытных идеологических последствия. Само повышенное внимание щеголей к одежде нередко трактовалось как проявление женских (или детских) черт. Одновременно с этим, любовь к западной моде отождествлялась и с любовью к западным идеям; поклонники всего французского, например, часто воспринимались как защитники "свободомыслящего космополитизма". В итоге, "во времена, когда отношения с Западом охладевали,.. модным мужчинам приходилось терпеть разнообразные оскорбления" (54). Интересно, что результатом такого версии "низкопоклонства перед Западом" явилась всё-таки вполне отечественная фигура модника. Наиболее ощутимо отличие старо-русских "стиляг" выражалось в их стремление продемонстрировать своё финансовое состояние посредством одежды – пуговицами, инкрустированными бриллиантами, дорогими булавками, зажимами и кольцами. Пиком подобного отношения к одежде и аксессуарам стала мода носить не одни, а двое часов – желательно французской фирмы Breguet (56). Ещё одним типично российским явлением была, по мнению автора, военная мода, немыслимая среди западных модников с их отвращением к обезличивающей униформе. Генералу Кульневу, командиру Павлоградского гусарского полка, например, стоило немало трудов, чтобы административными методами избавиться от моды на серьги, быстро распространившейся среди его солдат и офицеров. В качестве ещё одного примера безудержного поклонения моде в армии Вайнштейн приводит одежду, которая в буквальном смысле слова сковывала движения военных, вызывая телесные повреждения: чтобы кавалеристские белые лосины (сшитые из лосиной кожи) лучше стягивали фигуру, их должны были надевать ещё влажными. Николай I, с особым интересом относившийся к новинкам военной моды, нередко был вынужден скрываться по нескольку дней от посетителей, залечивая болячки, вызванные ношением подобной униформы (60-1).
Именно способность светских и военных щеголей оказать влияние на формирование массовой моды, по мнению Вайнштейн, и определила их социально-историческую значимость. Не фигуры и не стиль отдельных представителей элиты – сколь блестящими они ни были бы – изменили в начале ХХ века роль одежды в жизни мужчин, но широко распространенный образ денди среднего класса.
Сходную диалектику центра и периферии исследует в своём тексте и Дэн Хили, историк из Великобритании. Используя архивные документы, историк прослеживает в своём очерке сначала появление, а затем и резкое исчезновение с центральных улиц российских столиц фигуры женоподобного гомосексуалиста, получившего в конце XIX века в публицистической и медицинской литературе прозвище "тетки".
Как отмечает автор статьи, последняя четверть девятнадцатого века была отмечена быстрым развитием рынка гомосексуальных услуг и самой гомосексуальной культуры в столице России. Особой известностью, например, пользовался питерский Пассаж. Современники отмечали тогда: "Зимой, по воскресеньям тетки прогуливались на верхней галерее Пассажа, куда по утрам приходили кадеты и школьники, и где ближе к шести вечера появлялись солдаты и подмастерья" (157). Впрочем, и сам Невский проспект – от Знаменской площади до Публичной библиотеки – так же являлся местом для встреч посвящённых. По средам тетки из высшего общества собирались на балете в Мариинском театре, а субботы обычно отводились на поиск "подмастерьев" или небогатой молодежи в цирке Чинизелли, сады вокруг которого (как и сама набережная Фонтанки неподалеку) оставались важным местом мужской проституции вплоть до 1920-х гг. (151).
Несмотря на своё бурное развитие, формирующаяся гомосексуальная культура не встречала особого сопротивления; напротив, как замечает исследователь, она способствовала появлению специфической индустрии – в виде бань, ресторанов и "балов для женоненавистников" (160). Не сильно изменилась эта культура и под влиянием революции и гражданской войны: уже в годы нэпа она достигла своего предвоенного размаха, и отмена новым российским правительством уголовного наказания за "содомию" лишь способствовала этому (161). Способствовала, впрочем, недолго. Восстановление в 1933-34 гг. уголовного преследования за секс между мужчинами и серия последовавших судебных дел, естественно привели к маргинализации яркой фигуры русской тетки.
Подводя итоги в Заключении, Р.Фридман и Д. Хили, на мой взгляд, абсолютно справедливо отмечают, что было бы неправомерно сводить российскую историю к "роли сноски, подтверждающей выводы исследований по истории пола в Европе" (225). И всё же. Проблема интеллектуальной и географической иерархии, проблема интеллектуального статуса исследователей и исследуемых обнажена в сборнике со всей полнотой. Из одиннадцати опубликованных статей, пять посвящены анализу тех или иных аспектов жизни мужчин и женщин в Москве и Петербурге, ещё в пяти статьях речь идёт о литературе или явлениях, которые призваны репрезентировать Россию "в целом"; наконец, одна статья посвящена состоянию "крестьянского общества". Причины пристального внимания к российским метрополиям, – как и недифференцированности "остальной" России, – понятны. Даже в тех случаях, когда речь идёт о провинции, историки данного сборника опираются на материалы, имеющиеся в столичных архивах (статья Фридман, если я не ошибаюсь, является единственным текстом, в котором используется, в том числе, и материал из провинциального архива). Организационные причины такой интеллектуальной центростремительности, повторюсь, ясны. Непонятным остается влияние такого отбора материала на очертания общей картины, которая формируется в ходе исследования. В каком соотношении находятся тенденций, обнаруженные авторами в столицах, с процессами, происходящими в "провинции"? В какой степени использование литературы, изданной в столичных издательствах в качестве основного – и зачастую единственного – источника, учитывает возможность доступа к печатному станку для авторов из провинции? Наконец, насколько правомерно оперировать средне-арифметическими понятиями "Россия" и "русские", игнорируя при этом различие между российской историей и историей собственно русских даже тогда, когда в центре дискуссии оказываются этнические вопросы?
Но вернёмся к сноскам. Название "Российские мужчины в истории и культуре" вполне позволяет видеть в "истории" не только временной промежуток, но и определенную дисциплину. В том числе и отечественную. Казалось бы, исследования российских историков, освобождённые наконец-то от идеологического давления, могли стать для зарубежных коллег естественным партнером по диалогу. Партнером, который, может быть, не всегда знаком с последними тенденциями мировой исторической моды, но которому всегда есть, что сказать по поводу истории его собственной страны. Как свидетельствует сборник, в реальности ситуация выглядит прямо противоположным образом. Особого интереса к сказанному по-русски, судя по всему, нет. Дело не в том, что отечественные исследования не используется вообще – за редким исключением в статьях сборника активно цитируется литература, опубликованная по-русски. Важен статус цитируемых документов. Большим успехом, например, пользуются разнообразные сборники документов, мемуары и прочая литература, способная выступать в качестве источника информации. При этом практически полностью отсутствуют интерпретационные и аналитические выводы отечественных обществоведов. Итоги деятельности российской обществоведческой и гуманитарной "машины", с её академическими институтами, журналами, книгами и сотнями специалистов по всей стране – за исключением десятка работ, опубликованных по-английски, – с трудом различимы из-за рубежа. С доводами и выводами местных специалистов не спорят и их не комментируют. Их просто не замечают.
В какой-то степени такую ситуацию можно было бы списать на определённый "консерватизм" отечественных академических дисциплин, если бы не два важных момента. Во-первых, ссылки на "местный" традиционализм вряд ли могут объяснить, почему "за скобками" осталась и действительно новаторская деятельность российских исследователей. Например, казанского журнала Ab Imperio, в течение ряда лет успешно дестабилизирующего традиционные схемы российской истории. Или отечественных специалистов в области "гендерных отношений", которые, – при всей теоретической и методологической неровности их работ, – сумели привлечь внимание академической общественности к проблематике пола.
Сведение российского гуманитарного знания до положения источниковедческой базы – и это во-вторых, – становится более понятным, если обратить внимание на то, что в роли экспертов и интерпретаторов в сборнике, как правило, выступают историки, пишущие по-английски. Подобная ситуация, естественно, не нова. О феномене "неравенства языков", т.е. об иерархическом отношении, складывающемся между языком "аборигенов" и языком "исследователей", в последние годы писали немало. И важным в этой полемике, мне кажется, является не только та расстановка сил на глобальном академическом поле, которую политика такого – осознанного или неосознанного – цитирования обнажает. Существенную роль играет и то неравенство знаний, которое это "неравенство языков" устанавливает. Поскольку, как справедливо заметил в середине 1980-х гг. Талал Асад, знание, которое местные языки фиксируют с большей заинтересованностью, "не представляет такого же интереса для западных обществ, как не представляют такого же интереса и те причины," которые вызвали это знание к жизни.
В 1986 году, призывая историков обратить внимание на пол как категорию исторического знания, Джоан Скотт, американская историк Франции, отмечала её особую аналитическую полезность. Изменения конфигурации властных отношений в обществе, как правило, проявляют себя в существенной ревизии основополагающих принципов "половой принадлежности", в ревизии качеств и характеристик, считавшихся до сих пор "традиционно" мужскими или женскими. Как поясняла тогда историк:
Мы можем писать историю [политического] процесса только тогда, когда признаем, что категории "мужчина" и "женщина" лишены какого бы то ни было содержания и в то же самое время – переполнены им. Эти категории содержательно пусты потому, что у них нет какого бы то ни было конечного, трансцендентального смысла. Переполнены же они потому, что даже тогда, когда их смысл кажется зафиксированным, в них всё равно есть место альтернативным, отрицаемым или подавленным определениям.
В статьях, о которых шла речь выше, категория пола, на мой взгляд, сыграла не столько аналитическую, сколько синтетическую роль, позволяя объединить под рубрикой "мужское" разнообразные качества, явления и процессы. В отсутствие четкой (аналитической) границы между тем, что считается "мужским" и теми, кто так считает, нередко выражалось в подмене анализа "мужского" анализом "классового" или, например, "этнического". Подобные подмены и смещения, безусловно, сопровождались интересными открытиями и интерпретациями, но само их наличие лишний раз подтверждает правоту тезиса Скотт: категория "мужчины" всегда или уже пуста, или уже переполнена. Существенно и то, что сборник может служить хорошей иллюстрацией ещё одного тезиса, сформулированного американской историком: категория пола не отделима от анализа власти. И, добавлю, от использования власти в аналитических целях.
Безусловной заслугой сборника "Российские мужчины в истории и культуре" стало его стремление продемонстрировать историческое многообразие "мужского", стремление показать историческую преемственность и исторические разрывы в формировании моделей и практик "мужского" поведения. Во многом это стремление обусловлено идеей о том, что за фасадом властных структур, культурных традиций и тенденций стоят живые люди. Со своими интересами, предпочтениями и предубеждениями. Как убедительно показали авторы сборника, нередко именно пол становится тем самым звеном, которое и позволяет свести эти интересы, предпочтения и предубеждения в единую цепь поступков.
Август, 2003 г.
Филадельфия.

