Мир Тьмы: через тернии - к звёздам!

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Мир Тьмы: через тернии - к звёздам! » Культура » Другие теории и направления культурологии


Другие теории и направления культурологии

Сообщений 1 страница 14 из 14

1

2

Биологическое направление

При рассмотрении эволюционного направления в исследовании культур отмечалась тенденция к отождествлению развития "организма" и культуры. Л. Фробениус также проводил аналогию между культурой и живым существом. Элементы биологического подхода к культуре присутствуют и у А. Бастиана, который считал, что элементарные клеточки культуры подобны клеткам живого организма. В настоящей главе речь пойдет о весьма спорном способе изучения культур, названным биологическим. Основной тезис или идея - замена изучения исторических факторов развития культур биологическими. В истории науки существуют два варианта реализации этой идеи. Первый состоит в сведении культурного разнообразия, особенностей этнокультурных общностей к биологическим (расовым) или даже антропологическим характеристикам индивидов. Второй выражается в лишении культуры ее исторической специфики как особой качественно отличной формы организации жизни человека и усмотрении в ней лишь количественных отличий от мира животных. Если первый вариант биологического изучения культур привел к появлению расизма, то второй способствовал возникновению социобиологического изучения культур. Расистские концепции культур появились из-за невозможности объяснить с позиций эволюционного подхода, декларировавшего обязательность прогрессивного поступательного и стадиального развития, существование традиционных, "примитивных", архаических культур. Кроме этого, в трудах многих исследователей встречались положения о высших и низших культурах, о другом (естественно, низшем) способе мышления, т. е. существовала теория наивного дикаря, честного и доброго, но уступающего в уровне развития европейцу. Некоторые видные эволюционисты-исследователи культур (например, Г. Спенсер) изображали в искаженном виде особенности культур неевропейских народов и считали расовые типы внеевропейских народов низшими (К. Бюхнер и др.). Особенно широко были распространены такие идеи в США, где превалировала мысль о том, что нефы — низшая раса и поэтому они не могут жить без посторонней опеки, поддерживающей их в культурном состоянии.

Свернутый текст

В 1853 г. вышел манифест данного направления — книга французского дипломата и аристократа А. Гобино (1816-1882) "Опыт о неравенстве человеческих рас". В своем сочинении, своеобразной романтически-реакционной фантазии, он показывал, что причина, источник различия в исторических судьбах культур состоит в расовых особенностях людей, составляющих те или иные определенные этнокультурные общности, страны. Таким образом, источник развития, качественного своеобразия высших и низших культур он видел в специфике организмов людей различных народов, в том числе в их внешнем облике. Естественно, что А. Гобино был сторонником полигенизма (учение, отрицающее единство человеческого рода). Каждая раса создавала свою культуру. Человеческие расы отличаются между собой, по мнению Гобино, по "красоте", по физическим признакам, по психологическим качествам и по различной способности создавать и усваивать культуру. Дикие в настоящее время народы останутся таковыми навсегда. Культура одной расы не может проникнуть в среду людей другой расы.
Низшей расой Гобино считал черную ("меланическую"), несколько более развитой — желтую. Единственно способную к прогрессу и созданию полноценной культуры он считал белую расу, в особенности ее элиту — арийскую расу. Абсолютное превосходство высшей расы Гобино обосновывал, рассматривая развитие десяти (по его подсчетам) культур-цивилизаций, известных в истории человечества (индийская, египетская, ассирийская, греческая, китайская, римская, германская, аллеганская, мексиканская и перуанская). Все они созданы, по мнению Гобино, высшей разновидностью белой расы — арийцами. Для подтверждения своего тезиса он использует фантастические данные об основании древнейших культур и связях между ними. Так, он приписывает возникновение древнеегипетской цивилизации арийской колонии на Среднем Ниле. Китайская же культура, по его мнению, была создана "ветвью белых людей", прибывших из Индии. Доколумбовые цивилизации в Америке создавали "белые элементы", проникшие на континент через Исландию и Гренландию в Х в.
Идеал для Гобино — германская культура в лице средневекового Рима (не античный Рим, а "германский"). Рим был подлинным культурным центром и способствовал образованию ряда государств в Европе, в том числе в России (Руси). Последняя как самостоятельное государство без германцев-норманнов просто не существовала бы. Будущее человечества представляется Гобино пессимистически. Это обусловливалось тем, что, создавая повсюду новые типы культур, белая раса (включая арийцев) смешивалась с другими народами, теряла свою чистоту и изначальный импульс энергии. Потеря же энергетических способностей ведет к унылому застою, единообразию.
Основные выводы из расово-антропологической концепции культуры Гобино состояли в следующем:
а) культура — продукт расово-антропологических факторов;
б) расы неравны между собой, и это обусловливает неравенство созданных ими культур;
в) культурные стереотипы поведения людей преимущественно определяются биологической наследственностью;
г) расовые смешения вредны, они наносят урон развитию культур (естественно, белой расы) и ведут к потере энергетических импульсов, побуждающих совершенствовать культуру, создавать ее новые формы.
Более наукообразное оформление подобный взгляд на историко-культурный процесс получил в "теориях" Ж. Ляпужа (1854—1936) во Франции и О. Аммона (1842—1916) — в Германии. Они выдвигали тезис о зависимости психических качеств людей и соответственно качества созданной ими культуры от величины головного показателя. (Головным показателям в физической антропологии считается процентное отношение наибольшей ширины головы к ее наибольшей длине.) Таким образом, чем длинноголовое человек, тем более он одарен, способен и т. д. "Длинноголовые" люди принадлежат к европейской расе, создательнице всех великих культур в истории человечества. Длинноголовые белокурые представители "высшей" расы создали европейскую цивилизацию — самую совершенную и развитую в мире культуру. Интересно при этом замечание Ляпужа и Амонна о том, что бедные классы и слои современных им европейских стран состоят из людей с неполноценными психическими свойствами, обусловленными их короткоголовостью (брахикефалы). К ним принадлежат потомки негерманского местного населения Европы. А европейскую элиту представляют высшие носители культуры — длинноголовые потомки германских завоевателей (доликефалы). Иными словами, развитие культуры определяется длинноголовостью черепа особой "европейской" (или арийской) расы.
Аналогичные концепции развития человеческой культуры можно обнаружить у Л. Вольтмана, убежденного сторонника превосходства европеоидной (кавказской) расы, и у X. Чемберлена, согласно которому наивысшим достижением исторического развития Европы явилось создание "тевтонской" культуры и "тевтонской" расы — наследницы "арийского" духа.
Итоги подобного "исследования" культур состояли в выводе о полноценных и неполноценных культурах, а соответственно и о народах. Одни народы шли по европейскому пути цивилизации, а другие оказались не способными к развитию. При этом умалчивалось, что остальные народы (а их большинство) имели свои исторические пути развития, которые привели к другому типу культур, часто отличающихся от христианской цивилизации Запада. Всякое разнообразие, отход от некоего линейного пути развития "высшей" расы, всякое "другое" в культуре рассматривалось как недоразвитое, неполноценное. В биолого-расистских концепциях культуры явственней, чем в других, звучал тоталитарный мотив обязательного следования определенной модели (высшей и единственно верной) развития и функционирования культур. За образец в большинстве случаев предлагалась западноевропейская цивилизация, созданная "длинноголовой" арийской расой.
На первый взгляд кажется, что не стоит тратить время и усилия на рассмотрение подобных "культурологических" теорий, отвергнутых временем, дискредитированных как идейных предшественников "культурных" экспериментов в нацистской Германии. Но нельзя забывать, что подобные "теории культуры" получили широкое распространение к началу XX в. и проявляют живучесть вплоть до настоящего времени. Этому способствует ряд обстоятельств.
Укреплению и распространению мифа о неравноценности культур и народов (а это самый распространенный и самый реакционный и бесчеловечный миф XX в.) способствовали некоторые особенности развития изучения культур конца XIX — середины XX в. Ведь именно эволюционисты настаивали на обязательности линейного прогресса от более простых культур к более сложным. При этом совершенно не рассматривался вопрос, почему другие культуры не развивались по предложенной ими европоцентристской схеме. Из трудов представителей эволюционистского направления заимствовано также положение о том, что "чем развитие, тем лучше", т. е. оценочный подход (лучше—хуже, выше—ниже) по отношению к культурам. Подпитывали "расистский" миф и размышления эволюционистов об особом типе мышления "дикарей", о необходимости их нравственного и культурного развития. Более поздние представители эволюционных концепций (например, Л. Уайт) прямо-таки сражались со сторонниками других направлений в отстаивании однолинейно-прогрессивной схемы развития в противовес идее об уникальности и самобытности культур.
Вместе с тем данная псевдотеория культур обладала одним достоинством — она ясно и четко (пусть неправильно и искаженно) давала ответ на вопрос об источнике, причинах разнообразия культур, неравномерности их исторического развития. Очень доходчиво и на примере явно выраженных различий (внешность, расово-антропологические характеристики) показывалась их связь с особенностями культуры. Не последнюю роль в обосновании расистских концепций культуры играло рационалистически-просветительское представление о ней прежде всего как о носительнице знаний, организованных в виде науки.
В более позднее время биолого-антропологические концепции трансформировались и не носили столь явно выраженного расистского характера. Они органично взаимодействовали с исследованиями "примитивного типа" мышления, уровня интеллекта в связи с особенностями культуры. Но при всех вариациях сохранялась идея неравноценности различных типов культур.
Надо иметь в виду, что миф (или миф-теория), однажды распространившись, в современной культуре имеет тенденцию существовать и изменяться по своим законам, обретать новые формы и вновь возрождаться в новом обличье. Это обстоятельство, оценивая положение о неравноценности культур, подчеркнул известный психолог Дж. Миллер. «Каждая культура, — пишет он, — имеет свои мифы. Один из наиболее живучих — это положение о том, что дописьменные народы обладают тем, что мы предпочитаем называть "примитивным мышлением", так как оно низшее по отношению к нашему. Тот же самый стереотип применяется к этническим меньшинствам, живущим на Западе»*. Могуществу мифа можно было противопоставить целостную концепцию, объясняющую межкультурные различия. А такая концепция появилась лишь в середине XX в. в виде направления "Культура-и-личность" (психологическая антропология).
Уже к первой трети XX в. "расово-антропологическая" теория культур трансформировалась в концепцию генетического детерминизма. Ее основной смысл сводится к тому, что своеобразие культур и человека связано с реализацией генетически унаследованной программы, т. е. своеобразие культур предопределяется наследственной программой, существующей в генах тех или иных народов. Весьма экзотическим вариантом этой теории является концепция, согласно которой субъектом развития является не человек, а гены, которые, выполняя свои функции и программные установки, создали культуры как формы дрейфа генов.
Биологический подход к изучению культур в последующие периоды развивался в основном в двух формах. Первая игнорирует качественное своеобразие культур, сводя их к биологическим закономерностям, инстинктивным, рефлекторным. Вторая утверждает обратное: в мире животных обнаруживаются культура и даже культуры. "Наличие" у животных собственности, структурно-иерархических образований, наций и тому подобного составляет основу данной формы изучения культур.
В рамках биологического направления изучения культур ставился и исследовался важнейший для культурологии в целом вопрос соотношения природно-биологического и социокультурного в обществах, а также соотношения врожденного и приобретенного. Была также сформулирована проблема о наследуемости (или ненаследуемости) культурных стереотипов, моделей поведения. Даже было высказано предположение о частичной наследуемости общеродового культурного опыта человечества. Антропологи, исследовавшие способы овладения культурой в различных типах обществ, склонялись к приоритету внешних, приобретаемых умений, навыков, моделей поведения. Более всесторонне данная проблема изучалась в этологическом подходе к анализу культур, этологии человека.
Своеобразную реакцию расово-антропологическая европоцентристская теория культур вызвала в Африке. После второй мировой войны и освобождения в 60-х годах многочисленных стран этого континента здесь была создана афроцентристская концепция культуры (расизм наоборот), получившая название "негритюд". Ее создатель — Л.С. Сенгору (Сенегал). Он отмечает преимущества и особенности африканцев "как детей природы", непосредственно сливающихся с ней, подчиняющихся ритмам, запахам, звукам. Образ африканской культуры, которая связана с ритмическими танцами, зависящими от космических колебаний, и есть проявление жизнеутверждающих мотивов. Белый человек — разрушитель, потерявший гармонию в отношениях с самим собой, другими и природой. Его ожидают беды, если он не изменит своей культуры.

