Мир Тьмы: через тернии - к звёздам!

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Мир Тьмы: через тернии - к звёздам! » Культура » Философия культуры


Философия культуры

Сообщений 1 страница 12 из 12

1

2

Актуальность философского осмысления культуры

В наши дни резко возрос интерес к теоретическому изучению культуры. Об этом, в частности, свидетельствует возникновение в XX столетии целого ряда научных дисциплин, делающих культуру предметом специального рассмотрения. Особое место среди них заняла культурология. Основателем культурологии стал американский ученый Л.А. Уайт (1900-1975) 1. В работах «Наука о культуре» (1949), «Эволюция культуры» (1959), «Понятие культуры» (1973) и других Л. Уайт заложил основы культурологии как самостоятельной научной дисциплины. Он трактовал культуру как целостную и самонастраивающуюся систему, включающую в себя символическую и технологическую стороны. Интенсивно развиваясь, культурология стала сегодня интегра-тивной областью знания, рассматривающей культуру прежде всего как общечеловеческое достояние. Наряду с ней (а по времени возникновения ранее) существует культурная антропология. Эта наука занята изучением культур отдельных народов. Она связывает особенности культуры с особенностями характера человека, его способа мыслить, с происхождением и сущностью тех ценностей, которые исповедуют люди определенного сообщества. В западной науке культурология и культурная антропология часто идут «в связке», взаимно дополняя друг друга.