Автор данной работы: Ушакин С.А. Кандидат политических наук. Данная статья была опубликована в журнале "Вопросы философии" 2000, № 5.

25

Видимость мужественности

“Настоящий мужчина должен иметь журнал “Медведь”!”
Лозунг на Тверской в июле 1997 г.
Обычно те специфические качества,
которые демонстрирует исполнитель в процессе
осуществления поставленных перед ним задач,
отражают специфику именно этих задач,
а не специфику их исполнителя.
Э. Гоффман (Goffman, 1990, 83)

Эрнст Джон в своей биографии Зигмунда Фрейда приводит интересный факт из жизни психоаналитика. В беседе с княгиней Марией Бонапарт Фрейд якобы воскликнул: “Чего же хочет женщина?” (Jones, 1953, 421). В 1932 году в работе “Женственность”, написанной за несколько лет до своей смерти, семидесятисемилетний Фрейд, словно подводя итоги своим поискам ответа, заметил, что его собственное понимание сущности женственности является “разумеется неполным, частичным, и не всегда дружелюбным...”, что более полный ответ может дать сама жизнь, или её поэтические интерпретации, или результаты научных исследований. (Freud, 1990, 362). Подобное теоретическое саморазоблачение, последовавшее после почти сорока лет тщательного (или тщетного?) анализа “загадки женщины”, последовательный уход Фрейда из области собственно анализа сексуальности в область психоанализа религии и культуры вряд ли случайны. Не только и не столько потому, что все попытки свести желание женщины к единственному объекту — мужчине, или, вернее, в традиционной фрейдистской интерпретации — к пенису — оказались несостоятельными, сколько в силу тупиковости самой теоретической модели, избранной Фрейдом. Если смысл (жизни) женщины в том, чтобы преодолеть неизбежность анатомии — посредством замужества, рождения ребенка или прямого отрицания факта кастрации, — то есть, иными словами, если смысл женственности в “обретении” недостающего, то в чем тогда смысл мужчины и мужественности?

Свернутый текст

Не является ли тогда и сам вопрос Фрейда о причине желания женщины не чем иным, как замаскированным вопросом о сути желания мужчины? Не чем иным, как блестящим использованием приема “замещения”, “переноса”, “маскировки”, открытым самим же Фрейдом в его “Толкованиях сновидений”? Не случаен ли и тот факт, что уже в одной из своих самых первых научных работ, посвященной проблемам истерии, Фрейд (следуя Шарко) активно отстаивает право мужчин на истерические неврозы (Freud, 1995) — вопреки самой семантике термина? Любопытным в этом плане является и тот налет метафорического мистицизма, который характерен для Фрейда при описании его пациентов-мужчин. В отличие от “женских” случаев, вошедших в историю, что называется, поименно (Анна О., Катарина, Дора), мужчины у Фрейда всегда несколько больше (или меньше), чем просто мужчины. Они — скорее персонажи, мифологические фигуры, сценические герои. Показателен сам список: “человек-крыса”, “человек-волк”, “Царь Эдип”, наконец, “Нарцисс”. О Нарциссе и пойдет речь в данной статье. Вернее, о той роли, которую играют отражения, образы, модели и репрезентации в формировании мужской половой идентичности.
На мой взгляд, концепция “видимости мужественности”, которую я попытаюсь развить далее, довольно удачно описывает два принципиальных аспекта мужской идентичности. С одной стороны, эта концепция позволяет говорить о мужественности как о показательном, обозреваемом, инсценированном явлении, предполагающем определенного зрителя. С другой стороны, идея “видимости” акцентирует иллюзорный, фантазматический, символический характер мужественности. В качестве методологической основы я буду использовать выводы концепции психоанализа, содержащиеся в работах таких его теретиков и практиков, как З. Фрейд, М. Кляйн, Ж. Лакан.