3

Мифология. Функции мифа. Мифологические школы

Мифология как мир первообразов и материя духовности

Свернутый текст

Но для создателей мифологии она была не просто достоверной или истинной. У них и вопроса не могло возникнуть об истинности. Для первобытного человека мифология являлась объективной действительностью. Такой же, как для нас, например, знание о том, что в году 365 или 366 суток. Нам и в голову не приходит вопрос о том, так ли это на самом деле. Подобные знания кажутся нам как бы свойствами самих вещей, едва ли не природными явлениями. Это еще и потому, что мы не знаем автора. Но мифы - как раз анонимные произведения. Для первобытного человека они поэтому вообще не являлись произведениями. Они выступали его сознанием, его психическим состоянием, которое для него было и состоянием окружающего мира. Наконец, это было состояние массовое, коллективное, которое человек испытывал не поодиночке, а совместно. Одиночки и могли быть разрушителями мифологического сознания, они могли быть, скажем, теми художниками, которые уединялись, чтобы уйти из-под власти коллективного сознания и изобразить в каком-нибудь потаенном месте свое, а не общепринятое, видение мира, свое собственное сознание.
Не мир вне человека, а мир в восприятии рода стал началом человеческого знания. Мифология - это мир первообразов, которые были достоянием рода и передавались из поколения в поколение. Мы можем сказать об образе, что он является копией чего-то, что находится вне сознания. О первообразе мы так сказать не можем. Первообраз - образ самого сознания. От любого образа мы можем отделаться, забыть его. А от первообраза нельзя отделаться хотя можно и не знать о нем, не испытывать его влияния. Первообраз - это "глаз" сознания. Мы видим глазом, а самого глаза не видим. Так и с первообразом: с его помощью мы осознаем или мыслим, но помыслить сам первообраз так же трудно, как увидеть глаз. Разве что с помощью зеркала. В зеркале же мы увидим лишь самих себя. Наш собственный вид и есть один из первообразов.
Мифологическое мышление - мышление коллективное, родовое. В нем закреплены исходные, родовые отношения людей друг к Другу, когда каждый из них не мыслил себя вне рода, сам являлся скорее родовым существом, а не индивидуальным. С другой стороны, и род мыслился не как множество людей, а как большое индивидуальное существо. Мифология стала исходной формой человеческого мышления, источником последующих, более развитых форм мышления: религиозного, художественного, философского, научного. Все они состоят из "кирпичиков" мифологического мышления. Гегель называл мифы педагогикой человеческого рода. Мифы или сказки воспитывают каждого из нас в детстве, они служат источником вдохновения художников и ученых, и даже самые рациональные теории содержат элементы мифологического мышления. Мифы являются своеобразной материей духовной культуры.

Моделирующая функция мифа

Свернутый текст

Было бы неверным отождествлять мифологию с чем-то вроде начальной школы человеческого образования, с приготовительным классом науки. Мифология - это не наивные ответы на якобы наивные вопросы первобытного человека, которые он ставил перед собой или природой. Ответы человек искал и находил помимо мифов. Он находил их в практической деятельности. Иначе, повторим еще раз, он бы просто не выжил. Первобытный человек понимал природу ничуть не хуже, чем мы ее понимаем сегодня.
Мифология играла роль идеологии первобытного общества, того самого "социального клея". Идеологическое сознание - такое сознание, когда идеи или фантазии становятся реальностью для человека. Руководствуясь какими-то идеями или принципами, человек может действовать вопреки обстоятельствам, которые считает менее реальными или существенными, чем порождения своего же сознания. Мы уже знаем о детерминирующей роли образов. Образ определяет поведение человека тем больше, чем меньше он осознан им как образ или копия чего-то. Тогда образ становится действительностью, оригиналом, а копией является поведение человека, его жизнь. Мифология как раз и играла роль оригинальных образцов, или моделей, по которым строились поведение человека, его сознание и жизнь.
Мифологические образы служили представлениями о качествах или поступках, которые в иной форме нельзя себе представить. Попробуйте представить необходимость исполнения долга. А если вы знаете мифы о Геракле или об Илье Муромце, если вы их понимаете и верите им, то у вас уже готово представление о долге как высшей доблести мужчины. Попробуйте представить себе возмездие, которое ждет всякого, кто совершит преступление против общественного порядка. Можно представить возмездие в виде тюрьмы или эшафота. Хотя все это частности, и преступник всегда надеется их избежать. Но есть образ Немезиды - богини возмездия, от которой невозможно спрятаться, поскольку она находится в сознании самого преступника. Немезида и идея возмездия будет жива, пока жив преступник. Боги мифологии есть олицетворение идей. Кажется, что идеи нельзя видеть, потому что они есть порождение самого сознания. Но если идеи становятся образами, то их уже можно видеть.
Исследователи в области мифологии выделяют и такие функции мифа:
- аксиологическая (миф является средством самовосхваления и воодушевления);
- телеологическая (в мифе определяются цель и смысл истории, человеческого существования);
- праксиологическая, реализуемая в трех планах: прогностическом, магическом и творчески-преобразовательном (здесь часто вспоминают мысль Н.А. Бердяева о том, что история - "творимый миф");
- коммуникативная (миф является связующим звеном эпох и поколений);
- познавательная и объяснительная;
- компенсаторная (реализация и удовлетворение потребностей, которые реально, как правило, неосуществимы).
Сравнительная мифология
Интерес к мифологии усиливается в Новое время в связи с открытием Америки. В XVIII в. французский миссионер Ж.Ф. Лафито стал одним из первых исследователей быта североамериканских индейцев. Это дало возможность сравнивать мифы народов, живущих в различных частях света. Содержание мифов уже не воспринималось как что-то случайное. Все чаще внимание привлекала похожесть мифов, закономерный характер их возникновения в древности.
Глубоко исследовал мифологию итальянский философ Дж. Вико. В соответствии со своей концепцией истории, о которой мы уже говорили, он рассматривал мифы как "божественную поэзию" и сравнивал ее с детским состоянием психики. Его философия мифа содержала в себе начала почти всех последующих направлений в изучении мифологии.
Аллегорическое и символическое истолкования мифов
Первые попытки рационально истолковать мифы были связаны с пониманием их как аллегорий. В мифах видели иносказания, поучения, уподобления, намеки. При таком отношении к ним богатство содержания мифов кажется поистине неисчерпаемым. Ярким примером подобного подхода было отношение к мифам основоположника методологии опытного знания Ф. Бэкона. В трактате "О мудрости древних" он изложил многие античные мифы и собственное понимание скрытой в них мудрости. Он писал, что она представляется ему "подобной плохо отжатым виноградным гроз дьям, из которых хотя и выжато кое-что, однако самая лучшая часть остается и не используется".
Подобным же образом истолковал мифы И.Г. Гердер. Его взгляды положили начало свойственному уже для романтизма пониманию мифов. Вершиной романтической концепции мифов стало учение Ф.В. Шеллинга.
У нас в 1966 г. вышла его книга "Философия искусства", в одной из глав которой ("Конструирование материи искусства") Шеллинг излагает свое понимание мифологии. Оно является одним из наиболее значительных вкладов в развитие мифологии вообще. Шеллинг делил различные способы изображения на три вида:
схематическое (общее обозначает особенное), аллегорическое (особенное обозначает общее) и символическое (единство общего и особенного). Мифологию он понимал именно символически, т.е. не иносказательно, не историко-психологически, когда в мифах пытаются найти персонификации и одушевления. Миф для Шеллинга если что-то и значит, то именно то, о чем в нем идет речь, иными словами, значение мифа совпадает с бытием. Все события мифов - это не уподобление чему-то, их истинность не может быть устанавливаема сравнением мифов с какими-то якобы действительными событиями. Мифологические сказания, считал Шеллинг, должны рассматриваться только сами по себе, не обозначающими что-то, а существующими независимо. То, о чем в них идет речь, несом-ненно когда-то существовало, это делает мифологию универсальной и бесконечной, качественно своеобразной и символичной. Мифология, по Шеллингу - сознание действительного.
Но из подобного понимания следует, что мифотворчество не может быть только явлением прошлого. Шеллинг был убежден, что творческая индивидуальность создает сама себе мифологию из ка-кого угодно материала. В будущем, полагал он, возникнет синтез науки и мифологии, которая будет создана эпохой в целом.

Миф и архетип

Свернутый текст

Шеллинг рассматривал мифологию как конструкцию или объединение реально созерцаемых идей, послуживших первоматерией для искусства. Он отмечал рациональный характер античного искусства и поэзии. В Новое время такой конструкцией выступает наука, а искусство и обыденное сознание как вненаучные формы духовности становятся иррациональными. Здесь миф продолжает играть свою определяющую роль в качестве архетипа, или первообраза. Согласно концепции К. Юнга, архетипы организуют восприятия и представления людей о внешнем мире. То, что принято называть знаниями, в действительности может быть воображением, истоки которого нужно искать в архетипах и в их неконтролируемом воздействии на сознание.
Структуралистская теория мифа Леви-Строса
Всю историю культуры Юнг рассматривал как трансформацию мифов, возведение их на все более высокие ступени. Тем самым признавалось, что мифологическому мышлению присущи свойства, сближающие его с научным: обобщение, анализ, классификация. К. Леви-Строс полагал, что сущность мифа заключается не в стиле или манере изложения, а в истории, которая излагается. Миф связан с прошлыми событиями, которые образуют постоянную структуру, одновременную для прошлого, для настоящего и будущего. Леви-Строс уподоблял миф кристаллу "в мире физической материи", образно выражая представление о мире как концентрации свойств культуры и мира. В мифе свернуто все то, что в истории культуры развито и развернуто. Такое понимание роли мифа дало основание Леви-Стросу рассматривать логику мифологического мышления не менее взыскательной, чем логику научного мышления. Каменный топор, считал он, сделан не хуже, чем топор из Железа, просто железо лучше камня.
Семиотика и общая теория мифа
В отечественной науке общекультурное значение мифов исследуется давно. К ним обращались лингвисты-семиотики при разработке проблем семантики. В работах Вяч. Вс. Иванова, В.Н. Топорова представлен опыт реконструкции древних балто-славянских и индоевропейских мифов как знаковых систем. При этом используются Методы современной семиотики. Аналогичные методы используются и в работах Е.М. Мелетинского.

4

Концепция культуры в «философии жизни»

В конце XIX — начале XX в. развивается иррационалистическое понимание культуры в границах «философии жизни». Понятие «жизнь», как интуитивно постигаемая целостная реальность, не тождественная ни духу, ни материи, является исходным. Представители «философии жизни» выступали против господства рационализма и методологизма идеалистической философии.
В. Дильтей (1833—1911) считал, что жизнь должна быть истолкована через нее же, ее нельзя свести к каким-то проявлениям. Жизнь — это способ бытия человека, и культура есть осуществление этого способа в истории. Жизнь культуры нельзя объяснить, как это делает наука по отношению к природе, ее можно лишь понять путем «вживания», «сопереживания», «вчувствования», что достигается при рассмотрении культуры сквозь призму целостности человеческой личности.
Ф. Ницше (1844—1900), оказавший значительное влияние на «философию жизни», считал, что великих людей делает не сила высоких чувствований, а их продолжительность. Так и культура, если подходить к ней в соответствии с пониманием «философии жизни»: ее величие создается продолжительностью чувствований созидающих ее людей. Крупным представителем «философии жизни» был А. Бергсон (1859—1941). Он выделял замкнутые, или закрытые, культуры, где жизнь определяется инстинктами, и открытые культуры, в которых ведущей является духовность, стремление к общению с другими культурами, что выводит такую культуру за границы национальности и государственности. В открытых культурах культивируется святость индивидуальной свободы и равенства всех людей. Ценности личной свободы, равенства провозглашаются гениями и имеют не принудительный характер, как в закрытых культурах, а характер призывов и личных примеров.

5

Ценностная теория культуры К. Виндельбанда и Г. Риккерта

К концу 19 столетия формируется убеждение в необходимости особой науки и особого подхода к изучению культуры. Представители неокантианской философии В. Виндельбанд (1848—1915) и Г. Риккерт (1863—1936) установили принципиальное отличие «наук о культуре» от «наук о природе». К первым они относили сферу исторического знания, где устанавливается индивидуальное, специфическое, неповторимое значение для человека явлений действительности; науки о природе, к которым они причисляли естествознание и социологию, имеют дело с выявлением общего, сходного, повторяющегося в познании. Культура, согласно Риккерту, обладает ценностным характером, т.е. для нее характерно не общее и повторяющееся, а «важное», «интересное», «значимое» своей уникальностью. В соответствии с таким пониманием культуры ее познание состоит в соотнесении явлений культуры с определенного рода ценностями — моральными, эстетическими, религиозными, политическими и т.д.