Свернутый текст

Возникновение наук о культуре свидетельствует об осознании ее исключительной важности. Стало вполне очевидно, сколь значительную роль играет культура в жизни человека и общества. Обширный материал, накопленный наукой, говорит о том, что культура воздействует на все стороны обшественной жизни. Она во многом определяет динамику и направленность общественных процессов. Осознание роли культуры нанесло удар по концепциям, абсолютизировавшим, например, роль экономического или политического фактора. Выяснилось, что сами экономика и политика во многом определяются особенностями культуры. Одни и те же формы экономической и политической жизни функционируют по-разному в обществах с различным типом культуры. Более того, именно особенности культуры чаще всего порождают те или иные формы экономики или политики. Характером культуры во многом определяется и механизм заимствования конкретным обществом тех или иных форм организации жизни у других обществ.
Таким образом, смысл изучения культуры не ограничивается тем, что открывает нечто новое для понимания лишь самой культуры: такое изучение имеет значение для уяснения существа почти всех, или во всяком случае, многих сторон жизни общества. Если мы хотим понять суть общественной жизни, ее направленность и перспективы, мы не можем абстрагироваться от вопросов культуры. Во многих случаях именно через общность культуры то или иное общественное образование приобретает целостность, т.е. из разрозненного собрания людей превращается в единство, обладающее упорядоченной структурой. Рассмотрение общества как целостности, в единстве разнообразных аспектов является одной из задач философии (см. «Особенности современной социальной философии»). Поэтому обнаружение объединяющей (интегративной) социальной функции культуры стало одним из факторов, вызывающих необходимость философского осмысления культуры.
Другим фактором, определившим рост интереса к философским аспектам культуры, является внутренняя связь последней с духовным миром человека. Произведения культуры не являются лишь материальными продуктами, предназначенными для формального, т.е. неосмысленного потребления. Они приобретают значение произведений культурного творчества, если затрагивают духовное бытие человека. Они живут жизнью духа и этим интересны. Поэтому произведения культуры являются главным и едва ли не единственным источником, который позволяет проникнуть во внутренний мир человека и сделать обоснованные обобщения относительно его особенностей. В документах и произведениях культуры, таких, как литературные памятники, живописные полотна, архитектурные сооружения, песни, танцы и многое другое, находит свое выражение жизнь духа в ее волнениях, печалях и радостях, т.е. в непосредственной жизненной данности. В большинстве случаев культура ярко высвечивает экзистенцию человеческого бытия. Нередко культура прямо фиксирует экзистенциальные ситуации — ситуации духовно-нравственного выбора, в которых наиболее полно проявляются особенности «человеческого в человеке». По этим причинам философское понимание человека немыслимо без философского осмысления культуры. Осмысливая культуру, мы создаем основу и предпосылки для философского осмысления человека, способов его отношения к миру, присущих ему ценностей и др. Именно поэтому философия культуры является базой для таких философских течений и подходов, как герменевтика, феноменология, философия языка, философская антропология.
Философия культуры, разумеется, сама является частью культуры. Особенность философии культуры состоит, во-первых, в том, что в ней осуществляется рефлексия относительно культуры. Во-вторых, такая рефлексия осуществляется на путях рационально-теоретического мышления. В-третьих, культура осмысливается в ней не в частных своих проявлениях, а как тотальность, как целостность. В-четвертых, философия стремится определить и уяснить смысл и предназначение культуры как тотальности. Наконец, в-пятых, философия культуры ставит вопрос об условиях существования культуры и ее различных форм. К названным пунктам можно свести основные функции философии культуры. Рассмотрим их более подробно.
Понятие рефлексии фиксирует направленность сознания на самое себя. Рефлексия — это самосознание. Применительно к философии культуры это означает, что она есть самосознание культуры. Для философии культура является предметом изучения и осмысливания. Этим философия отличается от других форм культуры. Действительно, для науки предмет познания — не она сама, а природа; для искусства предмет творческой деятельности — не оно само по себе, а творимый им особый художественно-предметный мир; для политики цель ее устремления — не она сама, а власть и государство; для религии предмет познания и поклонения — опять же не она сама, а Бог. Поскольку задача науки и искусства, политики и религии не состоит в направлении рефлексии на самих себя, в их рамках не ставится вопрос о достижении полного сознания самих себя. Иначе говоря, они уясняют свою сущность, свое место в обществе и культуре лишь в той мере, в какой это необходимо для решения стоящих перед ними задач. Поэтому только будучи постигнуты философски, отдельные формы культуры (наука, искусство, политика, система образования и воспитания, религия и др.) могут стать органическими частями единого целого культуры. Они войдут в целостное (тотальное) «Я» культуры. Так же как человек может вычленить собственное «Я», только направив сознание на самого себя, так и культура определяет свое «Я» через самосознание культуры. Аналогия между познанием человека и познанием культуры позволяет глубже понять последнюю.
На сложность обнаружения собственного «Я» человека обратил внимание еще Аврелий Августин (354—430). Он заметил, что, строго говоря, во мне есть то, что мне подчинено, управляется посредством моей воли — «Я», и то, что мне не подвластно — «не-Я». «Я» выражает мою самость, в то время как «не-Я» ее не выражает, а порой вступает с ней в противоречие. Августин положил начало различению в человеке «Я» и «не-Я». Это различение с тех пор прочно вошло в философию. Оно, в частности, зафиксировано в формуле Р. Декарта «Я мыслю, следовательно, существую», которая имеет смысл, только если под «Я» понимать то, что в самом человеке противопоставлено его «не-Я». По Р. Декарту, непосредственная данность мысли есть решающее свидетельство существования «Я». Различение, о котором идет речь, стало одним из отправных пунктов современной философской антропологии.
Современная философия культуры применяет тезис о собственном «Я» к анализу культуры. С этой точки зрения «Я» конкретной культуры выражается в различных произведениях искусства и литературы, прежде всего в тех, где воплощена культурная традиция. Так, собственное «Я» русской культуры следует искать в первую очередь в произведениях А. Пушкина, М. Лермонтова, Л. Толстого, Ф. Достоевского, в музыке М. Глинки, П. Чайковского и др., в народных песнях и сказках. В других произведениях оно может быть выражено менее ярко, а порой — искажено. Впрочем, развиваясь и изменяясь, культура может менять свое «Я», хотя и в определенных пределах: оно является творческим. Философия стремится выразить собственное «Я» культуры в рационально-теоретической форме. Для этого она обращается к анализу произведений соответствующей культуры. Попытку выявить характерное «Я» русской культуры легко усмотреть во многих трудах таких выдающихся философов, как П.Я. Чаадаев, А.С. Хомяков, Вл.С. Соловьев, Б.П. Вышеславцев, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, И.О. Лосский, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, А.Ф. Лосев, С.С. Аверинцев и др. 2 Столь же очевидно стремление к рационально-теоретическому выражению творческого «Я» немецкой культуры у таких мыслителей, как И. Кант, Г. Гегель, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, М. Хайдеггер, К. Ясперс и др. Для раскрытия самости испанской культуры много сделали М. Унамуно (1864-1936) и X. Ортега-и-Гассет. Несмотря на рациональность и теоретическую форму изложения, философия рассматривает культуру не отстраненно, а стремится выразить ее дух, ее жизнь. Именно поэтому она в состоянии не просто описывать культуру или выявлять ее закономерности, а живо показывать творческое «Я» культуры. С этим же связана и ее способность осмысливать культуру как целостность (тотальность).
Очевидно, что смысл и предназначение культуры в том, чтобы возвышать и облагораживать человека, пробуждать в его душе лучшие чувства и мысли. Культура призвана предохранять от варварства и обскурантизма. Вне культурного воздействия человеку грозят огрубение и ожесточение. Очевидно вместе с тем и то, что далеко не всегда культура соответствует своему смыслу и предназначению. Культура часто не справляется с задачей противодействия грубым проявлениям человеческой натуры. Это особенно отчетливо обнаружилось в XX в. Казалось бы, наблюдаемый в наше время небывалый прогресс науки и техники, всеобщая грамотность и информатизация, доступность достижений культуры большинству населения должны обеспечить нравственный прогресс и гармонию межчеловеческих отношений. Однако, к сожалению, этого не происходит. Поэтому ситуация, возникшая в XX в., дала серьезные основания говорить о кризисе культуры. Одной из причин кризиса культуры, повлекшей за собой неспособность исполнять собственную миссию, стала дифференциация культуры.
На определенном этапе культура начинает распадаться на множество не связанных или почти не связанных между собой направлений и форм. Целое культуры утрачивается. Вот как характеризовал сложившееся положение П. Флоренский: «Уже давно, вероятно с XVI в., мы перестали охватывать целое культуры, как свою собственную жизнь... Да, уже давно попытка обогатиться (обогатиться духовно. — В.Ш.) покупается жертвою цельной личности. Жизнь разошлась в разных направлениях, и идти по ним не дано: необходимо выбирать. А далее, каждое направление жизни расщепилось на специальности отдельных культурных деятелей, вслед за чем произошло раздробление и их на отдельные дисциплины и узкие отрасли. Но и эти последние, естественно, должны были подвергнуться дальнейшему делению. Отдельные вопросы науки, отдельные понятия в области теоретической вполне соответствуют той же крайней специализации в искусстве, в технике, в общественности. И если нередко слышится негодование на механизацию фабричного труда, где каждому работнику достается лишь ничтожная часть какого-нибудь механизма, конструкции, и может быть, назначения которого он не понимает... то сравнительно с этой специализацией рук, насколько более вредной и духовно разрушительной должна быть оцениваема специализация ума и вообще душевной деятельности?» 3
В советское время в нашей стране задача обеспечения единства культуры решалась главным образом за счет насаждения единой государственной идеологии — марксизма-ленинизма. Это было определенным решением проблемы. Однако, как показали последующие события, идеологический путь обеспечения единства культуры неэффективен: единство оказалось формальным, поэтому непрочным. В постсоветское время остро переживается процесс распадения целостного культурного организма России и других стран постсоветского пространства. Распадение культуры вследствие дифференциации и соответствующей специализации сопровождается распадением ее вследствие количественного преобладания массовой и откровенно коммерческой культуры. В произведениях этих типов культуры ставятся задачи достижения быстрого эффекта популярности или коммерческого эффекта. Проблема развития и сохранения духовной целостности человеческого бытия перед создателями массово-коммерческой культуры просто не возникает. Если сравнивать в рассматриваемом аспекте положение в постсоветском пространстве с положением в западных странах, то в последних оно выглядит более благополучным, хотя и далеким от совершенства, так как там преодолены лишь экстремальные (самые крайние) отрицательные последствия расчленения культуры. Задачу синтеза культуры и сохранения ее единства нельзя решить раз и навсегда. Она требует постоянно возобновляемой работы духа. По существу своему это задача философская.
В процессе осмысления культуры как целого философия рассматривает ее не как готовый безжизненный продукт чего-то другого, а с точки зрения производства культуры. По словам Э. Кассирера (1874— 1945), философское постижение культуры «не удовлетворяется конечным продуктом, но желает понять и тот особый способ производства, который производит данный продукт. Ведь от этой производительной активности, от длящейся и постоянно возобновляемой работы духа зависит в конечном счете не только язык, но и миф, и религия, и искусство. Понять и прояснить это для каждой отдельной отрасли духовной деятельности человека, понять во всей ее индивидуальности и особенности, во всей неповторимости формы и способа существования должна философия» 4. Тем самым философия направляет свои усилия на уяснение условий существования культуры и ее форм. Она стремится понять искусство, науку, технику, политику, религию, мифологию и т.д. не только в их фактической данности, но и обнаружить их истоки. В философии уясняется, в частности, какой потребностью и творческой силой человеческого духа порождается та или иная форма культуры. Это дает основание философскому анализу не останавливаться на фиксации современного положения в сфере культурного творчества, но и ставить вопросы относительно того, какой культура должна быть.
1. См. например: Мамонтов С.П. Основы культурологии. М., 1994. С. 13.
2. См. например: Русская идея/Сост. и авт вступ ст. М А Маслин М , 1992
3. Флоренский П.А. Соч.: В 2 т М, 1990. Т. 2. С. 345-346.
4. Кассирер Э Лекции по философии и культуре//Культурология. XX век: Антология М , 1995 С. 111