ЗНАКИ ПОЛА
Среди институтов, или, используя терминологию Луиса Альтюссера, “идеологических аппаратов” (Althusser, 1971, 127-186) , занятых в производстве половых идентичностей, лидирующая роль обычно отводится двум — семье и школе. Однако трансформация традиционной структуры семьи, рост числа разводов, ранние браки и т.д., с одной стороны, и утрата школой монополии на распространение знаний — с другой, привели к тому, что всё большее количество нетрадиционных социальных институтов начинают активно вовлекаться в процесс формирования и реформирования половых идентичностей. Средства массовой информации сегодня являются, безусловно, одним из наиболее активных институтов подобного рода. Несомненно, газеты, журналы, кино и т.д. играли весьма существенную роль в данном процессе и раньше. Принципиальным отличием сегодняшней ситуации является то, что они действуют в условиях отсутствия четко выраженных культурных, социальных, моральных и т.п. иерархий. Говоря социологическим языком, они начинают играть роль не столько вторичной, так называемой «закрепляющей» социализации, сколько роль социализации первичной, т.е. формирующей начальные, исходные идентификационные модели поведения.
Целая серия “мужских” журналов, появившихся в последние годы в России, дает довольно обширную картину того, какие варианты “мужественности” не просто фомируются, а ведут вполне серьезную конкуренцию за потенциального читателя-потребителя. “Медведь”, квалифицирующий себя как “настоящий мужской журнал”, является интересным примером попытки сформировать определенную модель “настоящего мужчины”, увязанную, в отличие, допустим, от русского “Плейбоя”, не столько с сексом, сколько с вполне конкретной классовой или профессиональной позицией. Посмотрим подробнее, как это происходит. Для начала — обширная цитата из этого “настоящего” мужского журнала:
Представьте Его. Знаменитого, которого знает (в некоторых случаях даже любит) вся большая страна. Пусть некрасивого, но чертовски обаятельного. Потому как быть обаятельным — это его работа... Представьте Его, в свои 25—30—35—40 лет руководящего большой компанией и даже — не побоимся этого слова — холдингом. Умеющего принимать решения и брать ответственность на себя. Не всегда хорошо, но почти всегда дорого одетого. Часто умеющего говорить на непонятном иностранном языке. Предпочитающего дорогие сигары дешевым, дорогие коньяки — водке, Босса Хьюго — “Шипру”, Grand Cherokee — “Жигулю” и Париж вместе с Дакаром — отдыху на побережье Рыбинского водохранилища. И самое убийственное, что не только предпочитает, но может себе это позволить. И без всякой задней мысли констатируем: это замечательно — почти вымершая порода настоящих мужчин, оказывается, вовсе не вымерла. И отдельных ее представителей можно близко наблюдать, и если повезет, то и потрогать. (Медведь, № 8, 97)
При всей своей иронии и сарказме цитата, тем не менее, содержит едва ли не все основные компоненты, с помощью которых конструируется сегодня в средствах массовой информации модель не то “почти вымершего”, не то “вымирающего”, не то “начавшего возрождаться” “настоящего” мужчины. Компонентов, строго говоря, не так уж и много: возраст, власть и — главное! — стиль жизни, т.е. устойчивый набор предметов, способов и форм потребления.
Примечательно, что все эти компоненты лишены, строго говоря, собственного содержания и носят характер указателей, индикаторов, “дорожных” знаков, призванных отметить поворот или предел скорости. И имеющих смысл только в силу отношений, существующих между самими же знаками. Париж и Дакар важны постольку, поскольку кто-то очень долго ездил на Рыбинское водохранилище. А способность “принимать решения” и “брать на себя ответственность” становится существенной лишь при том условии, что кто-то (опять) может остаться без своей доли власти. За скобками остается “содержательный” компонент знака — что делать в Париже? И по какому поводу “брать” ответственность и “принимать” решения?
Дискуссии о “сущности” мужественности, таким образом, сменяются дискуссиями о характере мужских “доспехов”, а трактаты по воспитанию чувств — справочниками по основам этикета, в том числе и полового. Сама по себе ситуация эта вряд ли способна вызвать какое-либо удивление — споры о соотношении формы и содержания ведутся не одну сотню и даже тысячу лет. Примечательно в этом плане другое — форма начинает выполнять не столько репрезентативную, представительскую, отображающую, сколько конституирующую функцию. Именно поэтому повышенное значение приобретают различного рода “манифестации”, “символы”, “знаки”, или — проще — ярлыки, отсылающие к другим смысловым кодам, другим, не явным, не очевидным, но имеющим первостепенное значение иерархиям. Говоря иначе, формальные элементы начинают использоваться для обозначения, т.е. материализации, от-сутствия элементов содержательных, — как в силу невозможности непосредственного присутствия последних, так и зачастую в силу их фантомного характера. В итоге, становление личности совпадает с процессом её — личности — образования — т.е. с процессом накопления, усвоения и воспроизводства символических средств (образов), с помощью которых личность может обозначить свое присутствие в обществе. Мелани Кляйн в своей классической работе о роли символов в формировании личности так сформулировала важность этой образовательной функции:
... символизм является не только фундаментом всевозможного рода фантазий и сублимаций. Помимо этого, символизм является тем основанием, на котором индивид строит свои отношения и с внешним миром, и с реальностью в целом. (Klein, 1987, 97)
Психоанализ и — позднее — постструктурализм, однако, сделали ряд важных дополнений к концепции символа. В традиционной трактовке символ есть не что иное, как связующий элемент, вернее, часть элемента, указывающая на необходимость поиска остальных частей в целях воссоздания изначальной целостности. В контексте психоаналитической теории личности “части” символа стали пониматься как элементы, имеющие свою собственную символическую природу. В результате и идея “изначальной” целостности символа, и идея фиксированной идентичности его “частей” утратили свой фундаментальный смысл. Образы и отображения стали “переводами, не имеющими текста-оригинала”, поскольку
...то, что подвергнуто процессу репрезентации, является не непосредственной реальностью, а лишь иной формой репрезентации. В итоге, анализ образов с неизбежностью требует анализа отношений между образами. (Dyer, 1993, 2)
С точки зрения анализа половой идентичности, такое понимание характера репрезентации имеет ряд важных последствий. А именно, пол может трактоваться как символическая конструкция, как знак, призванный графически оформить необходимую ассоциативную связь. Вернее, как замечает Тереза де Лоретис, оформить принадлежность к определенной группе или классу, имеющим, в свою очередь, свои символические средства репрезентации (de Lauretis, 1987, 4).
Как технически реализуется подобного рода репрезентация пола? Луис Альтюссер, комментируя вклад Фрейда и Лакана в развитие психоанализа, заметил, что в сущности есть лишь два доступных нам способа или механизма. В “Толковании сновидений” Фрейд характеризует их как “фундаментальные” законы “смещения” (displacement) и “сгущения” (condensation). Лакан, в свою очередь, перенес психоаналитические категории на почву лингвистики, определив те же самые механизмы как риторические приемы метонимии и метафоры.
В результате этих методологических инноваций появилась возможность рассматривать пол как продукт конкретной риторической деятельности, как постоянно изменяющийся результат непрерывной работы по производству символов и смыслов. Суть анализа в этой ситуации сводится к попытке проявить источники и ход развития тех метафор и метонимий, тех смещений и сгущений, которые и формируют символическое поле половых идентичностей.

РИТОРИКА ПОЛА
Метафора “бомбы замедленного действия” как олицетворение подлинной мужественности имеет давнее прошлое и различные исторические формы. Однако от былинных эпосов (Илья Муромец) и сказок (Емеля, Иван-дурак) до литературных опытов (Дориан Грэй и д-р Джекил/мистер Хайд) и культурных стереотипов (хитрый, но слабый еврей и сильный, но простодушный негр ) метафора сохраняла свой основной “посыл”: мужественность есть явление глубинное, требующее времени и места для своей полной и подлинной реализации. Внешнее спокойствие есть не что иное, как видимое спокойствие, то есть тактический прием, используемый для маскировки бурных процессов, идущих в глубине.
Метафора медведя, безусловно, принадлежит к этому же ряду символических средств и помогает отразить, по меньшей мере, два аспекта, типичных для понимания природы мужественности. С одной стороны, это мужественность, понятая как независимость, автономность, отделенность; используя еще одну зоологическую метафору — мужественность “степного волка”. С другой стороны, это мужественность, олицетворяющая агрессию, стихийность, природную необузданность и инстикты.
Однако и тот, и другой компоненты претерпели в “Медведе” определенную “цивилизационную” обработку, в результате которой “мужская” независимость стала пониматься как независимость профессионала, эксперта, а мужская “агрессивность” оказалась “сублимированной” посредством героизации потребительства.
Австралийский социолог Роберт Коннелл замечает в своей книге, посвященной проблемам мужественности, что исторически в понимании “мужественности” существовала определенная борьба между концепцией, основанной на идее господства грубой силы — условно говоря, пехота,— и концепцией, имеющей в качестве своей предпосылки идею знания — условно говоря, ракетные войска (Connell, 1995, 165). “Медведь” в этом плане достиг определенных успехов, пытаясь скомбинировать обе тенденции в своей версии “мужчины-как-знатока”, “мужчины-на-своем-месте”.
Две рубрики журнала — “Вещи впору” и “Фрак” призваны в определенной степени о-лицетворить эту идею. Интересна концептуальная схема рубрик — речь идет не столько о конструировании вещей, не столько о создании своего гардероба, сколько о поиске подходящей вещи — будь то униформа, рабочий халат или наушники диск-жокея.
Иначе говоря, речь идет о возможности вписаться в предложенную ситуацию, о способности использовать её в своих целях, а не о желании изменить её. Что, в свою очередь, предполагает, во-первых, знание ситуации и, во-вторых, знание своих целей.
Характерно, что, несмотря на внешнюю, образную “всеядность” и подчеркнутую “внеклассовость” , концепция “мужчины-как-знатока” (да и концепция “знатока-как-мужчины”) отражает вполне четкую групповую идеологию — идеологию так называемого (нового) среднего класса, чей социальный статус определяется не унаследованным капиталом или политическими связями родителей, а конкретной самостоятельной деятельностью конкретного индивида. Например, краткие биографические данные, сопровождающие фотографии тех, кому “вещи впору”, как правило, не содержат ни фамилии, ни семейного положения, ни каких-либо иных данных, указывающих на внепрофессиональный статус. В рамках концепции self-made man важным является не слово “man”, и даже не слово “made”, а приставка “self”. Понятие профессионализма, таким образом, становится онтологическим стержнем, на который “нанизывается” любая, в том числе и половая, идентичность. Штангист, Олимпийский чемпион так формулирует в “Медведе” это стремление не столько к само-реализации и само-совершенствованию, сколько к элементарному созданию этого “само”, которое позже может быть усовершенствовано:
...когда ты только приходишь в [спортивный] зал — ты никто, тебе еще надо будет много работать и доказывать всем и себе, что ты из себя представляешь. Это сейчас я на самой вершине, чемпион, а до этого я тоже был никем — просто парнем, который подымал штангу. (Медведь, №14, 85)
Внешняя социальная амбивалентность в использовании мужских образов, относящихся к разным социальным, экономическим, культурным, профессиональным и т.д. группам, помимо вполне объяснимого экономического фактора привлечения новых читателей, может иметь и другую, психологическую основу.
Успех журналов, подобных “Медведю”, как и основной массы рекламной продукции, нацеленной на продажу не столько товара, сколько образа жизни, зависит от того, насколько удалась или не удалась идентификация потенциального потребителя/читателя с предложенной ему моделью или обстоятельствами. Иначе говоря, от того, насколько легко конкретный человек способен “примерить” на себя предложенную ему ситуацию и/или идентичность. С этой точки зрения, строго говоря, абсолютно не важно то, каким образом идентификация достигает успеха — посредством метафорических фантазий, либо посредством практической — т.е. метонимической — реализации предложенных советов. Важным является то, что и умозрительное “потребление” образов, в первом случае, и вполне практическое потребление конкретных “статусных” товаров — во втором, используют в качестве исходной основы ту идентификационную динамику, которая задается и постоянно воспроизводится рекламой или, в данном случае, журналом. Динамику, которая, на мой взгляд, вполне описывается термином “нарциссизм” (Freud, 1966, 416-418).