6

"Человек играющий" и игра как феномен культуры в творчестве Хейзинги, Ортеги-и-Гассета и Г.Гессе

Йохан Хейзинга (1872-1945) известен своей работой "Homo ludens" ("Человек играющий"), в которой он защищает тезис об игровом характере культуры. Если его концепция и не перечеркивает значение труда как культурообразующего фактора истории, то, во всяком случае, бросает ему вызов. Игра старше культуры, игра предшествует культуре, игра творит культуру - таков лейтмотив концепции Хейзинги.
Свой интерес к человеку играющему Хейзинга обосновывает следующим образом: люди оказались не столь разумными как наивно внушал светлый 18 век в своем почитании Разума. И название человека Homo faber неполно. Человек играющий выражает такую же существенную функцию жизнедеятельности как и человек созидающий, и должен занять свое место рядом с Homo faber.
Игра в концепции Хейзинги - это культурно-историческая универсалия. Как общественный импульс, более старый чем сама культура, игра издревле заполняла жизнь и , подобно дрожжам, заставляла расти формы архаической культуры. Дух, формирующий язык, всякий раз перепрыгивал играючи с уровня материального на уровень мысли. Культ перерос в священную игру. Поэзия родилась в игре и стала жить благодаря игровым формам. Музыка и танец были сплошь игрой. Мудрость и знание находили свое выражение в освященных соревнованиях. Право выделилось из обычаев социальной игры. На игровых формах базировались улаживание споров с помощью оружия и условности аристократической жизни. Хейзинга убежден, что культура в ее древнейших формах "играется". "Она происходит из игры, как живой плод, который отделяется от материнского тела, - пишет автор, - она развивается в игре и как игра". "Культура зачинается не как игра и не из игры, а в игре".

Свернутый текст

Обзор истории культуры, ее различных эпох приводит ученого к выводу об убывании игрового элемента в культуре. Вытеснение игры, начавшееся в 18 в., фактически заканчивается к 19 в. Духом общества, по мнению Хейзинги, начинает завладевать трезвое, прозаическое понятие пользы. Получает признание постыдное заблуждение, что экономические силы и экономический интерес определяют ход истории. Дух рационализма и утилитаризма убили таинство и провозгласили человека свободным от вины и греха. Труд и производство становятся идеалом, а вскоре идолом. Культура гораздо меньше играется, чем в предшествующие периоды.
Бесспорное достоинство и актуальность исследования голландского ученого обусловлены тем, что анализ истории культуры под знаком игры сопряжен автором с жизненными процессами и катаклизмами современного сознания, с перспективами культурного движения. Позднебуржуазная культура теряет игровую традицию; там же, где похоже, что она играет , отмечает Хейзинга, - игра эта фальшива. Автор предупреждает о порче, разрушении культуры, уходящей от своих истоков. Игра, наполненная эстетическими моментами, "проигрывающая" и творящая духовные ценности, - ранее культуросозидающий фактор, - ныне переродилась в суррогат игровой деятельности - в спорт. Он превратился в научно-технически организованный азарт. Из единства духовного и физического он сохранил низменную физическую сторону. Культурная игра - игра общественная и общедоступная. Чем больше в ней участников и меньше зрителей, тем плодотворнее она для личности.
Духовное напряжение культурной игры, по мнению Хейзинги, утратило даже искусство. В искусстве обособились две стороны художественной деятельности: свободно-творческая и общественно-значимая. Масса людей потребляет искусство, но не имеет его необходимой частью своей жизни, тем более не творит его сама.
Анализ современного сознания автор "Homo ludens" сопровождает понятием "пуелиризм" - понятием, которое передает наивность и ребячество одновременно. Пуелиризм противоположен игровому сознанию, он несет в себе несамостоятельность, грубость и нетерпимость юношества. В основе пуелиризма - путаница игры и серьезного. Работа, долг, жизнь не воспринимаются современным человеком серьезно, и , наоборот, игровая деятельность приобретает серьезный характер. Политические речи ведущих лидеров - злое озорничание, замечает Хейзинга. В современной жизни царит суррогат игровой деятельности: темперамент переросших детей и мудрость юношеских клубов. Сюда попадает, к примеру, легко удовлетворяемая и никогда не насыщаемая потребность в банальных развлечениях, жажда грубых сенсаций, тяга к массовым зрелищам. Ранние эпохи не исключают подобных явлений, но там нет массовости и жестокости, с которой они проявляются в публичной жизни сегодня. В пуелиризации культуры сыграло роковую роль вступление полуграмотной массы в духовное общение, приведшее к девальвации нравственных ценностей, полагает Хейзинга.
Путь преобразования культуры ученый видит в распространении нового общественного духа. Необходимо возродить в широком культурном сознании первозданную игровую природу. Такова по сути альтернатива духовному кризису, предложенная в "Человеке играющем".
Концепция "культуры-игры" конструирует своего рода образную модель культуры, базирующуюся на гуманистических ценностях, вступивших в противоречие с реальностью 20 в. Такие понятие, как закон, порядок, благородство, честь, порядочность, свобода, бескорыстие, душевное равновесие, коллективность, гармония и целостность личности, определяют игровую альтернативу. Тесны и многообразны узы, связующие игру и красоту. Игра пронизана ритмом и гармонией, ей присущи радость и изящество.
Условность игры как таковой подчеркивает релятивность проекта Хейзинги. Этот момент особенно виден в его "Осени Средневековья". "Действительность полна страстей, трудна и жестока, - пишет он, - ее возводят до прекрасной мечты о рыцарском идеале, и жизнь строится как игра". И далее. "Стремление к более прекрасной жизни наполняет общество элементами игры".
Не всякая игра может быть культуросозидающим фактором. Подлинная культура требует "благородной игры". В этой идее достоинство гуманиста Хейзинги, выступающего против произвола и варварства, но в то же время и основное противоречие заявленной темы, в которой проблема серьезного и игрового запутана в коловращении понятий. Ведь сама по себе игра ни добра, ни дурна. И если человек оказывается в ситуации морального выбора, Хейзинга предписывает ему решение, достойное кантовского категорического императива. Нравственная совесть представляет мерило человеческого поступка.
Особенности стиля "Человека играющего" исключают разработку строго научной концепции. Идея "культуры-игры", по преимуществу, обладает свойствами плодотворного научного мифа, позволяющего глубже понять специфику современных духовных процессов путем постижения фундаментальных основ культурной традиции.
Тема игры воодушевила также испанского философа Х. Ортегу-и-Гассета (1889-1955). Подобно Хейзинге Ортега озабочен судьбой современной культуры, кризисным бытием личности в условиях "массового общества". Путь спасения культуры он видит в сохранении духовных ценностей аристократической элиты.
Ортегу по праву называют теоретиком элиты. Свои социологические идеи он достаточно определенно выразил в небольшой по объему, но широко известной книге "Дегуманизация искусства". Он склонен считать, что существуют две разновидности рода человеческого: "народ", или масса, являющаяся "косной материей исторического процесса"; элита - особо одаренное меньшинство, творцы подлинной культуры. Предназначение "лучших" - быть в меньшинстве и сражаться с большинством. В течение полутора веков серая толпа претендовала на то, чтобы представлять "все общество". С этим Ортега связывает все недуги Европы. По его убеждению, близится время, когда общество от политики и до искусства вновь начнет складываться, как должно, в два ордена или ранга: орден людей выдающихся и орден людей заурядных.
Жизнь людей выдающихся сосредоточена в сфере игровой деятельности.
Игра противопоставляется обыденности, утилитаризму и пошлости человеческого бытия. В произведениях испанского автора установка на игру приобретает различные оттенки: от трагического до ликующего, спортивно-праздничного чувства жизни. В "Медитации о Дон-Кихоте" Ортега полагает, что способ существования подлинной личности заключается в трагедии. Трагический герой - это избранник, принадлежащий духовной элите, определяющим его качеством является способность к созерцательной игре. В отличие от обывателей, герой не берет необходимость в расчет, сопротивляется привычному и общепринятому, руководствуется собственной свободой воли. Свои философские откровения Ортега завершает символически: ночью на парижском кладбище два бессмертных флоберовских пошляка Бувар и Пекюше хоронят поэзию во имя натурализма и детерминизма. Духовный кризис эпохи завершается.
Ортега, без сомнения, - один из самых глубоких интерпретаторов буржуазной действительности. Констатируя тяжелейший кризис, через который проходит современное сознание, мыслитель отмечает тончайшие его проявления. "Система ценностей, организовывавшая человеческую деятельность еще каких-нибудь тридцать лет назад, утратила свою очевидность, притягательность, императивность. Западный человек заболел ярко выраженной дезориентацией, не зная больше, по каким звездам жить".
Испанский теоретик пытается найти ориентиры в хаосе культуры, лишенной внутреннего строя, его богатое воображение создает игровую утопию спортивно-праздничного отношения к жизни. Образ нового мирочувствования он раскрывает на примере нового искусства. Новое искусство ("модернизм") всегда комическое по своему характеру. Не то, чтобы содержание произведения было комичным - это значило бы вновь вернуться к формам и категориям "человеческого стиля", дело в том, что независимо от содержания само искусство становится игрой. Стремление же к функции как таковой возможно только в веселом расположении духа. Ортега определяет основные тенденции нового стиля: 1) тенденцию к дегуманизации, 2) тенденцию избегать живых форм, 3) стремление к тому, чтобы произведение искусства было лишь произведением искусства, 4) стремление понимать искусство как игру и только, 5) тяготении к глубокой иронии, 6) тенденцию избегать всякой фальши и, в этой связи, тщательное исполнительское мастерство,7) искусство, согласно мнению молодых художников, безусловно чуждое какой-либо трансценденции, т.е. выхода за пределы возможного опыта.
Общеродовой и наиболее характерной чертой нового творчества и нового эстетического чувства Ортега называет тенденцию к дегуманизации. Художники наложили табу на любые попытки привить искусству "человеческое". "Человеческое" - это комплекс элементов, составляющих наш привычный мир. Художник решается пойти против этого мира, дерзко деформировать его, "с тем, что изображено на традиционных полотнах, мы могли бы мысленно сжиться. В Джоконду влюбились многие англичане, а вот с вещами, изображенными на современных полотнах, невозможно ужиться: лишив их живой "реальности", художник разрушил мосты и сжег корабли, которые могли бы перенести нас в наш обычный мир".
Человек, оказавшийся в непонятном мире, вынужден изобрести новый, небывалый тип поведения, создать новую жизнь, жизнь изобретенную. Эта жизнь не лишена чувства и страстей, но это - специфически эстетические чувства. Озабоченность с собственно человеческим не совместима с эстетическим удовольствием.
Ортега убеждает, что толпа верит, что оторваться от реальности для художника легкое дело. Тогда как на самом деле это самая трудная вещь на свете. Создать нечто, что не копировало бы "натуры" и, однако, обладало бы определенным содержанием, - это предполагает высокий дар. Новое игровое искусство элитарно. Оно доступно только одаренному меньшинству, аристократам духа.
Господство буржуазной системы ценностей, с главенствующим в ней принципом Пользы, породило у Ортеги представление, что действительность оккупирована массой обывателей. Мещанство в его глазах разрастается до размеров всего человечества. Человеческое приравнивается к бездуховному. Человеческие переживания, воспроизводимые искусством, рассматриваются как бездумно-механические, не имеющие ничего общего с художественностью. В противовес набору негативных реалий буржуазной культуры творческое воображение Ортеги конструирует мир эстетической игры как подлинного бытия духа.
Ортега приветствует тенденцию культуры, вытесняющую "человеческое, слишком человеческое", поскольку должно подчиняться тому императиву, который диктует эпоха. В покорности такому велению времени Ортега видит единственную для индивида возможность устоять.
В докладе "О спортивно-праздничном смысле жизни" Ортега рассуждает о том, что все виды деятельности, связанные с выполнением определенных целей, являются жизнью лишь второго порядка. В отличие от этого в игровой деятельности изначальная жизненная активность проявляется непринужденно, бесцельно, свободно. Она возникает не из необходимости достижения каких-то результатов и не является вынужденным действием. Это добровольное проявление сил, порыв, не предусмотренный заранее. Ортега убежден, что человек может подняться над тоскливым миром обыденности, лишь перейдя в область неутилитарных отношений. Лучшим же примером бесцельного напряжения Ортега полагает спорт. Спортивная деятельность - изначальная, творческая, важнейшая в человеческой жизни, а труд - просто производная от нее деятельность, или осадок. "Спортивность" Ортеги - это не просто состояние сознания индивида, это его мировоззренческий принцип.
Общий смысл понятий "игры" Хейзинги и "спортивности" Ортеги совпадает. Вместе с тем надо заметить, что для Хейзинги эстетическая игра является прежде всего деятельностью общественной и общедоступной. Ортега же в первую очередь ставит задачу спасения культуры от "восстания масс", а спасителем объявляет элиту.
В поисках альтернатив позднебуржуазной культуре, неудержимо стремящейся к самоотрицанию, теоретики создают различные игровые модели, в которых "дух" сам, собственными средствами смог бы удостоверять свое бытие. Еще и еще предпринимается классическая попытка решить проблемы кризиса сознания, не выходя за рамки самого сознания.
Среди теоретиков игровой культуры особое место занимает немецко-швейцарский писатель Герман Гессе (1877-1962). Его знаменитый роман "Игра в бисер" - глубокое раздумье о культурном бытии, о возможности сохранить духовность в царстве Игры. В образе концепции "Игры в бисер" получила логическое завершение эстетическая традиция снятия жизненных противоречий в сфере свободной игровой деятельности.
Роман Гессе сосредоточен на решении трех основных задач:
1) глобальная критика современной буржуазной культуры (анализ негативных аспектов "феноменологии духа" 20 в.),
2) актуализация классического культурного наследия (позитивная "феноменология духа", органически связанная с общим критическим аспектом, включающая в себя всю европейскую культуру и перерастающая в духовный синтез Востока и Запада),
3) постановка проблемы мировоззренческого обоснования культуры (культурного синтеза). В "Игре в бисер" Гессе рассказывает историю несуществующей на свете провинции Касталии - особого Педагогического ведомства, - царства духовной самодисциплины и духовного достоинства, порядка и гармонии. Трудно писать о вещах несуществующих! Во введении в историю книги Гессе объясняет свою позицию: нет ничего, что меньше поддавалось бы слову и одновременно больше нуждалось бы в том, чтобы людям открывали на это глаза, чем кое-какие вещи, существование которых нельзя ни доказать, ни счесть вероятными, но которые именно благодаря тому, что благочестивые и добросовестные люди относятся к ним как к чему-то действительно существующему, чуть-чуть приближаются к возможности существовать и рождаться. Роман воспринимается как предупреждение писателя о грозящей гибели великой гуманистической культуры.
По сюжету книги Касталия отделялась от большого мира по мере того, как этот мир предавал забвению идеи Истины, Добра и Красоты и избирал для себя более ложные пути, по мере того, как общество входило в эпоху духовного кризиса, названного Гессе "фельетонной эпохой". Это была в особенной мере мещанская и приверженная глубокому индивидуализму эпоха. Хаос стал ее главной чертой, мысль утратила свою чистоту и остроту, и могла создаться ситуация, что и автомобиль не тронется с места, и корабль собьется с курса. В условиях хаоса культуры возникло неудержимое стремление одуматься, вновь обрести общий язык, вернуться к упорядоченности, к добрым нравам, к истинной мере вещей, к такой азбуке и такой таблице умножения, которые не продиктованы интересами властей и не подвержены ежеминутным изменениям. Возник неимоверный голод по истине и праву, тяга к разуму, к обузданию хаоса. И в водовороте крушения родилась прекрасная Касталия.
Высшим занятием кастальцев была Игра стеклянных бус. Правила и язык Игры представляют собой разновидность высокоразвитого тайного языка, в котором участвуют самые разные науки и искусства, прежде всего математика и музыка. Игра в бисер - это игра со всем содержанием и всеми ценностями нашей культуры. Всем опытом и всеми высокими мыслями и произведениями искусства, рожденными человечеством в его творческие эпохи, всем, что последующие периоды ученого созерцания свели к понятиям и сделали интеллектуальным достоянием. Игра в бисер охватывает весь духовный космос. Мастер, владея игрой стеклянных бус, теоретически может воспроизвести все духовное содержание мира. Как у всякой великой идеи, у Игры, собственно, нет начала, она существовала всегда. Гессе находит ее прообраз во многих прошедших эпохах, например у Пифагора, у древних китайцев, на вершинах арабско-мавританской духовной жизни, у философов, романтиков и т.д. Но свою законченную форму Игра обрела в наше время. Современная культура не знала, что делать со своей духовностью, не сумела отвести духовности подобающего ей места и роль в системе жизни и государства. И Игра оказалась по ту сторону реальной культуры - замкнутый прекрасный мир, отчужденный от жизни.
Вся система Игры стеклянных бус направлена на актуализацию традиционных духовных ценностей. Писатель неоднократно говорил о том, что в своем романе он пытался возвести цитадель духу, сопротивляющемуся посягательствам бездуховной эпохи. В этом позитивный смысл "игровой альтернативы" кризису культуры. Но духовное, ограниченное от жизненной человеческой целостности, также обрекает культуру на вырождение, - в этом негативный смысл "игровой альтернативы".
Обнаруживая заинтересованность идеей Игры, Гессе проанализировал ее возможности, искушения и опасности, стерегущие культуру на этом пути. Рассмотрев все возможные варианты, он снял игровую альтернативу как несостоятельную. Т.о., его роман стал блестящей критикой элитарного пути спасения культуры.
Подводя итог своим рассуждениям, Гессе утверждает, что об утрате ответственности за культуру свидетельствуют как отказ от суверенности духовной культуры, так и элитарная отделенность от насущных жизненных проблем. Высшее предназначение интеллигенции заключается в служении культуре и в служении обществу. (Имя главного героя романа - Кнехт, что значит Слуга.)
Игра в самом широком смысле как явление культуры обладает способностью к воссозданию разнообразных смысловых ситуаций человеческой деятельности, и эта ее особенность соответствует поисковой направленности современной западной мысли. В гессевской Игре сосредоточен прежде всего богатый опыт культурно-философского моделирования форм деятельности под знаком гуманистического идеала. Гессе сам называет Игру стеклянных бус " символической и многозначительной формой исканий совершенства".
Семантическое поле Игры моделирует у Гессе в основном сферу эстетической деятельности, которая рассматривается им как деятельность, организующая все сферы жизни общества и человека на основе порядка и ясности, благочестия и гармонии. Эстетический уровень в построениях писателя по сути является выражением морально-жизненного, синтезом разрозненного многообразия духовной и материальной жизни. Мировоззренческий фундамент Игры строится на признании закономерной связи интеллектуальной, нравственной и эстетической сфер.
Гессевская модель культуры зиждется на строгой духовной иерархии. Высший принцип Кастальской провинции - стирание индивидуальности, подчинение отдельного лица Ордену. Вот рассуждение писателя по этому поводу: "Если присмотреться по пристальней, то идеал этот был знаком уже с древности: образ "мудреца" или "совершенного человека" у древних китайцев, например, или идеал сократовского учения о добродетели почти не отличим от нашего идеала, да и некоторым крупным духовным корпорациям были знакомы сходные принципы, например римской церкви в эпоху ее подъема, и иные величайшие ее фигуры, скажем святой Фома Аквинский, кажутся нам, наподобие раннегреческих скульптур, скорее классическими представителями каких-то типов, чем конкретными лицами".
Гессе не приемлет буржуазного индивидуализма. Еще больше его возмущают шаблоны массовой культуры с ее пристрастиям к "биографиям", в которых подробно излагаются семейная история, половая жизнь, пищеварение и сон героя и т.д. Для него достоин особого внимания лишь тот, кто благодаря природе и воспитанию дошел до почти полного растворения своей личности в ее иерархической функции, не утратив, однако, того сильного, свежего обаяния, в котором состоят ценность и аромат индивида. Конфликты, возможные между личностью и иерархией, служат пробным камнем, показывающим величие человека. Мятежники в этой системе не одобряются, но высоко чтятся фигуры воистину трагические. Когда речь идет о людях действительно образцовых, о героях, интерес к индивиду, к имени, к внешнему облику и жесту представляется Гессе дозволенным и естественным. Даже самая совершенная иерархия должна опираться на самобытные и свободные личности.
Гессевская модель культуры, как это ни парадоксально, не ориентирована на творчество. В Педагогическом ведомстве не поощряется создание новых художественных произведений, поскольку в современном хаотичном мире не может быть создано что-либо ценное. Нетворческий эпигонский дух Игры обращен к культуре прошлого, с ее чистотой и благородством. Встает важнейшая проблема толкования культуры - проблема герменевтики.
В поисках совершенства Гессе обращается к классической музыке, к музыкальному структурализму 20 в., а также анализирует различные воспитательные модели.
Гессе пытается осмыслить кризис буржуазного сознания в пределах возможностей духовной культуры, не затрагивая коренных социальных устоев общества. Он не дает ответа на многие важные вопросы современности, но неукротимая воля к истине, искренность и талант ставят его в первый ряд культурологов 20 в.