3

Понятие культуры

Понятие культуры трудно поддается однозначному определению. Не случайно в философской литературе существует множество различных формулировок, каждая из которых раскрывает отдельные стороны этого многогранного явления. Целесообразно выделить три главных аспекта понятия культуры. Во-первых, культура есть сфера свободной самореализации личности, сфера творчества. Во-вторых, культура есть ценностное отношение к реальности. В-третьих, культура есть искусственный, созданный мыслью, духом и руками человека мир, отличный от «натуры» (природы).
Первый аспект подразумевает, что культура представляет собой особую сферу (сектор) общественной жизни, в которой наиболее полно реализуются творческие потенции человека. Это прежде всего искусство, наука, образование. Однако и сферы материального производства, или скажем, торговли могут быть не лишены творческой стороны, правда, при том условии, если предоставляют человеку возможность не быть только лишь исполнителем, а продумывать и реализовывать собственные замыслы. Второй аспект культуры означает, что в ней всегда присутствует то, что свято, то, что признается безусловной ценностью. С ценностным отношением тесно связано понятие идеала, в частности нравственного и эстетического. Культура как представление о ценностях и идеалах не ограничена отдельным сектором жизни индивида и общества, а охватывает собой все ее стороны, придавая им определенную ценностно-мировоззренческую направленность и одухотворяя их. Наконец, третий аспект, акцентирующий противопоставленность «культуры и натуры», указывает на то, что бытие человека и общества принципиально отлично от чисто природного существования, представляет собой особый мир, в котором определяющей является духовная сторона.