CАМ СЕБЕ РЕЖИССЕР
Напомню, что традиционное, “нормальное” психосексуальное развитие личности движется по траектории “субъект” (например, ребенок) — “внешний образец для подражания” (обычно — один из родителей) — “модифицированный субъект”. Нарциссический тип развития имеет принципиальное отличие. Траектория развития в данном случае лишена своего промежуточного звена, вернее, роль “внешнего образца для подражания” играет сам же субъект. Траектория, таким образом, приобретает следующую форму: “субъект” — “идеальный субъект” — “модифицированный субъект”.
На мой взгляд, Мелани Кляйн абсолютно права, увязывая источник подобного типа развития с неудачей, пережитой субъектом при попытке идентифицировать себя с “внешним” объектом/субъектом (Klein, 1987, 199-200). Нарциссизм, таким образом, выступает своеобразной формой защитной реакции на неустойчивость связей с внешним миром. О формах проявления этой защитной функции нарциссизма речь пойдет ниже, пока бы хотелось остановиться на другом — визуальном — аспекте этого феномена.
Рассказывая в своих “Метаморфозах” миф о шестнадцатилетнем Нарциссе, Овидий не устает повторять, что суть драмы юноши не в том, что он не смог прекратить (или бесконечно продолжать) изматывающий “роман с собой” — в этом случае финал вряд ли был бы столь трагичен. Ирония ситуации в том, что “объектом страсти” стало отражение, образ, зрительный/зримый эффект. Переводя символы античной мифологии на общедоступный язык психопатологии повседневной жизни, Зигмунд Фрейд попытался понять, что именно старается увидеть очередной нарцисс в своем (или чужом) отражении/образе, что именно выступает в качестве того “спускового крючка”, с помощью которого стартует процесс идентификации зрителя и образа. По мнению Фрейда, возможны четыре типа отношений в процессе этого диалога. В каждом из них образ выполняет функцию отражения, напоминания субъекту о нем самом на разных этапах его жизни.

Таким образом, в процессе восприятия “отражения” происходит либо:
а) идентификация субъекта с его собственным образом (узнавание настоящего);
б) идентификация субъекта с его образом в прошлом (активизация прошедшего);
в) его идентификация со своим возможным образом в будущем (проекция будущего);
г) повторная идентификация с тем/той, кто уже был однажды объектом первичной идентификации (в данном случае речь идет обычно о родителях и, соответственно, о реставрации исходной идентичности) (Freud, 1995, 555-556)
Сознательно или подсознательно, но “Медведь” использует все четыре способа, пытаясь таким образом достичь максимально возможного охвата аудитории. “Разночинный” состав тех, кому “вещи впору”, возможно, призван напомнить о недавнем прошлом; интервью с профессионалами “во фраках” и рассказы о “мужской работе” — укрепить собственное представление о себе; откровенно “эксклюзивные” мужские фотомодели — спровоцировать поиски своего нового облика (фрака?), а исторические страницы о “старых русских” — вернуть к жизни те объекты и и тех субъектов, которые могли бы стать “новой” исходной точкой процесса самоидентификации. Говоря словами Фрейда, все эти образы, предложенные индивиду в качестве идеальных моделей, могут рассматриваться как суррогаты (substitute), призванные заполнить вакантное место первичного, младенческого нарциссизма, нарциссизма, при котором индивидуальное и идеальное в субъекте еще полностью совпадали (Freud, 1995, 558).

ЗЕРКАЛО ДЛЯ ГЕРОЯ
Хотя фрейдовская типология нарциссизма является весьма эффективной для объяснения хода идентификации, она оставляет открытым важный вопрос о том, почему именно зрение становится тем механизмом, посредством которого происходит образование нарциссической личности. Начиная с 1936 года, французский психоаналитик Жак Лакан предпринял ряд попыток развития фрейдовской концепции нарциссизма. Лакановская теория “зеркальной стадии”, появившаяся в результате этих попыток, оказала важнейшее влияние на формирование психоаналитического направления, известного сегодня под названием “постфрейдизм”.
В статье, посвященной роли “зеркальной стадии” в процессе формирования личности (Lacan, 1977), Лакан приводит два примера, демонстрирующих принципиально различное отношение “зрителя” к его зеркальному отражению. Цитируя работу Вольфганга Кёлера (Kohler, 1951) замечает, что шестимесячный детеныш шимпанзе теряет всякий интерес к своему отражению в зеркале, как только видит, что отражение есть всего лишь отражение, а не другой детеныш. Отношение ребенка аналогичного возраста к своему отражению принципиально иное. Признание отображающей природы зеркала сопровождается, по Лакану, целой серией жестов, посредством которых ребенок в форме игры испытывает взаимосвязь, с одной стороны, между движениями собственного отражения и отраженной реальности, а, с другой — между этим видимым (virtual) миром и той реальностью, которую он воспроизводит — т.е. телом ребенка, людьми и вещами, которые его окружают. (Lacan, 1977, 1)
Уставливая грань между “видимым” и “настоящим”, зеркальное отражение, таким образом, формирует два отличных способа отношения индивида к себе и собственному телу. В первом случае самовосприятие ограничено символическими формами и является вектором, складывающимся из отношений между образами, в буквальном смысле слова заключенными в раму того или иного “зеркала”. Во втором самовосприятие становится возможным в процессе само-отчуждения, т.е. в процессе со-отнесения своего места с теми позициями, которые уже оказались занятыми другими людьми и/или вещами. Однако данное символическое и/или материальное отчуждение личности — не единственный, да и не самый главный эффект, порожденный зеркальной стадией. Новизна концепции “зеркальной стадии” в том, что она привлекла внимание, по меньшей мере, к двум моментам, которые обычно оставались в тени дебатов о “мире символов” и “мире вещей”.
Первый из этих моментов связан с локализующей ролью зеркального отражения. Наблюдая свое отражение в зеркале, ребенок постепенно приходит к осознанию того, что и он сам, и его отражение могут выступать в качестве объекта стороннего взгляда независимо от его собственного желания. Зеркало, в итоге, является тем механизмом, при помощи которого “взгляд на себя со стороны” становится неотъемлемой частью как “себя”, так и любого “взгляда”.
Второй момент связан с конкретной временной стадией, во время которой происходит данное “раздвоение” зрения и личности. Как замечает Лакан, ребенок “рождается на свет преждевременно”, будучи неспособным самостоятельно и эффективно управлять своим телом (Lacan 1977,4). Несмотря на всю свою внешнюю целостность и однородность, тело ребенка продолжает оставаться до определенного момента в буквальном смысле “раздробленным”, “разбитым” и “фрагментированным” (Lacan 1977, 4). Взросление в данном случае и есть не что иное, как процесс обучения тому, как вести себя нормально - т.е. по возможности устойчиво и без падений. Как считает Лакан, только беря во внимание эту преждевременность рождения ребенка, можно по достоинству оценить формо-образующую роль зеркальной стадии. Первоначально примеряя зеркальное отражение, а затем и воспринимая его в качестве своего, ребенок тем самым одновременно совершает акт идентификации — т.е. процесс изменения, ограниченный контурами видимого образа (Lacan, 1977, 2). Видимый образ становится образцом для подражания. В итоге “морфологическая мимикрия” (Lacan 1977, 3). является и условием, и способом бытия. А зеркальная стадия - драмой, в ходе которой индивид последовательно переживает цепь фантазий: от раздробленного тела - к телесной целостности, а от нее - к броне идентичности, “оставляющей следы своей жесткой структуры на всем пути умственного развития индивида.” (Lacan 1977, 4).
Важность концепции “зеркальной стадии” обусловлена не только ее ролью в прояснении процесса формирования и образования личности. Важность концепции заключается в ее акценте на том, что умо-зрительная деятельность личности — т.е. процесс ментального и зрительного соотнесения образов — приобретает первостепенное значение всякий раз, когда “броня” очередной идентичности дает трещину. Ленинский “план монументальной пропаганды”, как и сама концепция “наглядной агитации”, — лишь один из примеров того, как этот фундаментальный психический механизм зрительной идентификации может быть использован в политических целях. “Медведь”, в свою очередь, демонстрирует то, как тот же самый механизм может служить делу формирования определенной группы потребителей.