7

Этологическая концепция

ЭТОЛОГИЯ (< греч. ethos- обычай, нрав, характер + ...логия) - биологическая наука, изучающая поведение жи-вотных в естественных условиях. Обширные сведения о поведении животных были накоплены биологами в XVIII-XIX вв. Значительное влияние на становление Э. оказали работы Ч. Дарвина. Создатель Э. Э. Геккель использовал термин "этология" как синоним экологии. Совр. Э. возникла в 30-е гг. XX в. благодаря работам австрийского зоолога К. Лоренца и датского биолога И. Тинбергена. Термин ввел в 1859 г. фр. зоолог И. Жоф-фруа Сент-Илер. В наст. время этологи выдвинули гипотезу, получившую название "Инстинктивные основы человеческой культуры".- теория, выдвинутая биологами К. Лоренцом, Н. Тинбергеном, К. фон Фришем. Ученые перенесли наблюдения, накопленные в этологии, на человека и человеческое общество. Инстинкты животных, отраженные в их устойчивом поведении ("свадебные" пляски, строительство жилищ, забота о потомстве, взаимная передача звуковых и визуальных сигналов, коллективный "быт" пчелиных и муравьиных колоний, а тем более "разум" таких высокоразвитых животных, как собака или лошадь), отождествляются этологами с естественными истоками человеческой натуры. По Лоренцу, стереотипы поведения животных соответствуют культур, ритуалам и нормам человека и созданы в результате естественного отбора. К. фон Лоренц в своих работах уделяет большое внимание способам передачи информации отдельными видами животных и насекомых, т. е. изучению их пока непонятного нам языка. В этом усматривается прямая связь человеческой культуры. О взаимосвязи "культуры" животного мира и человеческой культуры так или иначе писали Ч. Дарвин и Ф. Энгельс. Их теоретические предположения находят определенное подтверждение в совр. этологии. Конечно, разрыв между этими "культурами" велик и подвести их к общему знаменателю очень трудно, тем более, что животный мир не может совершенствовать и развивать свою "культуру", но попытки этологов заглянуть в истоки человеческой культуры вызывают интерес со стороны культурологов