Свернутый текст

В трактовке культуры как сферы свободной самореализации личности (первый аспект) подчеркивается, что культура предоставляет человеку возможность свободно развиваться в духовном плане, осуществлять свои идеи, проекты, творческие замыслы. Культура не является внешней по отношению к человеку. Ее смысл в том, чтобы человек жил жизнью культуры, воспринимал ее достижения как часть своей души. По словам И.А. Ильина, культура это то, что требует «полноты душевного участия». Значение культуры в том и состоит, чтобы сохранять и развивать те богатства, которые заложены в душе человека, ибо «человеческая душа стоит дороже всех царств мира» (Н. Бердяев). В культуре человек выступает как универсальное существо. Это значит, что именно в этой сфере он принципиально открыт всему миру. В культуре как особой сфере человек выявляет и реализует свои неограниченные возможности познания и творчества, он обнаруживает способность превосходить все заранее установленные масштабы, ощущает себя существом творческим.
В трактовке культуры как отдельной сферы бытия одновременно подразумевается, что не все в обществе и человеке может быть отнесено к сфере культуры. Существует также сфера, находящаяся за пределами культуры. Во многих случаях человек вынужден быть не творцом, а исполнителем. Наряду со сферой свободы, т.е. культуры, существует сфера необходимости. Человек подчиняется необходимости «в поте лица своего» добывать средства к существованию. Он вынужден подчиняться тем природным и социальным порядкам, которые не могут быть им приняты свободно, но которые он застает сложившимися, вступая в жизнь (или хотя бы считаться с ними). Наконец, человек не вправе .уклоняться от исполнения тех обязанностей, которые возлагает на него долг, а это часто требует самопринуждения, самоограничения, не творчества, а простой исполнительности. Во всех известных истории обществах, в том числе и современном, сфера необходимости количественно преобладает. Очевидно, что необходимость невозможно исключить из жизни человека и общества. Нельзя достичь того, чтобы общество целиком стало сферой свободы. Мечты о создании такого общества являются скорее благими пожеланиями, хотя и выражающими неустранимую тягу человека к свободе и творчеству.
Определяя культуру как сферу свободной самореализации личности, мы встаем перед задачей более глубокого уяснения того, что же такое свобода. Это тем более важно, что драматические события XX в. поставили вопрос о свободе чрезвычайно остро, и именно поэтому тема свободы в философии последнего столетия заняла особое место, во многом была переосмыслена заново.
Свобода как сложное философское понятие имеет многоуровневый и многоаспектный характер. Важно выявить его существо, сердцевину, глубинную суть. Прежде всего обратим внимание на ряд уровней свободы. На первом, самом поверхностном уровне свобода может выступать со своей отрицательной стороны — как свобода избегать чего-либо, свобода разрушать, свобода не считаться с существующими реалиями. Это наивно-простодушное понимание свободы. Однако оно, конечно, может иметь самые разрушительные последствия. В действительности такая свобода есть варварство и обскурантизм, не имеющие ничего общего с культурой. В применении к общественной жизни она чревата хаосом и анархией, а затем закономерно приходящим им на смену деспотизмом. Поэтому С. Франк отмечал: «...свобода есть не отрицательное, а положительное начало. Свобода, отрицающая власть, авторитет, иерархию, служение, ведет через анархию к деспотизму, т.е. к самоотрицанию, и ...наоборот, ...жажда подлинного самоопределения может быть удовлетворена лишь через внутреннюю дисциплину духа, уважения к сверхличным ценностям и началам» 1.
Второй уровень свободы прямо вытекает из осознания несостоятельности отрицательной свободы. Этот уровень можно определить как свободу ответственного выбора. Здесь выявляется собственно человеческое значение свободы. В библейском сказании об искушении, о вкушении плода с древа познания добра и зла в символической форме выражена мысль, что человек, став человеком, обречен постоянно выбирать между добром и злом. Осознав, что любое его слово или поступок могут обернуться добром или злом, что вообще мир наполнен борьбой светлых и темных сил, человек на основе совести приобретает чувство ответственности. Совесть и есть ответственность перед Вечностью, перед Богом, оберегание сокровенного в душе человека. Отсюда ясно, что свобода ответственного выбора предполагает дисциплину духа, самоопределение.
Третий уровень свободы можно назвать экзистенциальной свободой. Это свобода не только выбора, но и творчества — творчества добра и зла. Ее существо связано с тем, что человек в процессе жизни не только выбирает между наличным добром и злом, но и создает такие их формы, которые до того не существовали. Жизнь не состоит сплошь из стандартных положений: в большинстве ситуаций заранее неизвестен сам набор возможностей, вариантов того, как следует поступить; требуется изобрести, самостоятельно придумать вариант поведения. Понятно, что процесс творчества добра и зла предполагает сложные духовные переживания. Он связан с внутренним самоопределением. «Свобода, — писал Н. Бердяев, — есть самоопределение изнутри, из глубины, и противоположна всякому определению извне, которое есть необходимость» 2.
Наряду с уровнями свободы выделяются ее аспекты: политическая свобода, правовая, экономическая и другие виды свободы. Это очень важные ее аспекты. Однако без свободы внутреннего духовного самоопределения все эти виды свободы не являются реальными. Так, в обществе может существовать, скажем, правовая свобода, но люди тем не менее не будут ею пользоваться, продолжать жить в состоянии несвободы. Аналогичным образом существование политической свободы отнюдь не означает, что все индивиды окажутся политически свободными: найдутся как те, кто будет покушаться на свободу других, так и те, кто не захочет или не сумеет воспользоваться своей. Поэтому прав был Б.П. Вышеславцев, когда писал: «Революционная свобода, политическая свобода, гражданская и правовая свобода не исчерпывают и не выражают подлинной сущности свободы, а являются лишь условием ее возможности, лишь путем ее достижения и защиты» 3. Свободу нельзя привить извне, со стороны внешнего принуждения, как нельзя, например, принудить к тому, чтобы нравилось то, что не нравится. Именно поэтому она в своей глубине есть свобода внутреннего духовного самоопределения.