МИШКИ НА СЕВЕРЕ
Выше уже шла речь о том, что нарциссизм, вернее, возврат, регрессия к нему, есть во многом форма защитной реакции на нестабильность внешней среды и, соответственно, той формы собственной идентичности, которая традиционно увязывалась с этой средой. Концепция “мужчины-как-профессионала”, развиваемая в “Медведе”, может служить хорошим примером данной регрессии.
В своей лекции “Теория либидо и нарциссизм” Фрейд интерпретирует многочисленные случаи мании величия, мании преследования, эротомании и тому подобных маний, в которых субъект/пациент выступает главным (или единственным) действующим лицом, как “вторичный нарциссизм” (Freud, 1966, 424). То есть как попытку повторения той стадии в младенчестве, на которой ребенок еще не испытал своей отдельности и отделенности от источника тепла и пищи, той стадии, на которой, как замечает британский психолог Стефен Фрош, границы между субъектом и объектом еще не существовало (Frosh, 1994, 106). Причина подобной регрессии, как уже отмечалось, состоит в стремлении избежать очередной травмы “разрыва”, в стремлении “упредить” этот разрыв путем создания среды — “собственного мира” — которая не отделима от его “творца”.
В “Медведе” подобные фантазии-воспоминания о собственной самодостаточности наглядно проявляются в многочисленных рассуждениях о “профессиональном” окружении, о профессиональной, так сказать, “берлоге”, вход в которую для посторонних если не запрещен, то крайне ограничен. Сквозная тема само-стоятельности, само-деятельности, само-достаточности, сопровождающая концепцию “профессионального мужчины”, постоянный акцент на личной способности достигать поставленных целей довольно четко указывают на стремление к определению не только внешних границ идентичности конкретного профессионала, но и на его попытки не выходить за пределы этой, относительно безопасной, зоны личного спокойствия.
Эта концепция нарциссического аутоэротизма, в рамках которого индивид является (единственным) источником своего же собственного удовольствия и своего развития, находит в “Медведе” различные воплощения. Рассуждения известного телевизионного продюсера о понятии “стиль” выражают доминирующую концепцию “самосделанности” достаточно откровенно: “Стиль, — объясняет продюсер, — это когда ты никуда не заглядываешь, кроме как в себя, и пытаешься что-то сделать”. Вопрос, естественно, в том, для кого делать это “что-то”? (Медведь, №14, 41) Вернее, в том, не является ли этот “креативный” человек стиля не только единственным творцом, но и единственным зрителем данного стилистического произведения. Или, говоря языком психоанализа: насколько осознание зависимости от внешних факторов становится определяющим для понимания (сущности) собственной идентичности (Richards, 1990, 166-168) профессионала?
Судя по тому, что тема одиночества, единственности и уникальности является одной из главных в “Медведе”, внешний фактор в данном отношении воспринимается скорее как помеха, чем как необходимое условие. Т. Кибиров, например, говорит о стремлении “занимать пустующую нишу” (Медведь, №8, 53). С. Курехин — о том, что одиночка “сейчас может сделать для цивилизации больше, чем толпа художников, скрипачей, театральных режиссеров и кинодокументалистов” (Медведь, №8, 37).. Один из депутатов Думы называет себя “уникальным политиком” именно потому, что за его “спиной никто не стоит” (Медведь, №16, 34). А один из успешных программистов так формулирует принцип удачной карьеры:
...у тебя программирование будет хорошо получаться, если ты отдаешь этому всего себя. Если программист отвлечется на полгода и займется чем-то другим, то как программист он себя через полгода не найдет. (Медведь, №14, 35).
Примечательным в этой цепи рассуждений является своего рода страх не обнаружить для себя “пустующую нишу”, раствориться в “социальной жизни”, не найти “себя” через полгода. Иначе говоря, экзистенциальный страх потери собственных границ, страх слияния с фоном и, таким образом, страх потери себя как индивида. Исследователи на Западе уже давно окрестили данную ситуацию как “кризис мужественности”, видя причины этого кризиса в неспособности конкретных индивидов соответствовать культурным нормативам мужественности, доставшимся от прошлой эпохи. Cитуация эта, разумеется, далека от того, чтобы быть уникальной. В дискуссиях по поводу конструирования мужественности в средневековье и репрезентации мужских образов в викторианской живописи прослеживается сходная тенденция. Переход от концепции мужского “героизма” к более повседневной и — соответственно — менее воинственной концепции мужественности никогда не был легким. Поскольку, как справедливо замечает Даниэл Мелия, одной из крупнейших проблем, с которой сталкиваются обшества с развитой кастой воинов... является вопрос о том, что именно делать с этими сверх-мужественными типами, когда они не заняты на поле боя. (Цит. по: Cohen).
С этой точки зрения, и “рыцарский кодекс” средневековья и концепция “отца семейства”, возникшая позже, были своего рода попыткой “доместицировать” нормативный героизм.
Аналогичная динамика свойственна и постсоветскому периоду. Исчезновение культа героев гражданской, Отечественной и афганской войн, утрата актуальности самой концепции жертвенности во имя социальных идеалов, с одной стороны, и неспособность представить рутинность капиталистической трансформации в символически привлекательных формах с другой, и привели во второй половине 1990х гг. к актуализации концепции профессионализма. Профессионализма, чьим идеалом является способность сформировать новый, герметичный, рационально выстроенный, или, по крайней мере, управляемый мир. Хозяином и творцом которого является герой-одиночка. Под рубрикой “Победитель” “Медведь” так описывает причины и характер успеха одного из таких творцов.
Творческая фантазия [итальянского модельера Джанфранко] Ферре подстегивается многими чертами его характера. Он очень ревнив. Ревнует ко всему: он должен чувствовать, что друг — это его друг, что диван — его диван, платье — его, сорочка — его. А чтобы одежда была его, она должна стать его — от ткани до последнего шва. Это значит, что и ткань должна быть придумана им, должна стать частью его собственного мира... Он не умеет отдыхать. Мода — его страсть, а работа — смысл жизни. (Медведь, № 14, 96)
Данная цитата хорошо демонстрирует типичную черту “медведей” — победителей нового типа — нарциссическую манию величия, мегаломанию, в рамках которой существование независимого внешнего мира возможно лишь постольку, поскольку он рано или поздно станет частью мира внутреннего. В итоге, триумф подобного всепоглощающего нарциссизма “означает не только видимое освобождение от... конфликтов” с внешней реальностью, но и освобождение от самой реальности (Grunberger, 1989, 155). О тех метонимических функциях, которые выполняют многочисленные детали-фетиши, маркирующие границы “собственного мира” профессионала, как и об агрессии как неотъемлемой части нарциссизма речь пойдет чуть ниже. Пока же хотелось бы обратить внимание на то, как данный профессионально-нарциссистский солипсизм трактуется самими героями “Медведя”.
Профессиональный нарциссизм как реакция на кризис господствующих нормативов мужественности естественно и закономерно выливается в проблему одиночества: будь то одиночество профессиональное или одиночество личностное. Осознают ли это герои “Медведя”? Вполне. Осознают ли они это как проблему? Вряд ли. На вопрос о том, чувствует ли он прессинг, диск-жокей радиостанции ответил: “Никоим образом. Просто я ощущаю свое одиночество в эфире. Раньше я чувствовал плечо сверстника... Было легче работать. Сейчас их нет...” (Медведь, №15, 39). Герой-полярник делает более понятным экзистенциальный смысл одиночества. На вопрос: “Чем Вы занимались на Севере?” следует ответ: “Искал свое место в жизни. Свое место в Арктике” (Медведь, №16, 34) Любопытным является тот факт, что “поиск себя” и “своего места” с неизбежностью совпадает с “уходом от других”, с поиском иного фона, на котором границы силуэта были бы лучше видны. Иными словами, один-очество “белого паруса” становится очевидным лишь в силу голубизны долины моря.
Попытка “профессиональной” мужественности заключается в том, чтобы избавиться от этой “относительности” белизны и воспринимать ее как “абсолютное”, состоявшееся и законченное явление.
Подведу предварительный итог. Трактовать “медвежий” профессиональный нарциссизм как акт самолюбования “нового среднего класса”, как акт отрицания “общества” во имя корпоративных интересов было бы ошибкой. Вопреки традиционному мнению, нарциссизм носит ответный характер и диалоговую природу. Говоря иначе, нарциссическая самопоглощенность “настоящих мужчин” становится результатом “культурной маргинализации”, обусловленной их неспособностью и/или нежеланием соответствовать господствующим социальным/культурным нормам. Важным в этом процессе является не то, что профессиональная этика подменяется или, вернее, заменяется профессиональной эстетикой. Существенно то, что профессионально-половая идентичность, возникающая в данном случае, крайне далека от того, чтобы быть “впору”. “Фрак” этой идентичности приобретен, что называется, “навырост”, “с опережением” и призван оформить, а не отразить настоящий момент. И как это бывает со всякой вещью, взятой “навырост”, зазор между «фраком» нарциссической идентичности и конкретным телом должен быть чем-то заполнен. Чтобы совпадение границ стало видимым.