Свернутый текст

ЭТОЛОГИЯ (от греч. "этос" - обычай, нрав, характер) - наука о поведении животных в естеств. среде обитания. Во Франции термин "этология" использовался применительно к науке о поведении животных со вт. пол. 18 в.; однако для обозначения особого научного направления он стал употребляться с 30-х гг. 20 в. (В англоязычных странах этот термин до пер. пол. 20 в. использовался как синоним понятия "характерология".)
Основы Э. были заложены исследованиями А. фон Пернау (нач. 18 в.), Дарвина (19 в.) и Я. фон Икскюля (кон. 19 - нач. 20 вв.). Особенно большое влияние на Э. оказала теория эволюции Дарвина, ставшая для этой науки общей парадигмой анализа всех поведенч. проявлений, в том числе и поведения человека как одного из видов высших млекопитающих. Разл. формы поведения рассматриваются в Э. с т.зр. их эволюц. значения, т.е. их функциональной ценности для естеств. отбора и сохранения вида. Непосредств. предшественниками Э. были О. Хайнрот, Б. Альтум (Германия), Ч. Уитмен. У. Крейг (США), Дж. Хаксли (Англия), исследования к-рых оказали значит, влияние на последующее развитие Э. и внесли важную лепту в превращение изучения поведения животных в самостоят, научную дисциплину.
Зарождение совр. Э. связано с именами австр. зоолога Лоренца (1910-86) и голл. биолога Н. Тинбергена (1907-88). На фоне господства бихевиористской ориентации и лабораторных методов исследования поведения, сосредоточенных на проблемах обучения, Лоренц в 30-40-е гг. выдвинул идею, что поведение животных необходимо изучать в естеств. сре-де, в условиях ничем не ограниченной свободы, обращая равное внимание как на врожденные, так и на приобретенные его элементы. (В лабораторных условиях "совершенный рисунок поведения", складывающийся под влиянием факторов изменчивости, борьбы за существование и естеств. отбора, разрушается, что неизбежно приводит к ошибочным выводам.) Сам Лоренц разработал оригинальный метод изучения поведения животных в условиях полуневоли. С сер. века этология получила интенсивное развитие; издаются специализир. этологич. журналы "Behaviour:, "Ibis", "Journal fur Ornithologie", "Zeitschrift fur Tierpsychologie". В 1973 за работы в области Э.К. Лоренцу, Н. Тинбергену и М. Фришу была присуждена Нобелевская премия.
Осн. задача Э. - дать филогенетич. и физиол. объяснение функциональных взаимосвязей между всеми факторами, действующими в поведении. С этой задачей связан широкий круг вопросов: какова природа инстинкта; насколько поведение определяется инстинктами и приобретенными реакциями (усваиваемыми как в процессе обучения, так и из личного опыта); как соотносятся и взаимодействуют врожденные и приобретенные элементы поведения; как животные общаются друг с другом; как изменяется поведение животных в процессе органич. эволюции; и т.д. Особое внимание обращается на социальное поведение животных (терр. поведение, ритуалы и процессы ритуализации, механизмы коммуникации, механизмы сдерживания внутривидовой агрессии и т.п.) и изучение эволюции социальной организации. Во вт. пол. 20 в. важным разделом Э. стала "человеч. Э.", изучающая с этол. позиций поведение человека.
Осн. методы Э.-наблюдение поведения животных в естеств. условиях (как со стороны, так и в личном контакте) и его описание, формулировка гипотез на основе наблюдения, повторное наблюдение и эксперименты для проверки гипотез. В наблюдениях используются фото- и киносъемки. Специфической для Э. методол. процедурой является составление видовых "этограмм" ("каталогов поведения" разных видов) и их последующее сравнение с целью получения выводов об эволюции разл. форм поведения. Эта процедура используется, в частности, для изучения эволюции социальной организации: на основе выявленных черт сходства и различия виды сортируются по "таксонам", а затем производится сравнение социальных систем (как в целом, так и отд. их элементов), в ходе к-рого, на основе обнаруженных гомологии и конвергенции, выявляются эволюц. тенденции. В целом, суть этол. подхода заключается в подробном сравнит, описании разл. форм поведения, выяснении их приспособительного значения, определении роли врожденных и приобретенных элементов в этих формах поведения, а также выявлении значения этих форм поведения для сохранения и эволюции вида.
В ходе этол. исследований было обнаружено, что любое поведение - сложная комбинация инстинктивных и приобретенных элементов. Инстинкты же представляют собой внутренне сложные формы поведения, состоящие из 3 элементов: "фиксированных паттернов действия" (к-рые приводятся в действие врожденными пусковыми механизмами, не связаны непосредственно с внешними стимулами и осуществляются сами по себе при накоплении достаточной энергии), рефлексов (стереотипных действий, вызываемых внешними стимулами) и "таксисов" (действий, направляемых специфич. источниками стимуляции).
В социальных реакциях обществ, животных важную роль играют "релизеры", т.е. видоспецифичные знаковые стимулы (слуховые или зрит. сигналы, действия, структуры, цвета, химич. сигналы, запахи), к-рые запускают поведение, функционально поддерживающее разл. формы социального сотрудничества (взаимодействие половых партнеров, семейную и групповую жизнь, поединки между особями и т.п.). Одна из важных разновидностей релизеров - т.н. "интенциональные действия", сигнализирующие о намерениях. Взаимодействие по схеме "релизерреакция" представляет собой достаточно сложную форму знакового поведения. В отличие от знаково-символич. поведения у человека, у животных как сами сигналы, так и реакции на них являются врожденными. (У некоторых высокоразвитых видов эта схема иногда запускается лишь при условии личного знакомства между особями.)
Этологи считают, что важную роль в эволюц. развитии поведения сыграл механизм смещения действий. Этот механизм имеет особое значение, когда поведение мотивируется одновременно несколькими разл. побуждениями (напр., побуждением напасть и побуждением к бегству), а диктуемые ими программы поведения не могут реализоваться одновременно. Благодаря механизму смещения действия формируются новые формы поведения, дающие типичные способы разрешения конфликта между мотивами. В частности, по мнению Лоренца, в процессе эволюции смещенные действия стали материалом для формирования разл. брачных и угрожающих церемоний. У многих животных, начиная с рыб и заканчивая высшими млекопитающими, смещенные действия - неотъемлемый компонент поведения во внутривидовых драках и церемо-ниях, предшествующих спариванию. При действии указанного механизма одно действие используется для обозначения другого, к-рое, не будучи замещено, было бы опасным; например, у рыбок-колюшек (самцов) в церемониях устрашения используются действия, характерные для постройки гнезда, питания и т.п., к-рые замещают открытое физич. нападение.
Механизм смещения действия лежит в основе процесса ритуализации, в ходе к-рого сигнальные движения приобретают знаковые функции. Процесс ритуализации и ритуальные церемонии у животных - одна из важных и наиболее изученных тем в Э. Ритуализация уравновешивает противоречивые побуждения во взаимодействиях между особями, обеспечивающих воспроизводство и социальную жизнь вида, и тем самым выполняют видосохраняющую функцию. (Напр., ритуализация нейтрализует инстинкт нападения во взаимодействии между самцом и самкой в период ухаживания и спаривания.) Чаще всего процесс ритуализации проявляется у животных в таких формах поведения, как брачные церемонии, боевые ритуалы, боевые танцы, приветствия. У тех животных, у к-рых в ходе эволюции появились орудия нападения, ритуализация играет важную роль в сдерживании внутривидовой агрессии (вороны, чайки, цапли, волки и др.): у них сформировались жесты (или позы) подчинения, вызывающие автоматич. прекращение физич. агрессии со стороны партнера.
В ходе этол. исследований выяснилось, что многие феномены поведения, ранее нередко считавшиеся свойственными исключительно человеку, в тех или иных формах проявляются уже на низших ступенях эволюц. лестницы: социальная организация и социальная иерархия (сложные социальные организации насекомых; т.н. "порядок клевания" у нек-рых рыб, птиц, напр. галок, и млекопитающих); сложные формы поведения, направленные на сохранение и достижение престижа в иерархии (собаки и др. высшие животные); подчинение вожаку (волки, собаки); инфантильная привязанность к матери (шакалы, собаки); "брак", проявляющийся уже у рыб цихлид, у к-рых самец и самка связаны супружескими узами на всю жизнь; ухаживание; "любовь с первого взгляда" (галки, дикие гуси, усатые синицы, утки; у галок, напр., брачной церемонии и моменту физич. близости предшествует длительный период "помолвки"); "однолюбие" (гуси); приветствия; личное узнавание и элементы ориентации поведения на личные узы (галки); передача традиции (галки, приматы; напр., у галок нет врожденного инстинкта узнавания врага, и они учатся распознавать врага от старших членов стаи); игра как поведение, не ограничивающееся генетически заложенными инстинктами, всегда содержащее в себе элемент открытия и новизны и заключающееся в совершении действий ради них самих (галки, кошки, выдры); шутки (приматы); способность к преднамеренному обману и симуляции и способность распознавать обман (собаки, антропоиды); психосоматич. заболевания и неспособность переносить одиночество (человекообразные обезьяны) и т.д.
Лоренц считал, что интеллект как способность к рац. действиям появляется уже у животных (напр., собак), и высказал гипотезу, что его появление связано с ослаблением врожденных стереотипов (видотипичных форм поведения), к-рое расширяет возможности приспособления и "свободного изобретения" новых форм поведения, особенно в экспрессивной сфере, где у человека врожденные формы сигнального поведения вытесняются речью: "... снижение роли инстинктов, исчезновение жестких рамок, к-рыми определяется поведение большинства животных, было необходимой предпосылкой для появления особой, чисто человеч. свободы действий". С т.зр. этологов, поведение человека, при всей его уникальности, сохраняет в себе многочисл. элементы дочеловеч. поведения.
Если ранние этол. исследования ограничивались изучением поведения животных, то с кон. 60-х гг. на Западе возрос интерес к Э. человека. Многие этологи (Лоренц, Эйбл-Эйбесфельдт, М. фон Кранах и др.) переключились на разработку проблематики "человеч. Э.". В США сложилось особое направление в психол. антропологии, ориентирующееся на теорию и методы Э. (А. Бандура, Р. Мастере, И. Альтман, Р. Хайнд, П. Блуртон Джонс, П. Экман, Э. Бургиньон и др.). Осн. методом исследования в этол. антропологии стало включенное наблюдение; обычно наблюдается развитие ребенка в культурной среде, переводящее его из досоциального в социальное состояние. Важнейшими темами этолого-антропол. исследований стали соотношение культурного и природного в человеч. поведении, изменение поведения в процессе социализации, ритуал и процессы ритуализации, норма и патология, терр. поведение человека, механизмы и особенности невербальной коммуникации в социокультурных общностях, баланс уединения и общения в разных социальных средах, культурные формы проявления агрессивности, страха, любви и привязанности. Этол. антропология развивается в тесном контакте с такими дисциплинами, как кинесика, проксимика, социобиология, исследования коммуникации и т.д.

8

Постмодернизм

ПОСТМОДЕРНИЗМ — широкое культурное течение, в чью орбиту последние два десятилетия попадают философия, эстетика, искусство, гуманитарные науки. Постмодернистское умонастроение несет на себе печать разочарования в идеалах и ценностях Возрождения и Просвещения с их верой в прогресс, торжество разума, безграничность человеч. возможностей. Общим для разл. нац. вариантов П. можно считать его вступает с ней в конфликт, но стремится вовлечь ее в свою орбиту на новой теор. основе. Эстетика П., существенно отличаясь от классич. антично-винкельмановской зап.-европ. эстетики, выдвинула ряд новых принципиальных положений; утвердила плюралистическую эстетич. парадигму, что ведет к расшатыванию и внутр. трансформации категориальной системы и понятийного аппарата классич. эстетики.

Свернутый текст

Выходящая за рамки классич. логоса постмодернистская эстетика принципиально антисистематична, адогматична, чужда жесткости и замкнутости концептуальных построений. Ее символы — лабиринт, ризома. Теория деконструкции отвергает классич. гносеологич. парадигму репрезентации полноты смысла, «метафизики присутствия» в искусстве, перенося внимание на проблему дисконтинуальности, отсутствия первосмысла, трансцендентального означаемого. Концепция несамотождественности текста, предполагающая его деструкцию и реконструкцию, разборку и сборку одновременно, намечает выход из лингвоцентризма в телесность, принимающую разл. эстетич. ракурсы — желания (Делез, Гаттари), либидозных пульсаций (Лакан, Лиотар), соблазна (Бодрийяр), отвращения (Кристева).
Подобный сдвиг привел к модификации осн. эстетич. категорий. Новый взгляд на прекрасное как сплав чувств., концептуального и нравственного, обусловлен его интеллектуализацией, вытекающей из концепции экологич. и алгоритмич. красоты, ориентации на красоту ассонансов и асимметрии, дисгармоничную целостность второго порядка как эстетич. норму постмодерна, а так же и неогедонистич. доминантой, сопряженной с идеями текстового удовольствия, телесности, новой фигуративности в искусстве. Пристальный интерес к безобразному выливается в его постепенное «приручение» посредством эстетизации, ведущей к размыванию его отличит, признаков. Возвышенное замещается удивительным, трагическое — парадоксальным. Центр, место занимает комическое в его иронич. ипостаси: иронизм становится смыслообразующим принципом мозаичного постмодернистского искусства.
Другая особенность постмодернистской эстетики — онтологич. трактовка искусства, отличающаяся от классич. открытостью, направленностью на непознаваемое, неопределенностью. Неклассич. онтология разрушает систему символич. противоположностей, дистанцируясь от бинарных оппозиций: реальное — воображаемое, оригинальное — вторичное, старое — новое, естественное — искусственное, внешнее — внутреннее, поверхностное — глубинное, мужское — женское, индивидуальное — коллективное, часть — целое, Восток — Запад, присутствие — отсутствие, субъект — объект. Субъект как центр системы представлений и источник творчества рассеивается, его место занимают бессознат. языковые структуры, анонимные потоки либидо, машинность желающего производства. Утверждается экуменически-безличное понимание искусства как единого бесконечного текста, созданного совокупным творцом. Сознат. эклектизм питает гипертрофированную избыточность худож. средств и приемов постмодернистского искусства, эстетич. «фристайл».
Постмодернистские принципы филос. маргинализма, открытости, описательности, безоценочности ведут к дестабилизации классич. системы эстетич. ценностей. П. отказывается от дидактически-профетических оценок искусства. Аксиологич. сдвиг в сторону большей толерантности во многом связан с новым отношением к массовой культуре, а также к тем эстетич. феноменам, к-рые ранее считались периферийными.
Антитезы: высокое — массовое искусство, научное — обыденное сознание не воспринимаются эстетикой П. как актуальные.
Постмодернистские эксперименты стимулировали также стирание граней между традиц. видами и жанрами искусства, развитие тенденций синестезии подвергли сомнению оригинальность творчества, «чистоту» искусства как индивидуального акта созидания, привели к его дизайнизации. Пересмотр классич. представлений о созидании и разрушении, порядке и хаосе, серьезном и игровом в искусстве свидетельствовал о сознат. переориентации с классич. понимания худож. творчества на конструирование артефактов методом аппликации.
Наиболее существ, филос. отличием П. является переход от классич. антропоцентрич. гуманизма к совр. универсальному гуманизму, чье экологич. измерение обнимает все живое — человека, природу, космос. Вселенную.
В сочетании с отказом от европоцентризма и этноцентризма, переносом интереса на проблематику, специфичную для стран Востока, Полинезии и Океании, отчасти Африки и Лат. Америки, такой подход свидетельствует о плодотворности антииерархич. идей культурного релятивизма, утверждающих многообразие, самобытность и равноценность всех граней творч. потенциала человечества. Тема религ., культурного, экологич. экуменизма сопряжена с неклассич. постановкой проблем гуманизма, нравственности, свободы. Признаки становления новой филос. антропологии соотнесены с поисками выхода из кризиса ценностей и легитимности.