В философии советского периода расхожей догмой была формулировка «свобода есть осознанная (познанная) необходимость». Эта формулировка явилась искаженно-упрощенным вариантом мысли Г. Гегеля, который в действительности утверждал, что «истина самой необходимости в свободе» 4. Мысль Г. Гегеля может быть правильно понята с учетом основного и исходного понимания им свободы: «...свобода состоит именно в том, чтобы... быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя» 5. Формулировка о свободе как осознанной необходимости, с одной стороны, была призвана оправдать принудительность государственной идеологии (марксизма-ленинизма), которую предстояло «познать» («осознать») всем и в обязательном порядке. С другой — она выражала вполне обоснованные опасения, что человек, не усвоивший азов цивилизации и культуры, не имеющий представления о нравственных и эстетических ценностях, остановится на первом из отмеченных выше уровней понимания свободы — отрицательно-разрушительном. Надо признать, что эта формула подчеркивает значение необходимости. Она говорит о том, что нельзя делать все, что вздумается. Но вопрос о свободе здесь даже и не поставлен. В самом деле, что произойдет с необходимостью после ее познания, почему она вдруг станет свободой? Необходимость так и останется необходимостью, сколько бы ее ни познавали. Формула призывает лишь к послушанию необходимости, полагая, что именно в этом состоит свобода. Решение проблемы здесь чисто словесное, но переименование необходимости в свободу не превращает первую во вторую реально, на деле. Поэтому более честным и мужественным является признание того, что человек отнюдь не всегда свободен, что в обществе существуют и будут существовать две сферы — сфера свободы и сфера необходимости. При этом то, что совершается в силу необходимости, вынужденно, по обязанности, по долгу, порой не менее значимо, чем то, что совершается свободным творчеством. Однако в человеке живет неистребимая тяга к тому, чтобы выйти за пределы необходимости, свободно и самостоятельно создавать то, что ему нравится, реализовывать свои познавательные и творческие возможности. Именно поэтому в обществе существует сфера культуры — сфера свободного творчества.
Культура как сфера свободного творчества дает возможность человеку реализовывать свою тягу к самореализации, проявлению своей индивидуальности, свободной «игре» творческих сил. В этом смысле культура выступает как сфера сверхутилитарности. Это означает, что в сфере культуры развитие человека и его творческих способностей выступает как самоцель. Не утилитарный результат, не практическая целесообразность, а внутренний интерес, любознательность, пытливость, выражение собственной идеи и духа автора произведения являются двигательными силами творчества в сфере культуры. В самом деле, произведения, например, искусства, если к ним подходить только лишь с утилитарно-практической точки зрения, предстанут как то, что не оправдано, не имеет смысла, ведь их создание не направлено на решение какой-либо практической задачи. Они оправданы только с иной, более высокой точки зрения — как формы развития человеческого духа, как то, что призвано возвышать и облагораживать человека, как то, что пробуждает в человеке чувство прекрасного, что украшает жизнь человека, приподнимая ее над заботой о хлебе насущном и превращая ее в жизнь подлинно человеческую. В свое время Аристотель говорил, что философия — самая бесполезная из наук, «но нет ничего лучше философии». Именно такой подход, ставящий познание и творчество человека выше утилитарно-практических интересов, позволяет верно оценить значение культуры в жизни человека и общества.
Второй из отмеченных выше аспектов культуры раскрывает ее как совокупность представлений о ценностях и идеалах. Признание ценностей и идеалов радикально отличает культуру от нигилизма, т.е. от отрицания безусловных ценностей и идеалов. Согласно определению, данному в толковом словаре В. Даля, «нигилизм есть безобразное и безнравственное учение, отвергающее все, чего нельзя ощупать». Культура как совокупность представлений о ценностях и идеалах не ограничена отдельной сферой общественной жизни, а способна охватить самые разнообразные сферы, оказывать регулирующее воздействие на различные виды деятельности человека.
Идеал — это представление о должном. Следовательно, идеал есть образ совершенства. Это образ мыслимый, но в полной мере не достижимый. Тем не менее функция идеала состоит прежде всего в том, чтобы человек к нему стремился, брал его за ориентир. Идеал — это эталон, по которому можно сверять свою жизнь, свои помыслы и поступки, результаты своего труда.
В большинстве случаев ценности и идеалы имеют религиозное происхождение. Так, в культурах христианского ареала, в том числе в русской культуре, ценности и идеалы во многом сформировались под влиянием христианства. Нравственный идеал воплощен в образе Христа, в его деяниях и проповедях. Христианство же сформировало образ божественной, т.е. неземной, красоты, в течение многих веков вдохновлявший художников, поэтов, писателей.
О том, сколь велико социальное значение идеалов и ценностей религиозного происхождения, можно судить, в частности, по работам выдающегося философа и социолога М. Вебера (1864-1920) 6. В ставшей знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) М. Вебер показал, что возникновению капитализма способствовал переворот, осуществленный протестантизмом (прежде всего тем его направлением, которое связано с именем Ж. Кальвина, — кальвинизмом) в области христианской этики. В рамках этики кальвинизма особое значение приобрела «мирская» деятельность. В частности, профессиональная деятельность и достижение высот мастерства в избранной профессии были поняты как религиозная ценность, открывающая путь к спасению души. В связи с этим те, кто исповедовал протестантизм, своей активностью в избранном деле стали резко выделяться на фоне приверженцев традиционного для Западной Европы католицизма. Для них особое значение приобрели не жизненные наслаждения, не потребление, не комфорт, а успех в предпринимательстве, т.е. умножение богатства: «Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни» 7. Своеобразие такого подхода состоит в том, что тот, кто целиком и полностью ориентирован на приобретательство и накопительство, подчиняет им свою жизнь неминуемо должен вести аскетический образ жизни. Однако, с точки зрения М. Вебера, именно совершенный протестантской этикой своеобразный «коперникианский» переворот по сравнению этикой католицизма и стал основой нового капиталистического строя, возникшего в Европе в XVI-XVII вв. Он породил специфический «дух капитализма», который коренным образом отличается от алчности.
Согласно М. Веберу, беззастенчивое добывание денег, которое не знает никаких моральных ограничений, не имеет ничего общего с духом капитализма. Отнюдь не те люди, которые питают непреодолимую «к злату проклятую страсть» и готовы ради прибыли служить самому дьяволу, составили опору рационально организованному рыночному хозяйству. По М. Веберу, именно рациональность, т.е. целесообразность и продуманный расчет, отличает капиталистическое рыночное хозяйство от докапиталистического, которое существовало по меньшей мере с Древнего Рима. Строю рационального рынка необходимы преданность делу, служение своему призванию, сущность 'которого заключается в добывании денег посредством достижения максимума в своем «бизнесе» и в рамках норм права. Рациональному капиталистическому предпринимателю чужды показная роскошь и расточительство, упоение властью, нарочитая демонстрация того уважения, которым он пользуется в обществе. Его образу жизни свойственна определенная аскетическая направленность, а в характере преобладают сдержанность и скромность 8.