БОЕВЫЕ ИГРУШКИ
Если концепция “медведя” вполне успешно осуществляет метафорическую функцию “сгущения”, добавляя понятию “мужественность” дополнительные и не всегда очевидные краски и оттенки, то многочисленные детали одежды, предметы быта и досуга, которые живописует “Медведь”, позволяют эфемерной мужественности профессионала метонимически материализоваться и — относительно — увековечить свое присутствие.
Французский социолог Пьер Бурдье, анализируя вкусы среднего класса Франции, заметил его чрезвычайную озабоченность своим внешним видом, озабоченность, которая не свойственна ни рабочему классу, стоящему ниже на социальной лестнице, ни традиционным привилегированным группам, чье положение представители среднего класса надеются со временем занять. Как пишет Бурдье, их озабоченность внешним видом, проявляющаяся иногда в форме чувства неудовлетворенности (unhappy consciousness) или в форме высокомерия, является также источником их претензий и постоянной склонности к блефу, к присвоению той формы социальной идентичности, которая состоит в стремлении уравнять “бытие” (being) и “видимость” (seeing), в желании владеть видимым (appearances) для того, чтобы иметь настоящее (reality)... Разрываясь между противоречиями объективно господствующих условий и отдаленной возможностью приобщения к господствующим ценностям, представитель среднего класса поглощен проблемой своего внешнего вида, обреченного на суд публики... (Bourdieu, 1992, 253)
Механизм “опережающего статусного потребления”, о котором говорит Бурдье, наглядно демонстрирует лакановскую “зеркальную стадию” в действии. Стадию, в ходе которой отражение формирует объект, а не наоборот. Иными словами, состояние перехода от одной формы символической саморепрезентации к другой не может не быть ничем иным, кроме “стремления уравнять бытие и видимость” бытия. Интересными являются конкретные формы данного уравнения, использованные в “Медведе”.
Будучи привлекательной как идея, концепция профессионализма достаточно бедна как образ. Что с неизбежностью ведет к необходимости поиска соответствующего элемента, способного заполнить символические пустоты идентичности, приобретенной навырост. В “Медведе” таким элементом стала идея агрессивного и в то же время профессионального потребительства. “Медведь”, разумеется, в этом далеко не оригинален. Волна рекламных кампаний, стремящихся увлечь так называемого нового мужчину-яппи в пучину нарциссического и “гедонистического потребительства”, началась на Западе в первой половине 1950-х и приобрела поистине шквальный характер к середине 1980-х. Как свидетельствуют многочисленные исследования, “маскулинизация” потребительства на Западе шла именно по пути маскировки «пассивного» (т.е. традиционно “женского”) желания наслаждаться предметом в форму агрессивного желания овладеть им (Barthel, 1994). Подобная риторическая стратегия, судя по всему, носит универсальный характер. “Медведь”, например, описывает такой, казалось бы, заурядный с виду компонент домашней аудиосистемы, как усилитель, следующим образом:
...Два усилителя и предусилитель F-серии хороши и на слух и на взгляд. Своими угловатыми формами, мощными железными торсами и готическими завитушками детища Энтони Майкельсона (конструктора усилителей. – С. У.) чем-то напоминают кавалькаду древних рыцарей в черных доспехах. Сходства с древними воинами добавляют не менее древние лампы, которые здесь используются во входных схемах. Вот только с именами “рыцарям” не повезло: F15, F18, F22... Каждому нормальному человеку ясно, что это не усилители, а как раз наоборот — истребители. (Медведь, № 8, 121).
Сходная метафора “рыцарских доспехов” используется и при описании портативных компьютеров (ноутбуков). Стремясь избавиться от любых нежелательных ассоциаций, “Медведь” видит в этих компьютерах не что иное, как “электронных оруженосцев”, верно служащих нынешним странствующим “воинам”, “к которым можно отнести бизнесменов, писателей, журналистов” (Медведь, №8, 122). Вполне закономерно, что в рамках этой риторики ближайшим родственником ноутбуков становится вовсе не ординарная пишмашинка, а вполне респектабельный “черный президентский чемодан” (Медведь, №8, 122).
Еще одним примером неустанной риторической войны этих “странствующих” бойцов невидимого фронта может служить описание акустических колонок. “Медведь” очерчивает метафорические границы сразу и резко: “У солдата и меломана нет общих интересов. У них есть общий враг — тишина” (Медведь, №8, 126). Неудивительно, что музыкальный “досуг” обладателя колонок становится формой борьбы с покоем соседей. В интерпретации “Медведя” это выглядит следующим образом:
Конечно, для борьбы с тишиной обычной музыки маловато. Ничто так не разорвет сон ночного квартала, как пулеметные очереди и ракетные залпы средней дальности. И напрасно соседи стучатся головой о стену и просят успокоить вашего динозавра: “домашний театр” слезам не верит. Особенно тогда, когда он вооружен акустикой Kef... (Медведь, №8, 127).
Для чего нужна эта “милитаризация” обыденности? С какой целью окружающая среда вдруг превращается в крепость — с усилителями в роли истребителей, музыкальными колонками — в роли пулеметов и компьютером с единственной заветной (“пусковой”) кнопкой — в роли командного пункта? C одной стороны, ситуация понятна и вполне соответствует выводу Бурдье: в условиях, когда претензии на обладание тем или иным статусом могут вызвать законные сомнения, решающую роль начинает играть видимость принадлежности. Говоря иначе, когда формы практического — т.е. процессуального — проявления мужественности ограничены или сомнительны, присутствие мужественности начинает проявляться в виде предметов, символически заполняющих данный деятельностный вакуум. Мужественность, таким образом, становится опосредованной. И ее “правильный” вариант, соответственно, заключается в правильном наборе тех или иных товаров, чья судьба — быть увиденными. Хорошо понимая цель этой “опредмеченной” мужественности, “Медведь” так описывает слегка военизированную коллекцию одежды марки Chevignon:
Ореол героического, созданный вокруг вымышленного персонажа Шарля Шевиньона, оказывается просто необходим в будничной и скучной жизни. “Крутизна”, но не в американском, несколько грубом и стандартном варианте, а во французском, смягченном присущими этой нации изысканностью и элегантностью, поднимает настроение, окрыляет, заставляет идти с гордо поднятой головой, чувствуя каждой клеточкой тела свою непосредственную связь с романтикой военного времени. (Медведь, №15, 114)
Скука будней, однако, вряд ли является единственной причиной данной тяги к романтике военного времени. Психоаналитическая практика Мелани Кляйн во многом позволяет понять, какие механизмы скрываются в этих попытках “цивилизовать” и “эстетизировать” агрессию. Наблюдая за тем, как дети сначала выбирают, а затем и используют игрушки, Кляйн пришла к выводу о том, что в ходе игры дети в символической форме реализуют свои фантазии, желания и накопленный опыт. Для этого они используют тот же самый язык, тот же самый архаичный, филогенетически усвоенный способ выражения, столь хорошо знакомый нам по снам. (Klein, 1987, 64)
Игрушки, таким образом, выполняют связующую, соединительную роль, позволяющую преодолеть пропасть между “внешними” объектами и “внутренним” миром ребенка (Mitchell, 1987, 23). Выбор и описание “игрушек” в “Медведе” выполняют аналогичную функцию — функцию “снятия” напряжения, функцию “выхода” беспокойства в наименее опасной и вместе с тем достаточно эффективной форме (Klein, 1987, 52).. Иными словами, подобные игрушки и игры позволяют в фантазматической форме воспроизвести действительный “опыт и реальные детали повседневной жизни” (Klein, 1987, 43). То, что данный опыт и детали, как правило, выражаются в форме агрессии, лишь еще раз подтверждает правильность нарциссического диагноза нынешней профессиональной мужественности. Ведь само существование (якобы) самодостаточного мира профессионалов возможно лишь посредством неустанной борьбы за поддержание его границ, за поддержание видимой целостности, готовой распасться при малейшем вторжении непрофессионалов и непосвященных. Агрессия нарцисса, таким образом, есть всегда ответ на удар, которого еще не было, есть всегда скрытое признание угрозы потенциальной де-маркации идентичности — будь то идентичность половая или идентичность профессиональная. Признание того, что ее видимость рано или поздно станет явной, что “фрак” окажется с чужого плеча, и что даже самая последняя модель “истребителя” устареет раньше, чем этот “истребитель” cможет нанести свой первый удар...
Нарциссический тип мужественности, разумеется, не является единственно “доступным” вариантом мужской идентичности в сегодняшней России. Однако, несмотря на свою довольно отчетливую классовую специфику, этот тип мужественности наглядно демонстрирует основные механизмы любого процесса половой идентификации: от иллюзорности “зеркальной стадии” к очевидности “знаков пола”. От изначального единства к последующему одиночеству. От неуверенных попыток бытия к успешной стратегии его видимости...