9

Постструктурализм

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ (неоструктурализм) — обобщающее название ряда философско-методол. подходов к осмыслению культурной деятельности и интерпретации текстов культуры, сложившихся в 70-90-х гг. на основе преодоления и отрицания структуралистского подхода. Как и структурализм, П. наиболее ярко проявился во Франции, где к числу его представителей относят Деррида, К. Касториадиса, Лиотара, Бодрийяра, Делёза, Р. Барта (в поздний период его творчества) и организованный им кружок «телькелистов» — Кристеву и др. К П. также нередко относят работы Фуко периода «генеалогий власти». В Америке к числу приверженцев П. относят лит.-ведов т.н. «деконструкционного» направления (X. Блум, П. де Ман, Д.Х. Миллер и др.).
П. не оформил себя как самостоят, направление в филос. и научном познании, не имеет явной программы. Достаточно сложными являются отношения П. со структурализмом: отрицая в целом теоретико-методол. направленность структурализма на объективное познание человека через формообразующие принципы символич. деятельности, П. тем не менее очень многое заимствовал у структурализма (понимание культуры, прежде всего, как языковой и текстуальной деятельности, стремление соотнести текст с сознанием и опытом его автора). Отрицая в общем ценность имманентного понимания текста, П. тем не менее в отношении к тексту имеет много общего с герменевтикой (подход к пониманию как интерпретации, детерминация понимания текста культурным опытом интерпретатора и т.д.). П. сосуществует как со структурализмом, так и с постмодерном: относимые к П. авторы (Деррида, Делез, Бодрийяр) считаются классиками постмодерна. Развести эти два явления сложно; П. в опр. степени является рез-том реализации постмодернистских интенций в отношении к тексту, языку, знаковой деятельности человека. Достаточно многообразными являются и стилистико-жанровые формы текстов П.: они носят филос., научный, публицистич. характер, часто являя собой достаточно противоречивый сплав этих стилей.

Свернутый текст

Хронологич. рамки П. достаточно условны: появление П. принято связывать с массовыми студенч. и профсоюзными волнениями во Франции в мае-июне 1968 (хотя ряд работ, к-рые можно назвать постструктуралистскими, вышел ранее). Важная роль этих событий в том, что при их осмыслении проявилась ограниченность структуралистского подхода к человеку, невозможность объяснить реализующийся конфликт консервативных и леворадикальных умонастроений, исходя из структурного понимания человеч. сознания («Структуры не выходят на улицы»). Универсализм и академизм структурализма становятся объектом тотальной критики. И хотя в П. сохраняется отношение к культуре как к тексту и ориентация на анализ и интерпретацию текстуальных явлений культуры, но сам подход к тексту радикально меняется. Объектом рассмотрения и анализа становится все, что осталось за пределами структурного осмысления. Это прежде всего контекст, влияние к-рого не рассматривалось структуралистами в поисках универсалии, та совокупность индивидуальных явлений и черт, к-рая стоит за текстом и определяет его. Это динамика, изменчивость, к-рая не схватывается при структурном анализе. Это те элементы текста, к-рые невозможно свести к сегментному дихотомич. делению; они предстают как несистемные, уникальные, нерасчленяемые. Это, наконец, то, что вообще выходит за рамки упорядоченности, предстает как случайное, воплощает свободу, волюнтаризм, иррациональность в человеч. действии.
Это тотальное «отрицание структурности» воплотилось в ряд общих интенций, к-рые и позволяют определить П. как культурное явление.
1. Отношение к человеку. В понимании человека в П. на первое место выходят несистемные, неструктурируемые явления. Источником таких человеч. проявлений мыслится его субъективность, индивидуальные особенности психики, воля, понимаемые не через психоаналитич. бессознательное, а, скорее, через ницшеанский волюнтаризм, отражающий активное взаимодействие человека с непонятным и враждебным окружением с целью реализации его волевого стремления к доминированию над этим окружением. Для П. ключевой категорией, характеризующей человека, является желание как универсальная форма проявления стремления человека к коммуникации с окружением, определяющая все формы индивидуального и коллективного действия, социальной и культурной действительности. На место структурной логич. упорядоченности сознания приходит понимание его как разомкнутой, хаотичной «магмы» желаний, устремлений, вопросов к внешнему миру, лишь частично определяемых его социальным и культурным опытом.
2. Отношение к человеч. сооб-ву. В П. об-во и культура предстают как поле тотального проявления отношений «власть — подчинение»; власть, реализующаяся и как воля к доминированию, и как стремление к упорядоченности, структурированности, устойчивости, единству усматривается и раскрывается П. во всех культурных элементах. Власть реализует себя на всех уровнях человеч. взаимоотношений — от полит, доктрины конкр. гос-вадо конкр. коммуникативной ситуации, и в выявлении этой реализации и противопоставлении ей опр. уникальности, множественности, разобщения П. видит свою конкретную задачу.
3. Отношение к тексту. Именно в тексте находят проявление две вышеуказанные интенции и понимание текста есть прежде всего их выявление. Предложенная Деррида «деконструкция» — «деструкция-реконструкция» текста подразумевает его фундаментальную «разборку» на элементарные формы во всех планах: композиционном, сюжетном, стилистич., психол. и последующую «сборку» — интерпретацию, выявляющую в нем то, что внесено в этот текст конкр. контекстом его создания, желанием его создателя и то, что сам его автор не видит или о чем старается умолчать, но что обнаруживает себя как «след» дискурса власти. Для П. становятся важными в тексте не структурируемые его элементы, сближающие его с другими текстами (хотя сравнит, анализ остается), а то уникальное, несистемное, маргинальное, что реализовалось в тексте внесознательно и понимается интуитивно. П. стремится усмотреть в тексте то, что привнесено в него последующими интерпретациями и что является уже «следом следа», объяснить сходное в тексте не структурной универсальностью, а взаимовлиянием текстов, заимствованием, аллюзией, игрой, неосознанным косвенным цитированием. Для П. повторяемость и устойчивость элементов текста и стоящих за ними представлений являются не свидетельством структурной универсальности, но проявлением диффузии, «кочевья» отд. элементов, идей, образов, мимесиса, реализующегося не как подражание природе, а как подражание (осознанное или неосознанное) другому тексту. Интерпретация текста — это понимание в нем того, что к самому тексту прямо не относится, того, что в нем «вынесено за скобки», и выводит за пределы самого текста в мир желаний, такое понимание есть всегда процесс, но не результат (Деррида называет его термином «различание» («differance»). Но при этом для П. значимыми и важными становится «конструкция текста», выявление тех элементов из к-рых он собран, обнажение не структуры, но конструктивных механизмов, технологии создания текста.
4. Отношение к знаку. Знак в П. выступает как полная противоположность самому себе — он есть не указание на к.-л. предмет или смысл, а, наборот, указание на его отсутствие. Знак и смысл превращаются в фикцию, симулакр, маскирующий отсутствие актуального смысла, и предлагающий взамен свои многочисл. коннотации. Бодрийяр постулирует четыре истор. этапа превращения знака в симулакр, сменявшие друг друга от Возрождения до современности: знак, обозначающий реальность; знак, искажающий, маскирующий реальность; знак, маскирующий отсутствие реальности; знак-фикция, не связанная никак с обозначаемой реальностью, знак и язык являются собственным объективно существующим пространством, не связанным ни с человеком, ни с действительностью. Знак ничего не означает или означает лишь самого себя, но при этом в человеч. общении он сохраняет свойства симулакра, детерминируя человека; знак становится полем, где реализуется дискурс власти. Соответственно и означение, создание текста есть «производство фикции», фиксация смысла, к-рый самому себе не соответствует — отсюда и приговор, выносимый П. референции.
5. Отношение к метафизике и науке. В контексте предыдущих положений логичным выглядит стремление П. предолеть логоцентризм и универсальность новоевроп. метафизич. и научной традиции, обличить ее как проявление «воли к власти», к-рая, предлагая универсальные объяснит, принципы и каноны, манипулирует сознанием человека, втискивает его желания в упорядоченную «колею смыслов» (Делез). Объективность, логичность, верифицируемость научного познания рассматриваются П. как фикция и симулакр, порожденные опорой на авторитет, выступающий как власть. Однако П. не предлагает путей преодоления этой традиции и не противопоставляет ей ничего, кроме попыток «деконструктивной» переинтерпретации. Симптоматичным выглядит то, что П., как и экзистенциализм, пытается противопоставить метафизике и науке культуру, понимаемую как свободная стихия творчества, игры, реализации желания, рождения феноменального текста.
Выделенные тенденции позволяют дать лишь общую характеристику П. как направления в осмыслении культуры, к-рое продолжает существовать, видоизменяться и самоопределяться. П., как и постмодернизм, воплощает опр. «кризисное сознание», возникающее в условиях исчерпанности опр. онтологич. и гносеологич. парадигмы (в данном случае — новоевропейской), в ситуации «смены эпистем» (Фуко), и как таковой направлен на критич. осмысление прошлого опыта в рамках нового мировосприятия, к-рое, однако, еще не оформилось как «метанарратив». Предложенные П. новые интенции в восприятии текстов культуры, хотя и не воплотились, подобно структурализму, в опр. научные методы и исследования, позволили существенно расширить представления о возможностях и границах понимания культуры.

10

Символический интеракционизм

СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ (лат -взаимодействие) — теоретике-методолог, направление преимущественно в амер. социологии, социальной психологии и культурологии, сформировавшееся в Чикаго в 20-30-х гг.. С.и. сосредоточивается на анализе символич. аспектов социальных взаимодействий. Символич. интеракционистов объединяет не строгая теория, а общность видения социального процесса, трактуемого как процесс выработки и изменения социальных значений, постоянного определения и переопределения ситуаций взаимодействия их участниками. В ходе этого переопределения меняется и объективная (с т.з. взаимодействующих индивидов) среда социальной деятельности, ибо мир, по представлениям интеракционистов, имеет полностью социальное происхождение. Разл. группы вырабатывают разл. миры, к- рые меняются в процессе изменения значений в ходе социального взаимодействия. Под этот, наиболее общий «знаменатель» — наиболее общее определение С.и. — подходят Ч. Кули, У. Томас, Дж. Мид, У. Джеймс, Р. Парк, Р. Блумер, Э. Хьюз, А. Стросс, Г. Бекер, Т. Шибутани, М. Кун, Т. Партленд, К. Бёрк, Э. Роффман и др. Первых пятерых относят к числу основоположников направления, первому поколению представителей С.и. Концепция представителя философии прагматизма У.Джеймса может рассматриваться как мировоззренчески родственная С.и.; работы Джеймса стали источником вдохновения для многих, более поздних, представителей направления.