По мере секуляризации культуры, т.е. отделения ее от церкви, возникают ценности и идеалы нерелигиозного происхождения. Тем не менее ценности и идеалы, по своим истокам религиозные, могут сохранять свое значение и в светской культуре. Они теряют свою первоначальную религиозную форму, но сохраняют присущее им исходное содержание. Кроме того, в ценностях и идеалах всегда присутствует момент, обнаруживающий их тесную связь с религией. Это момент веры, внутренней убежденности людей в правильности и незыблемости исповедуемых идеалов и ценностей. Если они воспринимаются как нечто непрочное и неустойчивое, то как идеалы, так и ценности утрачивают свою основную функцию — быть ориентирами и вдохновляющими образцами для деятельности человека. На убежденности в правильности и незыблемости идеала основано особое чувство, характеризующее отношение человека к идеалу как воплощению совершенства. Это чувство благоговения (пиетет). Оно выражает отношение к идеалу как к чему-то высшему, что приподнимает человека над обычными земными интересами. Идеал создает «вертикаль» человеческого бытия: он формирует устремленность человека к высшему, непреходящему, вечному.
Современная культура характеризуется разнообразием и размытостью идеалов и ценностей. Однако нельзя сказать, что они полностью ею утрачены. Своеобразные идеалы и ценности характерны и для массовой и для концептуальной культуры. Кроме того, для современности сохраняют свое значение замечательные образцы культуры классической. Их значение исключительно велико потому, что в классической культуре идеалы и ценности выражены определенно и отчетливо. Классическая культура создала яркие и запоминающиеся образы добра и зла, нравственности и безнравственности, красоты и безобразия. Именно поэтому искусство классики является незаменимым средством формирования «человеческого в человеке», формирования души, чувства гуманности, вкуса, тактичного отношения к людям, желания и умения сверять свою жизнь с непреходящими идеалами и ценностями.
Как идеалы, так и ценности во многом обусловлены особенностями той или иной национальной культуры, культурной эпохи. Однако можно выделить и универсальные (общечеловеческие) ценности. К ним в первую очередь относятся: уважение к жизни и достоинству личности, долг, честь, справедливость, совесть, уважение к предкам, а следовательно, к истории своей страны, милосердие и сострадание, оберега-ние и хранение домашнего очага. Все эти ценности предполагают благоговейное к себе отношение. Чувство благоговения предохраняет от глумления над ценностями, удерживает от оплевывания. В силу чувства благоговения ценности воспринимаются как то, что свято.
В современном обществе универсальные ценности подвергаются мощному отрицательному давлению под действием многих факторов. Утрате ценностей способствует, в частности, массовый характер современного общества, а также усложнение условий человеческого бытия в целом. Вместе с тем человечество все больше осознает особую важность универсальных ценностей. Не случайно многие из них закреплены в ряде международных документов, прежде всего в принятой ООН Декларации прав человека (1948). В нашей стране утрате и забвению универсальных ценностей способствовало и продолжает способствовать господство различного толка радикальных социально-политических учений. Такие учения обещают скорое «светлое будущее», не утруждая себя задачей задуматься над коренными основами человеческого бытия, которые как раз и фиксируются в понятии универсальных ценностей. Однако в истории есть «время разбрасывать камни», а есть «время собирать камни». Подлинная культура немыслима без бережного отношения к ценностям универсального характера.
Будучи концентрированным выражением ценностного отношения к реальности, культура в большинстве случаев связана с утонченностью и изяществом. В этом смысле культура противоположна грубости (брутальности) и примитивности. По словам русского философа К. Леонтьева (1831-1891), культура есть «цветущая сложность». Наиболее выдающиеся мыслители в средние века удостаивались титула «доктор субтилис», что означало «утонченный доктор». Этим хотели подчеркнуть уважение к утонченности мысли, умению уловить и выразить тончайшие нюансы и оттенки. Утонченность культуры — это наличие в ней не только тонов, но и полутонов, тончайших изгибов мысли, оттенков настроений и чувств. В этом смысле культура всегда имеет эстетический аспект. При этом в ней особое место занимает не чувственная красота, а та, которую Аристотель назвал «умной красотой». Последняя доставляет удовольствие не органам чувств, а интеллекту, уму. Такое удовольствие можно испытать от решения сложной интеллектуальной задачи. Именно оно привлекает нас, например, в шахматной игре, в разгадке хитросплетений хорошего детективного сюжета, в спектакле, романе или повести, в любом художественном произведении. Каждое произведение имеет свою загадку, свою тайну. Обладают качествами утонченности и изящества не только художественные произведения, но и, например, научные теории и концепции.
Изящество противостоит всему чрезмерному, утрированному, вульгарному. Подлинная культура берет не громадностью форм, а их выразительностью, соразмерностью, гармоничностью, т.е. изяществом. Насколько более изящным и поэтому более выразительным и привлекательным выглядит здание храма (церковь Симеона Столпника) в Москве на Новом Арбате по сравнению с громадами окружающих ее современных зданий, претендующих не на изящество, а только лишь на огромность форм?! Изящество не противоположно простоте. Недаром принято говорить: «гениально просто». Но простота культуры особого свойства. Она является лишь ясным внешним выражением внутренней сложности и утонченности. Чтобы достичь «гениальной» простоты, приходится, как правило, пройти извилистый путь, рассмотреть и предусмотреть множество вариантов, уловить не только тона, но и полутона.
1. Франк С По ту сторону добра и зла//Новый мир. 1990. № 6. С. 222.
2. Бердяев Н. Философия свободного духа М., 1994. С. 90.
3. Вышеславцев Б П Вольность Пушкина//О России и русской философской культуре М , 1990 С 398.
4. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 339.
5. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Наука логики. М., 1974 Т. 1. С 124
6. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
7. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 75.
8. Там же. С. 90-91.