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА:
Овидий. (1977) Метаморфозы. Москва: Художественная литература.
Платон. (1994) "Тимей". // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. Общ. ред. А.Ф.Лосева, В.Ф.Асмуса, А.А.Тахо-Годи. М.: Мысль, 1994.
Ушакин С. (1999) Количественный стиль: потребление в условиях символического дефицита. // Социологический журнал, 1999, № 3-4.
Althusser, L. (1971) "Ideology and Ideological State Apparatuses (notes towards an investigation)" //L. Althusser. Lenin and Philosophy and Other Essays. New York and London: Monthly Review Press.
Barthel, D. (1994) "A Gentleman and a Consumer" // Signs of Life in the USA: Readings in Popular Culture for Writers. Ed. by S. Maasick, J. Solomon. Boston: Bedford Books. См. электронную версию статьи: URL --
Bordo, S. (1993) "Reading the Male Body" // The Male Body, special issue of the Michigan Quarterly Review, 1993, Vol. 32, N.4.
Bourdieu, P. (1992) Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. London: Routledge.
Britannika-Online. WWW-site URL: http://www.eb.com:282/cgi-bin/g?keyword … s&hits )
Chapman, R. (1988) "The Great Pretender: Variations on the New Man Theme" // Male Order: Unwrapping Masculinity. Ed. by R. Chapman, J. Rutherford. London: Lawrence & Wishart.
Cohen, J. J. Medieval Maculinities: Heroism, Sanctity, and Gender. WWW-site URL: http://www.georgetown.edu/labyrinth/e-c … ta/mm.html
Connell, R. (1995) Masculinities. Berkeley: University California Press.
Dyer, R. (1993) The Matter of Images: Essays on Representations. London and New York: Routledge.
Easthope, A. (1996) What a Man's Gotta Do: The Masculine Myth in Popular Culture. London: Palladin.
Makaryk, I. (ed.) (1995) Encyclopedia of Contemporary Literary Theory: Approaches, Scholars, Terms. Toronto: University of Toronto.
Freud, S. (1995) The Freud Reader. Ed. by P. Gay. London: Vintage.
Freud, S. (1966) Introductory Lectures on Psychoanalysis. New York - London: W.W. Norton & Company.
Freud, S. (1990) Freud on Women: a Reader. Ed. by E. Young-Bruchil. New York: W. W. Norton & Company.
Frosh, S. (1994) Sexual Difference: Masculinity and Psychoanalysis. London: Routledge.
Goffman, E. (1990) The Presentation of Self in Everyday Life. London: Penguin Books.
Grosz E. (1990) Jacques Lacan: A Feminist Introduction. London: Routledge.
Grunberger, B. (1989) New Essays on Narcissism. London: Free Association Book.
Hermes, J. (1995) Reading Women's Magazines: An Analysis of Everyday Media Use. Cambridge: Polity Press.
Horrocks, R. (1994) Masculinity in Crisis: Myths, Fantasies and Realities. London: St. Martin Press.
Jones, E. (1953) The Life and Work of Sigmund Freud, 3 vols. (1953-57). Vol. 2. London: The Hogarth Press.
Kestner, J. (1995) Masculinities in Victorian Paintings. London: Scholar Press.
Klein, M. (1987) The Selected. Ed. by J. Mitchell. London: Penguin Books.
Kohler, W. (1951) The Mentality of Apes. London: Routledge.
Lacan, J. (1977) Ecrit. A Selection. New York: W.W. Norton & Company.
Lauretis de, T. (1987) Technologies of Gender: Theories of Representation and Difference. Bloomington: Indiana University Press.
Mitchell, J. (1987) "Introduction" //Klein, M. The Selected. Ed. by J. Mitchell, London: Penguin Books.
Oushakine S. (2000) The Quantity of Style: Imaginary Consumption in the Post-Soviet Russia. // Theory, Culture and Society, 2000, Vol. 17 (5).
Peirce, K. (1990) "A Feminist Theoretical Perspective on the Socialization of Teenage Girls through 'Seventeen' Magazine. //Sex Roles, 1990, Vol. 23, No 9/1.
Richards, B. (1990) "Masculinity, Identification, and Political Culture" // Men, Masculinities, and Social Theory. Ed. by J. Hearn, D. Morgan. London: Unwin Hyman.
Seneca, T. The History of Women's Magazines: Magazines as Virtual Communities. WWW-site URL: http://bliss.berkeley.edu/impact/studen … _hist.html
Silverman, K. (1992) "Ideology and Masculinity" // K. Silverman Male Subjectivity at the Margins. London: Routledge.
Steiner, R. (1993) Egon Schiele. 1890-1918. The Midnight Soul of the Artist. Koln: Benedict Taschen, 1993.
Weber, S. (1992) Return to Freud: Jacques Lacan's Dislocation of Psychoanalysis. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Автор данной работы: Ушакин С.А. Кандидат политических наук.