Свернутый текст

Социальный психолог Кули разработал ряд понятий и методов (концепция первичных групп, ряд понятий психологии личности, концепции «симпатич. интроспекции», близкой интерпретативному методу С.и., вошедших в теор. и методол. арсенал С.и. Социолог Томас стал автором концепции «определения ситуации»; кратко она формируется как «теорема Томаса»: «Если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям». Это выразит. афористич. формулировка одного из гл., мировоззренчески значимых положений С.и. Парк определил область, ставшую впоследствии основной областью исследования для С.и., — социологию отклоняющегося поведения.
Подлинный основоположник теор. концепции С.и. — философ, социолог, социальный психолог Дж.Р.Мид. С позиций философии прагматизма Мид рассматривал реальность как совокупность ситуаций, в к-рых действует субъект. Об-во и социальный индивид конституируются в совокупности процессов межиндивидуальных взаимодействий. Стадии принятия роли другого, других, «обобщенного другого» — этапы превращения организма в рефлективное социальное Я, состоящее из двух структурных составляющих — «I» и «mе». «I» — элемент спонтанного и бессознательного в социальном индивиде, «mе» — интернализованная точка зрения группы. Происхождение Я целиком социально, а гл. его характеристика — способность становиться объектом для самого себя. Причем внешний социальный контроль преобразуется в самоконтроль. Богатство и своеобразие заложенных в той или иной личности реакций, способов деятельности, символич. содержаний зависит от разнообразия и широты систем взаимодействия, в к-рых она участвует. Структура завершенного Я отражает единство и структуру социального процесса. Становление социального индивида, по Миду, опосредствуется языком. Мид, а за ним и все интеракционисты уделяют огромное влияние словам как гл. орудиям стабилизации и объективации того, что иначе осталось бы текучим и совершенно субъективным опытом. Именно слова дают людям возможность формировать общие определения ситуации, общие видения объектов, делающие возможным систематич. социальные взаимодействия.
Ко второму поколению С.и. относят Блумера и Хьюза; третье и четвертое поколение (Бекер, Стросс, Шибутани и др.) относят к т.н. чикагской школе С.и., для к-рой характерен интерес к процессуальным аспектам взаимодействия; Кун и Партленд относятся к т.н. айовской школе, более интересующейся стабильными, «ставшими» символич. структурами. Этому же поколению принадлежат К. Бёрк и Роффман, справедливо причисляемые к т.н. социодраматургич. подходу, сторонники к-рого объясняют социальную жизнь как реализацию метафоры драмы, анализируя взаимодействие в таких терминах, как актер, маска, сцена, сценарий и т.д., причем Бёрк использует театр, термины почти в буквальном смысле, тогда как Роффман использует театр и драму как метафору об-ва, сохраняя ее дух, но развивая собственный понятийный ряд.
С.и. развил собств. исследоват. стратегию, основывающуюся на описании, близком этнографическому, и включенном наблюдении. В идеале социолог должен включаться в социальную ситуацию самих субъектов, наблюдать их поведение, «понимать» интерпретации и практики их повседневной жизни, отражая это в своих социол. отчетах. Эти описания должны составлять как бы «портреты» отд. социальных «миров», такие как мир профессий, мир преступности, мир мед. деятельности и т.п. В портретах прежде всего должны фиксироваться основные практики, организующие эти миры, и сопровождающие их символические структу-ры (идеологии, интерпретации, объяснения). Адекватность этих портретов должна проверяться не путем применения к ним стандартных методол, процедур, а путем консультаций с самими заинтересованными субъектами. Сторонники С.и. полагают, что социология должна «делаться» путем исследования, а не путем сочинения теор. трактатов. Это - последоват. вывод из их видения об-ва как социального процесса, состоящего из совокупности самоорганизующихся и замкнутых в себе контекстов. Социология сводится к анализу частных проблем в специфич. контекстах. Попытка универсализировать опр. закономерности, вывести их за границы того опыта, в к-ром они обнаружились, незаконна, ибо оказывается отрицанием самого интеракционистского видения об-ва. В общем, интеракционисты вполне последовательно считают свою собств. дисциплину — социологию — частью об-ва, на к-рую распространяются те же принципы исследования, что и на об-во вообще.
Кульминация научного и обществ, успеха С.и. пришлась на 70-80-е гг. В эти же десятилетия сформировались такие направления как социальная феноменология и этнометодология, родственные С.и. и основывающиеся на том же самом мировоззренч. фундаменте. См. Теории взаимодействия.

11

Противники теории "локальных цивилизаций"

С предложенной Тойнби теорией «локальных цивилизаций» согласны далеко не все исследователи. Наиболее развернутая критика содержится в трудах П.А. Сорокина (1889—1968). По его мнению, достаточно спросить, насколько достоверна общая схема теории подъема и упадка цивилизаций, как оценки сразу меняются. Труд, вообще говоря, слишком обширен и явно пересыщен пухлыми цитатами из Библии, мифологии, поэзии. Стремление использовать чрезмерно развернутые поэтические и символические образы помешали автору более четко выстроить свою теорию и сделать ее значительно доступнее. П.А. Сорокин считает, что, несмотря на поразительную эрудицию, Тойнби обнаруживает либо незнание, либо сознательное пренебрежение многими социологическими трудами, да и знание истории у него неровно. Оно превосходно в отношении эллинской (греко-римской) цивилизации, но значительно скромнее в отношении других цивилизаций. Его знакомство с накопленным знанием по теории искусства, философии, точных наук, права и некоторых других тоже не всегда достаточно.
По мнению П.А. Сорокина, труд Тойнби имеет два коренных дефекта, относящихся не к деталям, а к самой сердцевине его философии истории: во-первых, к «цивилизации», избранной Тойнби в качестве единицы исторического исследования, во-вторых, к концептуальной схеме генезиса, роста и упадка цивилизаций, положенной в основу его философии истории.

Свернутый текст

Под «цивилизацией» Тойнби имеет в виду не просто «область исторического исследования», а единую систему, или целое, части которого связаны друг с другом причинными связями. Поэтому, как во всякой такой системе, в его «цивилизации» части должны зависеть друг от друга и от целого, а целое — от частей. Он категорически утверждает вновь и вновь, что цивилизации суть целостности, чьи части все соответствуют друг другу и взаимно влияют друг на друга. Одной из характерных черт цивилизации в процессе роста является то, что все аспекты и стороны ее социальной жизни координированы в единое социальное целое, в котором элементы, экономики, политики и культуры удерживаются в тонком согласии друг с другом внутренней гармонией растущего социального организма. Как показывает П.А. Сорокин, «цивилизации», с точки зрения Тойнби, суть реальные системы, а не просто скопления, агрегаты и конгломераты феноменов и объектов культуры (или цивилизации), смежных в пространстве и времени, но лишенных какой-то бы ни было причинной или другой осмысленной связи.
Можно согласиться с П.А. Сорокиным в его критике чисто поэтической метафоры Тойнби: цивилизация — это нечто вроде живого тела. Но он, пожалуй, не прав, отрицая всякое единство исторически реальной цивилизации. Ошибочно приняв различные скопления (агрегаты) за системы, Тойнби начинает трактовать цивилизации как «виды общества» и ретиво охотиться за единообразием в их генезисе, росте и упадке.
Очевидно, не прав Тойнби и в том, что признал старую, идущую от Флоруса к Шпенглеру концептуальную схему «генезиса—роста—упадка» единообразной моделью развития цивилизаций. Эта концепция основана на простой аналогии и представляет собой не теорию реальных изменений общественно-культурных фактов, а оценочную теорию общественно-культурного прогресса, подсказывающую, как феномены культуры должны изменяться. Это становится явным уже в формулах «роста» и «разложения», где господствуют нормативные понятия прогресса и регресса, а формулы реальных изменений исчезают.
Из такой теоретической схемы закономерно вытекают фактические и логические погрешности в философии истории Тойнби. Прежде всего, надо сказать о его классификации цивилизаций. Многие историки, антропологи и социологи отвергают ее как произвольную, лишенную ясного логического критерия выбора. Некоторые христианские цивилизации трактуются как отдельные и различные (Западная Европа, Византия, Россия). Тойнби рассматривает православие и католичество как две различные религии, а конгломерат различных (религиозных и других) систем объединяет в одну цивилизацию. Между тем, даже великие культурные и вероисповедные сдвиги лишь увеличивают многообразие в единстве цивилизации, если носителями различий оказываются народы, представляющие для внешнего мира и для самих себя все то, что и прежде, вычлененное в ойкумене культурное пространство. Конфессиональный разрыв протестантов с католицизмом был намного радикальнее догматических и обрядовых особенностей, некогда разведших Восточную и Западную церкви. Но первый лишь модифицировал цивилизацию Запада, вторые же, по словам Ф.И. Тютчева, санкционировали именно расхождение двух «человечеств».
Спарта произвольно вырвана, по мнению П.А. Сорокина, из остальной эллинской цивилизации, тогда как римская цивилизация объединена с греческой... Полинезийская и эскимосская цивилизации, или «подцивилизации» (в одном месте Тойнби утверждает, что они были живорожденными цивилизациями; в другом — что они остались на уровне «подцивилизации» и ниогда не достигли уровня цивилизации), рассматриваются как отдельные цивилизации по племенному признаку, тогда как все кочевники всех континентов объединены в одну цивилизацию, и т.д.
Тойнби называет большинство цивилизаций то «мертворожденными», то «застылыми», то «окаменевшими», то «надломленными», то «разлагающимися», то «мертвыми и погребенными». согласно Тойнби, из 26 цивилизаций только одна западная еще, возможно, жива в настоящее время, а все остальные либо мертвы, либо полумертвы («застыли», «окаменели», «разлагаются»). Таким образом, в согласии с принятой схемой, цивилизации должны пройти через надлом, разложение и смерть. Тойнби Остается или похоронить их, или объявить мертворожденными, «застылыми», «окаменевшими», или, наконец, — надломленными, разлагающимися. Но у Тойнби нет никакого ясного критерия, что такое в действительности смерть или надлом, возрождение или разложение цивилизации, он добровольно берет на себя роль могильщика цивилизаций.
Отважно следуя своей схеме, Тойнби не смущается, что некоторые из его цивилизаций, какие, согласно схеме, должны бы давно умереть, после своего надлома живут века, даже тысячи лет, и теперь еще живы. Он выходит из трудностей простым изобретением термина «окаменевшей» цивилизации. Так, Китай окаменел на тысячу лет. (Как это совместить с нынешним динамизмом страны?) Египет — на две тысячи лет. Эллинская цивилизация либо разлагалась, либо каменела с Пелопоннесской войны до .V в. н.э. Вся римская история — это непрерывное разложение, с начала и до конца. То же самое происходит и с другими цивилизациями. В концепции Тойнби цивилизации едва имеют право жить и расти. Если они не родились мертвыми, как некоторые из них, тогда они застывают. Если они не застыли, их ждет надлом почти сразу же после рождения, и они начинают разлагаться или превращаться в «окаменелость»...
Предыдущее объясняет, почему в труде Тойнби так мало анализируется стадия роста цивилизаций. Есть только крайне расплывчатые утверждения, что на этой стадии существует творческое меньшинство, успешно встречающее все вызовы. Нет ни классовой борьбы, ни войн между народами и государствами, и все идет отлично, становится все более и более возвышенным. Такая характеристика процесса роста его многочисленных цивилизаций явно фантастична.
Принять схему Тойнби значило бы согласиться с ним, что в Греции до 431—403 гг. до н.э. (надлом эллинской цивилизации, согласно Тойнби) не было никаких войн, революций, классовой борьбы, рабства, традиционализма, нетворческого меньшинства и что все эти бедствия появились только после Пелопоннесской войны. А кроме того, нам следует принять и другие моменты; например, что после этого в Греции и Риме творчество прекратилось, не было Платона, Аристотеля, Эпикура, Зенона, Полибия, отцов церкви, Лукреция, научных открытий — ничего творческого. На какой же стадии находится западная цивилизация, так и не ясно, ведь позиция Тойнби двойственна. Во многих местах он говорит, что она уже испытала свой надлом и находится в процессе разложения, в других местах он отказывается вынести приговор. Но каким бы ни был его диагноз, западная цивилизация до XV в. рассматривается им в стадии роста. Если это так, то, согласно схеме, никаких революций, серьезных войн, никаких жестких и устойчивых классовых различий не должно было существовать в Европе до этого века.
А между тем, XIII и XIV вв. — наиболее революционные (до XIX—XX вв.) в истории Европы. Крепостничество и другие классовые различия были жесткими и устойчивыми, и было множество войн — больших и малых... В итоге средневековое западное общество периода роста не обнаруживает множества черт, характерных для растущих цивилизаций. То же верно в отношении других цивилизаций. Это означает, что единообразия роста и упадка цивилизаций у Тойнби совершенно фантастичны и не основаны на фактах.
Сорокин подчеркивал, что многие единообразия, на которые претендует Тойнби в связи со своей схемой, либо ложны, либо переоценены. Например, его. единообразие негативной связи между географическим распространением цивилизации и ее внутренним ритмом; между войной и ростом; между прогрессом техники и ростом. В утверждениях Тойнби есть известная доля истины, но как категорические формулировки они безусловно ошибочны.
Все цивилизации Тойнби — сложные комплексы, распространившиеся на обширные территории и группы населения... Причем он предполагает, что такое распространение происходило мирно, без войны, благодаря невольному подчинению «варваров» очарованию цивилизации. Такое утверждение опять-таки неверно. В реальной истории все цивилизации во время роста распространялись не только мирно, но и с помощью силы, насилия, войн. Кроме того, многие из них в период разложения сжимались, а не расширялись, и были миролюбивее, чем во время роста.
Вслед за Шпенглером Тойнби приписывает некоторым цивилизациям различные господствующие тенденции: эстетическую — эллинской, религиозную — индийской (долины Инда), механистически-техническую — западной (у других восемнадцати цивилизаций он таких господствующих влечений не обнаружил).
Очень сомнительны сами такие суммарные характеристики. Западная цивилизация не была господствующей примерно до XIII в. с VI по конец XII в. движения технических изобретений и научных открытий почти не было. С VI по XVIII в. эта механическая цивилизация была сверху донизу религиозной, даже более религиозной, чем индийская или индуистская во многие периоды их истории... Предположительно эстетическая эллинская цивилизация не обнаруживала своего эстетического (в смысле Тойнби) влечения до VI в. до н.э. и, наоборот, выказала определенный научно-технический порыв между 600 г. до н.э. и 200 г. н.э. Арабская цивилизация, чью доминирующую черту Тойнби не подчеркнул, выказала исключительный порыв к научным и техническим занятиям в VIII—XIII вв., причем гораздо больший, чем западное общество в те же века. Все это значит, что приписывание, в духе Шпенглера и Тойнби, некоторой специфически вечной тенденции той или иной цивилизации, независимо от стадии ее развития, не соответствует фактам и вводит в заблуждение.