4

Противоречия культуры

Со второго десятилетия XX в., от периода первой мировой войны (1914—1918), ведет свое начало тема кризиса культуры в философии. Эта тема стала одной из ведущих для философии XX в. и во многом остается таковой по сей день. Серьезным основанием для нее явились трагические события последнего столетия. Они, в частности, обнаружили пределы возможностей культуры, ее ограниченность в решении главной задачи культурного творчества — гуманитаризации и облагораживания человека и общества. Культура во многих случаях выявила свое бессилие перед угрозой скатывания к варварству, обскурантизму и нигилизму, всеобщему ожесточению. В чем причина неудачи культуры? Определяется ли она факторами исторически-ситуативного характера или коренится в самой сути культуры? Почему культура, насчитывающая более чем трехтысячелетнюю историю, создавшая мощный гуманитарный потенциал, оказалась не в состоянии предотвратить ужасы мировых войн, Освенцима и ГУЛАГа, неисчислимого множества локальных конфликтов? Как случилось, что культура, основанная на торжестве разума и науки, привела мир едва ли не на грань ядерной и экологической катастроф? Пристальное внимание к этим вопросам позволило более глубоко поставить проблемы культуры, выявить ее противоречия. Обобщая итоги длительных и напряженных философских раздумий о судьбах культуры, столь характерных для философии XX в., можно кратко сформулировать основные противоречия культуры.