26

Миф в пространстве повседневности

На протяжении длительного времени проблемы повседневности находились на «втором плане» научной мысли. Во второй половине ХХ века интерес к этим проблемам резко возрос. На смену бинарной оппозиции: высокие формы человеческой деятельности (государственно-политическая, общественная, художественная) и низкие (повседневность) пришло осознание их единства. За время ХХ века произошла дискредитация большей части традиционных представлений о месте человека в мире, его проблемах. Глобальные изменения в структуре европейского Бытия вызвали необходимость пересмотра устоявшихся мнений о «высокой» и «низкой» культуре.
Обращение к проблемам повседневности началось еще в ХIХ веке. Именно в этот период появляются исторические труды по повседневной жизнь людей в русском обществе (Забелин, Карамзин, Костомаров и т.д.). В этих работах давалось историческое описание образа жизни, философского осмысления не произошло. В свое время о важности именно философского осознания повседневной жизни людей писал В.И. Вернадский. «Вдумываясь в окружающую будничную жизнь, мы можем … видеть постоянное стремление человеческой мысли покорить и поработить себе факты совершенно стихийного на вид характера. На этой будничной жизни строится и растет главным образом основная сторона человеческой мысли». [1]

Свернутый текст

Но процесс включения повседневности в проблемное поле философии растянулся почти на 100 лет. Осознание ценности повседневной жизни, как условия духовного самосовершенствования, как способа формирования самобытности и неповторимости индивидуального бытия, способствовало утверждению интереса философии к данным проблемам. Признание того факта, что духовность присуща повседневному существованию, как целостности человеческой жизни, позволила включить ее в систему философии.
Миф и повседневность длительное время выступали двумя полюсами человеческого мира. Миф, чаще всего связывался с пространством сакрального. Повседневность воспринималась как мир конкретных ситуаций, в которых живет человек. В нем все идеалы становились лишь средством решения частных проблем. Повседневный мир — это мир профанного, где нет места мифу. Но именно в этом обыденном мире и происходило «рождение» мифа. Находясь в пространстве обыденности человек творит миф.
В пространстве повседневности происходит переплетение различных порядков. Создается единая сеть пространств, в которой одно переходит в другое и нет разделяющих четких границ. Миф циркулирует из мира повседневного бытия в пространство сакрального, а затем возвращается обратно. Перемещаясь он получает дополнительные формы, «обрастает» новыми фактами, что иногда способствует формированию нового мифа. Миф со временем становится своеобразным хранилищем накопленных групповых представлений, позволяет человеку правильно ориентироваться в пространстве повседневности. «Чудесный годовой цикл с его периодами трудностей и радостей, прославляется, очерчивается и преподносится как непрерывный круговорот жизни группы людей» [2] В мире повседневного бытия, как и в мифе, «следование правилу» выступает высшей нормой-ценностью. Миф способствует закреплению однажды возникших «божественных заповедей».
Миф формирует и специфические символические представления, свойственные данному культурному пространству. «Обстоятельства местной жизни, культура и традиции народа — все это непременно вольется в новые действенные формы». [3] Система существующих символических обозначений сохраняется и передается в процессе социализации, в большинстве случаев, через систему мифологических представлений. Объективный мир остается таким, каким он был, но через смещение акцентов во внутреннем мире самого человека, мир видится преображенным. Повседневность, посредством ритуальных действий, переходит в мир сакрального, где все иначе. Миф закрепляет этот переход, сохраняет знания о нем. Они соединяют бессознательное со сферами практической жизни таким образом, что при этом обеспечивается понимание фактического мира.
Создавая миф, человек начинает, во многом, свою повседневную жизни строить по его законам. Мифотворчество — неотъемлемая часть жизнедеятельности людей. Невозможно провести четкой грани между системой мифов и повседневностью Они постоянно соприкасаются друг с другом, создавая неповторимы облик конкретных культур. Изучение мифа, вне пространства повседневности, никогда не может быть полным и всесторонним. Вместе с тем, миф дает возможность конструировать представления об обыденном мире.

Примечания
[1] Вернадский В.И. Основа жизни — искание истины // Новый мир. 1988, № 3. С. 217.
[2] Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. М., 1997. С. 287.
[3] Кэмпбелл Дж. Указ. соч. С. 290–291.

Автор данной работы: А.В. Бабаева.
Данная статья была опубликована в книге: Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. Сборник в честь 90-летия профессора М.И. Шахновича. Серия «Мыслители». Выпуск №8 - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001. - C. 300.
Источник публикации: http://anthropology.ru/ru/texts/babaeva/misl8_62.html

27

Проблемы повседневности в исторической науке

В последние годы в исторической науке возрос интерес к проблемам повседневности, стали появляться исследования по проблемам бытовой культуры, образов жизни в различные эпохи. И это не случайно. Из подробностей и мелочей быта, образа жизни, складывается устойчивая типологическая определенность, своеобразное «лицо» общества как такового. Ценность исследований быта в том, что он выступает «обратной стороной» общественного бытия.
Повседневная история связана с формами организации окружающего пространства и созданием идеальных канонов поведения человека, его внешнего вида. Каждая историческая эпоха создает свою конфигурацию взаимодействия общества и природного ландшафта. История этносов формировала уникальное культурное пространство, воплощавшее базовые представления эпохи о миропорядке, вечности, жизни и смерти. Это находило отражение в градостроительстве, архитектуре, интерьере и т.д. Ценности, нормы и правила морали накладывали отпечаток на облик поселений людей, их жилища, образ жизни, которые стремились к воплощению идеалов красоты и гармонии.
Окружающий мир оказывает влияние на внешний вид и внутренний мир человека. Изучение повседневности вводит эти культурно-исторические явления в проблемное поле науки. Очень долгое время отечественная история не учитывала этот аспект, уделяя основное внимание материальным или духовным ценностям. Но реальная история пронизана человеческой телесностью, его образом жизни, поведением. Человек строит свою реальную жизнь «вписывая» свое тело в господствующие нормы и правила, стремясь соответствовать идеальным канонам. Каждая историческая эпоха формирует свои каноны, свою символику правил человеческого поведения. Подчеркивая эти символические принципы, запретами и разрешениями, устанавливается граница между нормой и патологией человеческого существования.

Свернутый текст

Включение человека в создаваемое культурное пространство начинается с усвоения принятых норм и стандартов поведения. В процессе социализации транслируются алгоритмы выработки поведенческих линий. Человек, посредством воспитания получает целый пласт культуры, который содержит в концентрированном виде весь предшествующий опыт этноса. Решение конкретных проблем жизнедеятельности связано, в первую очередь, с процессом усвоения габитусов данного этноса.. Именно эти процессы позволяют человеку ощущать себя «своим» в культурном пространстве.
Культуры формируют разнообразные тексты поведения людей. В социокультурных системах вырабатываются и функционируют сложные стандарты жизнедеятельности. Они охватывают все сферы человеческой жизни и выражаются в особых символических формах : обрядах и ритуалах, художественных стилях и религиозных представлениях, стереотипах сознания и поведения и т.д. Поведение достаточно точно отражает специфику конкретной исторической эпохи и происходящие в ней изменения. Оно, сформировавшись на основе ценностно-нормативных систем, выступает как «ключ» к прочтению смысла конкретной исторической эпохи. При изучении поведения необходимо учитывать тот факт, что чем сложнее система, тем большее место в ее жизнедеятельности занимает самоорганизация и саморегуляция деятельности ее членов. Хотя человек и стремиться к вариативности, но многообразие поведенческих образцов в историческую эпоху никогда не бывает беспредельной. На упорядочивание вариантов поведения направлена тенденция к унификации, которая проявляется в выработке доминирующих программ поведения в каждый конкретный исторический период. Именно полифония различных форм поведения таит в себе адекватное выражение многоликости культуры конкретного исторического периода.
Сфера поведения — важная часть исторического процесса. Анализируя историко-культурный процесс мы сталкиваемся с калейдоскопом поведенческих правил, которые определяют взаимоотношения старших и младших, мужчин и женщин, правителей и подданных. Каждая историческая эпоха формирует свои доминирующие модели поведения.(что для одной эпохи было несущественно, в другой период могло восприниматься, как глубочайшее оскорбление. Так, например, в средневековой России простое прикосновение к постели правителя, воспринималось как глубочайшее оскорбление и т.д.). Изучение поведенческих текстов позволяет проследить за происходившими изменениями в глубинных пластах культуры конкретной исторической эпохи. Изучая повседневность, через господствующие нормы поведения, мы создаем неповторимый колорит прошедших эпох.
Обращение к иным периодам вне их повседневности приводит к созданию идеальных схем, вместо воссоздания реальной жизни. В процессе изучения поведенческих моделей важно увидеть культурные смыслы данной исторической эпохи. Изучая поведение, необходимо выделять доминирующий тип, опираясь на который можно объяснить многие происходившие в обществе процессы.
Поведение выступает всего лишь одной из сторон, многогранной повседневной истории, но без рассмотрения его норм, невозможно составить полное представление о прошедшем периоде. Именно повседневная история должна выйти на первое место в процессе исторического познания, поскольку именно она может составить реальное представление о жизни людей в прошедшие эпохи, вместо господствующих схем.

Автор данной работы: А.В. Бабаева.
Источник публикации: http://anthropology.ru/ru/texts/babaeva/everhist.html


Вы здесь » Мир Тьмы: через тернии - к звёздам! » Культура » Антропология