12

Структурализм

СТРУКТУРАЛИЗМ (от лат. structura — строение), направление в гуманитарном знании, сформировавшееся в 20-х XX в. и связанное с использованием структурного метода, моделирования, элементов семиотики, формализации и математизации в лингвистике, литературоведении, этнографии, истории и др. Объект исследования С.— культура как совокупность знаковых систем (язык, наука, искусство, мифология, мода, реклама). Основа структурного метода — выявление структуры как относительно устойчивой совокупности отношений; признание методологического примата отношений над элементами в системе; частичное отвлечение от развития объектов (примат синхронии над диахронией). В более узком смысле — научно-философское течение, получившее наибольшее распространение в 1960-х во Франции (К. Леви-Строс, М. Фуко, Р. Барт, Ж. Деррида; особое течение — т.н. генетический структурализм Л. Гольдмана). Одним из направлений С. является структуралистское литературоведение, в котором выделяются два основных раздела — структурная лингвистика и структурная поэтика. Основоположники структурной лингвистики И. А. Бодуэн де Куртенэ и Ф. Соссюр поставили задачу научно точного (в конечном счете — математически точного) анализа языка. Эта наука отвлекается от звуков, слов и грамматических форм, как таковых, и исследует постоянно действующие законы, реализующиеся в языке (точно так же, напр., физика отвлекается от определенных материальных тел и изучает их взаимные отношения и функции — массу, скорость, энергию, тяготение, теплоту и т. п.). Предмет структурной лингвистики — внутренние отношения и связи, лежащие в основе языка. С ней тесно связана структурная поэтика (применение формальных методов к искусству слова, попытка перенести принципы структурной лингвистики в поэтику), основы которой заложены учеными нач. 20-х гг., связанными с Обществом изучения поэтического языка («ОПОЯЗ») и Московским лингвистическим кружком. ОПОЯЗ представлял собой русскую ветвь «формального метода» в литературоведении сер. 1910-х — сер. 20-х гг. Ориентируясь на лингвистику, его представители (Ю. Н. Тынянов, В. Б. Шкловский, Б. М. Эйхенбаум, Р. О. Якобсон и др.) пытались применить к содержанию поэтического текста формально-логические процедуры, стремясь достичь точности и достоверности научного анализа художественной литературы. В 70-е годы она развивалась, опирающаясь на теорию вероятностей, нек-рые понятия кибернетики, теории информации и семиотики (Вяч. Иванов, В. Н. Топоров, А. Н. Колмогоров).

13

"Психология народов"

Существенной чертой эволюционизма как метода изучения культур было увлечение психологическим объяснением культур. Уже в середине XIX в. предпринимались попытки обоснования самостоятельного направления, центром исследований которого была бы психология народов. Основателями новой дисциплины были немецкие ученые М. Лацарус (1824-1903) и X. Штейнталь (1823-1899). Основное содержание их концепции состоит в том, что благодаря единству происхождения и среды обитания "все индивиды одного народа носят отпечаток... особой природы народа на своем теле и душе", при этом "воздействие телесных влияний на душу вызывает известные склонности, тенденции предрасположения, свойства духа, одинаковые у всех индивидов, вследствие чего все они обладают одним и тем же народным духом"'. Народный дух понимается как психическое сходство индивидов, принадлежащих к одному народу и одновременно как их самосознание (народ есть некая совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ, причисляют себя к одному народу).
Основными задачами "Психологии народов" является:
а) психологически познать сущность народного духа и его действия;
б) открыть законы, по которым совершается внутренняя духовная или идеальная деятельность народа в жизни, в искусстве и в науке и
в) открыть основания, причины и поводы возникновения, развития и уничтожения особенностей какого-либо народа.

Свернутый текст

В "Психологии народов" можно выделить два аспекта. Во-первых, анализируется дух народа вообще, его общие условия жизни и деятельности, устанавливаются общие элементы и отношения развития духа народа. Во-вторых, более конкретно исследуются частные формы народного духа и их развитие. Первый аспект получил название этноисторической психологии, второй — психологической этнологии. Непосредственными объектами анализа, в процессе исследования которых раскрывается содержание народного духа, являются мифы, языки, мораль, нравы, быт и другие особенности культур.
Подводя итог изложению идей, выдвинутых М. Лацарусом и X. Штейнталем в 1859 г., дадим краткое определение "Психологии народов". Они предлагали строить этническую психологию как объяснительную науку о народном духе, как учение об элементах и законах духовной жизни народов и исследование духовной природы всего человеческого рода.
Общее направление исследований культур, сформулированное М. Лацарусом и X. Штейнталем, проблемы, поставленные ими, развиваются и поныне. Анализ "Психологии народов" (в виде этнопсихологии или ментальности как типа культуры, или проблемы "первобытного мышления") стал неотъемлемой частью исследования культур в XX в. Эти же аспекты изучения культур являются обязательной частью практически любого курса культурологии.
Поэтому хотелось бы обратить внимание на то обстоятельство, что направление "Психология народов" не сводится только к анализу психического склада ума или культурно-обусловленному типу мышления. Ее предмет и задачи значительно шире, они не состоят только в личностно-психологических характеристиках (восприятие, память, темперамент, характер) людей, принадлежащих к различным культурам.
Хотя Штейнталь и Лацарус не смогли выполнить своей грандиозной программы, но их идеи были подхвачены и развиты рядом психологов, антропологов и социологов. Впоследствии в XX в. их программу дополнили и успешно выполнили сторонники американской этнопсихологической школы (психологическая антропология).
Продолжил развивать психологическое направление В. Вундт (1832— 1920). Двадцать лет своей жизни он посвятил написанию десятитомной "Психологии народов". В ней он развивал положение о том, что высшие психические процессы людей, в первую очередь мышление, есть продукт историко-культурного развития сообществ людей. Он возражал против прямой аналогии вплоть до отождествления индивидуального сознания и сознания народа. По его мнению, народное сознание есть творческий синтез (интеграция) индивидуальных сознании, результатом которого является новая реальность, обнаруживающаяся в продуктах сверхиндивидуальной или сверхличностной деятельности в языке, мифах, морали.
Под несколько другим углом зрения рассматривал культурно-исторический процесс американский ученый Л.Ф. Уорд (1843—1913), автор книг "Динамическая социология" (1883) и "Психические факторы цивилизации" (1893). Происхождение культур он считал высшей ступенью эволюционной лестницы, синтезом всех природных сил, сложившихся в ходе космо-, био- и антропогенеза. Качественное отличие новой социально-культурной реальности он видел в наличии в ней чувства и цели. Таким образом, человек в культурной истории действует сообразно с сознательными целями. Первичными желаниями (потребностями) человека являются жажда, голод и половые потребности. На их основе складываются более сложные интеллектуальные, моральные, эстетические желания, служащие основой для совершенствования общества, его улучшения ("мелиоризма", по терминологии Л. Уорда). В концепции Уорда привлекает внимание анализ происхождения и роли удовольствия и страдания в жизни человека, исследование такого феномена, как счастье (свобода от страданий) и психология изобретений. Наряду с индивидуальными целями он признавал существование коллективных целей, носителем которых была отдельная культура.
Определенный вклад в психологическое изучение культур внес профессор Йельского университета социолог У. Самнер (1840—1910). Основной его труд, посвященный этой теме, — "Народные обычаи" (1906). В понятие "обычай" он включает все культурно-обусловленные, стандартизованные формы поведения. В качестве причин появления и существования обычаев он выделяет группы взаимодействий или факторов. Первая связана с борьбой людей друг с другом или с окружающей природой. Обычаи в этом случае представляют собой определенные виды защиты и нападения в процессе борьбы за существование. Кроме этого, обычаи есть продукты четырех мотивов человеческих действий (голод, сексуальная страсть, честолюбие, страх). Большую известность приобрели понятия У. Самнера "мы — группа" и "они — группа". Отношения в "мы — группа" — отношения солидарности, тогда как между группами преобладает враждебность. У. Самнер дал одно из первых определений этноцентризма как "взгляда, согласно которому собственная группа представляется человеку центром всего, а все остальные оцениваются по отношению к ней".

14

"Групповая психология"

Большую роль в изучении внутрикультурных механизмов взаимодействия людей сыграли работы французских ученых — представителей социально-психологического направления в изучении культур Г. Лебона (1841 -1931) и Г. де Тарда (1843-1904). Основная направленность работ Г. Лебона "Психологические законы эволюции народов" (1894) и "Психология толпы" (1895) — анализ взаимоотношений масс народа, толпы и лидеров, особенностей процесса овладения ими чувствами, идеями. Впервые в этих трудах были поставлены проблемы психического заражения и внушения, сформулирован вопрос об управлении людьми в различных культурах.
Продолжил анализ групповой психологии и межличностного взаимодействия Г. Тард. Он выделял три типа взаимодействий: психическое заражение, внушение, подражание. Наиболее важные работы Тарда, посвященные этим аспектам функционирования культур, — "Законы подражания" (1890) и "Социальная логика" (1895). Главная задача автора — показать, как появляются изменения (новшества) в культурах и как они передаются в обществе индивидам. Согласно его взглядам, "коллективная интерментальная психология... возможна только потому, что индивидуальная интраментальная психология включает элементы, которые могут быть переданы и сообщены одним сознанием другому. Эти элементы... могут соединяться и сливаться воедино, образуя истинные социальные силы и структуры, течение мнений или массовые импульсы, традиции или национальные обычаи"4. Элементарное отношение, по Тарду, — это передача или попытка передачи верования или желания. Определенную роль он отводил подражанию и внушению. Общество — это подражание, а подражание — своего рода гипнотизм. Всякое новшество — это акт творческой личности, вызывающий волну подражаний.

Свернутый текст

Культурные изменения Г. Тард анализировал на основе изучения таких явлений, как язык (его эволюция, происхождение, лингвистическая изобретательность), религия (ее развитие от анимизма до мировых религий, ее будущность), и чувств, прежде всего любви и ненависти, в истории культур. Последний аспект достаточно оригинален для исследователей культур того времени. Его Тард исследует в главе "Сердце", в которой он выясняет роль притягивающих и отталкивающих чувств, размышляет о том, что такое друзья и враги. Особое место занимает исследование таких культурных обычаев, как вендетта (кровная месть), и феномена национальной ненависти.
Последующее развитие проблема объяснения механизмов внутрикультурной передачи информации получила в концепции интеракционизма (взаимодействия) в трудах американских ученых У. Джеймса, Дж. Болдуина, Ч.Х. Кули и Дж.Г. Мида. Центральное положение учения — многомерный анализ "Я" как ядра личности в культуре.
Представители "Групповой психологии" и теории подражания открыли и исследовали механизмы внутрикультурного взаимодействия. Их разработки были использованы в исследовании культур в XX в. для объяснения ряда фактов и проблем, возникающих при изучении различных типов культур. Заключая рассмотрение социально-психологического аспекта в анализе культур, необходимо остановиться на содержании феноменов, открытых Г. Лебоном и Г. Тардом.
Подражание, или имитативная деятельность, состоит в воспроизведении, копировании двигательных и иных культурных стереотипов. Громадно его значение в процессе овладения культурой в детстве. Считается, что благодаря этому качеству ребенок овладевает языком, подражая взрослым, овладевает культурными навыками. Подражание — основа обучения и возможности передачи культурной традиции из поколения в поколение.
Психологическое заражение часто состоит в неосознанном повторении действий в человеческом коллективе или просто при скоплении людей. Это качество способствует овладению людьми каких-либо состояний психологического типа (страх, ненависть, любовь и т. д.). Нередко оно используется в религиозных ритуалах.
Внушение — самые различные формы внедрения в сознание людей (в осознанной или бессознательной форме) определенных положений, правил, норм, регулирующих поведение в культуре. Может проявляться в самых различных культурных формах, очень часто способствует объединению людей внутри культуры для выполнения какой-либо задачи. Все эти три характерные черты культурной деятельности реально существуют и действуют вместе, обеспечивая регуляцию между членами этнокультурной общности.
Воздействие "Психологии народов" как культурологической концепции на развитие исследований культур в XX в. не менее фундаментально, чем влияние "Групповой психологии". Дело Вундта, Лацаруса и Штейнталя было продолжено направлением в изучении культур "Культура-и-личность". Предметом его изучения стали познавательные способности людей различных культур, культурно-обусловленные стереотипы поведения, эмоционального реагирования. Значительное место было уделено изучению этнопсихологии различных народов, анализу этнической истории и ее отражения в эпических произведениях.


Вы здесь » Мир Тьмы: через тернии - к звёздам! » Культура » Другие теории и направления культурологии