Свернутый текст

Культура и цивилизация. Различение культуры и цивилизации ввел немецкий философ О. Шпенглер (1880-1936). В известной работе «Закат Европы» (1918) он необычайно остро поставил вопрос о кризисе европейской культуры, которая, по его мнению, вступила в стадию цивилизации 1. Переход от культуры к цивилизации означает переход от творчества к бесплодию, от живого развития к окостенению, от возвышенных устремлений к неосмысленной рутинной работе. Для цивилизации как стадии вырождения культуры характерно господство интеллекта, без души и сердца. Цивилизация в целом есть культура, но лишенная своего содержания, лишенная души. От культуры остается лишь пустая оболочка, которая приобретает самодовлеющее значение. Именно переход к стадии цивилизации характерен, по О. Шпенглеру, для европейской культуры начала XX в.
Уподобляя культуру живому организму, автор «Заката Европы» полагал, что всякая локальная культура проходит в своем развитии последовательные стадии от зарождения через расцвет к увяданию. Поэтому закат европейской культуры виделся ему как неизбежный заключительный этап ее развития. Именно в последнем пункте концепция О. Шпенглера подверглась критике со стороны многих философов XX в. Соглашаясь с констатацией кризисного состояния культуры, такие философы, как Н. Бердяев, И. Ильин, Ж. Маритен, X. Ортега-и-Гассет и другие, считали, что кризис связан не с неизбежным и окончательным вступлением европейской культуры в заключительную фазу, а обусловлен особенностями XX в., теми факторами, которые стали определяющими для духовной ситуации столетия.
Так, И. Ильин обращал особое внимание на силы, которыми «влечется современное человечество» и которые способствуют выхолащиванию из культуры ее духовного содержания. К таким силам И. Ильин относил «материалистическую науку», «светскую, безрелигиозную государственность», приобретательские инстинкты, ставшие господствующими в экономике («хозяйстве») XX в., наконец, «безрелигиозное и безбожное искусство». По И. Ильину, культура народов христианского ареала, начиная с эпохи Просвещения, все более отрывалась от своих христианских корней. Отрыв культуры от духа христианства достиг своей кульминации в XX в., породив кризис культуры и все более выхолащивая ее в цивилизацию. В условиях цивилизации человеческие отношения характеризуются формальной «правильностью», упорядоченностью, но из них выпадают душевная теплота и искренность, между людьми пролегает стена непонимания, отчужденности. Бывшее христианское человечество «отходит от христианства, но не идет ни к чему иному» 2, способному восполнить духовную пустоту. Утрачивая духовные основы, общество и человек не знают, «куда идут», и «не ведают, что творят». Именно кризисом культуры, согласно И. Ильину, объясняются такие трагические события XX в., как мировые войны, установление фашистского и коммунистического режимов. Выход из кризиса он видит в творчестве христианской культуры. Так же как и другие философы христианской ориентации, И. Ильин был твердо убежден, что состояние кризиса культуры не может быть ее окончательным словом. Он верил, что вслед за кризисом должно наступить культурное возрождение.
Ж. Маритен полагал, что XX в. — это «период материалистического низвержения ценностей, революционный подход, когда человек безоговорочно видит собственную конечную цель в себе самом и, будучи не в состоянии переносить более давление этого мира, начинает отчаянную войну, с тем чтобы из радикального атеизма родилось совершенно новое человечество» 3. Этот период связан с вытеснением человеческого начала материей, т.е. с утратой человеческого в человеке, с низвержением духовных ценностей. «Для того чтобы управлять природой... человек вынужден в реальности все более и более подчинять свой интеллект и свою жизнь не человеческой, а технической необходимости и материальной энергии, которую он приводит в действие, так что она заполняет сам человеческий мир» 4. Согласно Ж. Маритену, период материалистического низвержения ценностей будет в конечном итоге преодолен и культура вновь вступит в свои права. Она вернется к своим христианским истокам, но это должна быть новая христианская культура, вобравшая в себя трагические уроки истории XX в.
Символизм и жизненность. На то обстоятельство, что культура неразрывно связана с использованием символов, обратил внимание немецкий философ Э. Кассирер. С его точки зрения, поскольку человек живет в культуре, он может быть определен как «существо символическое» — animal simbolicum 5. Однако ранее Кассирера значение символической стороны культуры подчеркивал П. Флоренский. В книге «Столп и утверждение истины» (1914) он писал, что символы — «органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем — слышим ее; символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективности» 6. Несмотря на серьезные различия между концепциями Э. Кассирера и П. Флоренского (гносеологизм Э. Кассирера и онтологизм П. Флоренского), их объединяет подход к культуре как к явлению по своей сути символическому. Понятие символа рассматривается при этом исключительно широко. Для символа не обязательно прямое сходство с отображаемой реальностью. Например, слово не имеет подобия с тем, что оно обозначает: ни звучание, ни написание слова не имеют ничего общего с тем предметом, который словом обозначается. Символ и есть знак, для которого сходство с обозначаемым предметом не обязательно или не имеет существенного значения.
Трактовка культуры как явления символического, во-первых, означает, что, живя в культуре, мы живем в мире символов; они окружают нас со всех сторон: от знаков дорожного движения до произведений науки и искусства. Символическую сторону имеет каждый жест, каждое человеческое действие. Во-вторых (и это более важно), символическая концепция культуры утверждает, что призвание культурного творчества не в том, чтобы создавать подобия уже известных предметов, а в том, чтобы преображать мир, наделять его новыми смыслами. В этом пункте рассматриваемая концепция прямо противоположна получившей в нашей стране широкое распространение теории отражения. В отличие от последней, символическая концепция делает акцент на неподобии, на несходстве продуктов культурного творчества с их прообразами. С этой точки зрения главное, например, в произведении искусства состоит не в том, что художник повторил в изображаемой натуре, а в том, что он привнес по сравнению с известным. Узнаваемость образа лишь повод, чтобы выразить неизвестное. Культура — это не простое удвоение мира, а его преображение. В-третьих, в силу символической сущности культура неустранимо условна. Об условности современной науки мы уже говорили в связи с субъектностью научного знания. Еще более ярко выражена условность в произведении искусства. В самом деле, воспринимая, например, театральный спектакль, мы отдаем себе отчет в том, что происходящее на сцене имеет условный характер, т.е. происходит «не по-настоящему». Наличие условности определяет наличие рамки — границы, отделяющей произведение от жизни. Сцена и зрительный зал, художественное полотно и зритель, телевизионный или киноэкран, экспозиция музея — все имеет свою меру условности, а следовательно, меру отделенности и отдаленности от жизни. В силу символической условности культура оказывается не преображением жизни как таковой, а творчеством произведений — преображением не реальным, а воображаемым.
Неудовлетворенность отделенностью культуры от жизни ощущали многие писатели, художники, артисты, режиссеры. Особенно ярко эта неудовлетворенность проявилась начиная с первых десятилетий XX в. С 10-х и 20-х гг. берут свое начало эксперименты по преодолению символической условности культуры. Театральные режиссеры изобретают приемы включения зрителя в сам процесс театрального действа. С этой целью часть действия переносится, например, непосредственно в зрительный зал или даже в фойе театра. Порой спектакли выносятся на ' улицы и площади городов; зрителям отводится роль не наблюдателей, а участников спектакля. Художники придумывают способы «вхождения» тех, кто созерцает картину, непосредственно в ее рамки. Для этого в картинах используются не образы предметов, а сами предметы, непосредственно вмонтированные в полотно. Иногда это уже вовсе не картина, а конструкция, созданная из реальных вещей. Можно привести мчо-жество иных примеров подобных поисков. Некоторые из разработанных в первые десятилетия века приемов вошли в арсенал современного искусства. Однако в целом намерение преодолеть символичность культуры не увенчалось успехом. Оно скорее привело к упрощению культуры, к выхолащиванию ее духовного содержания.
Когда речь идет о преображении жизни средствами культуры, то имеется в виду прежде всего преображение духовной стороны человеческого бытия. Нет никакого смысла преобразовывать окружающий мир, если человек не навел порядка в собственной душе. Преобразованный человеком мир всегда будет нести на себе печать душевной структуры человека. В продуктах преобразования выразится либо гармония, либо хаос — в зависимости от того, что является преобладающим в человеческой душе. Поэтому преображение жизни это, прежде всего, преображение духа людей, духовной жизни, направленности их замыслов. Это движение к тому состоянию, которое еще Аврелий Августин назвал «состоянием невозможности грешить». Понимая именно так задачу преображения жизни, ряд философов пришел к выводу о необходимости преодоления культуры. Ярко представлена эта позиция в философии Н. Бердяева.
Согласно Н. Бердяеву, «культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача» 7. Имеется в виду, что культура не в состоянии решить задачу преображения жизни в силу присущих самой культуре особенностей. Но неудача культуры это «священная неудача». Это значит, что культура неизмеримо выше нигилизма и обскурантизма. Поэтому следует не отрицать культуру, не опускаться ниже ее, а подниматься выше, двигаться к сверхкультуре. Человечество должно перейти к новой сверхкультурной эпохе. Она станет эпохой творчества не произведений, а непосредственного творчества жизни. С точки зрения Н. Бердяева, культура не есть цель сама в себе. Она есть средство преображения духа человека. Согласно Н. Бердяеву, именно такое понимание культуры свойственно русской традиции: «Русским не свойствен культ чистых ценностей. У русского художника трудно встретить культ чистой красоты, как у русского философа трудно встретить культ чистой истины. И это во всех направлениях. Русский правдолюбец хочет не меньшего, чем полного преображения жизни, спасения мира» 8. В отличие от этого западный человек рассматривает культуру как цель саму по себе. Он видит в ней самоценность, поэтому легко смиряется с формальностью, символизмом, внешней упорядоченностью. Видимо, России следует учиться у Запада утонченности и изяществу, но не утрачивать устремленности к преображению жизни.
Искусственность и естественность. Культура есть искусственный мир, созданный человеком. Она являет собой своеобразную надстройку над природой. Культура формирует человека, но одновременно она отрывает человека от природы. В этом состоит одно из важнейших противоречий культуры. Оно с особой силой ощутимо в наши дни. Человек оказался запертым в стенах искусственного мира: в городах, на предприятиях, в офисах, квартирах. Он задыхается без природы, его тянет вернуться к ней, но сделать это удается эпизодически и не в полной мере. Человеку грозит утрата былой естественности. Все более искусственными становятся все атрибуты человеческого существования — от пищи до способов мыслить.
Заложенный в культуре отрыв от природы стал предметом философского осмысления задолго до современности. Одним из первых эту проблему поставил Ж.-Ж. Руссо (1712—1778). От него идет представление о прошлом золотом веке человечества, когда человек был естествен и раскрепощен. Цивилизация (которую Ж.-Ж. Руссо отождествляет с культурой) исказила и извратила человека. Сходные идеи развивал великий русский писатель Л. Толстой (1828—1910). Оба мыслителя остро критиковали современную им цивилизацию, обнаруживая в ней множество пороков и недостатков. С их точки зрения, порочность человека целиком объясняется гнетущим и извращающим воздействием цивилизации. Сам по себе человек, как человек «естественный», по своей природе добр. В естественном состоянии он свободен, в то время как в рамках цивилизации он угнетен и подавлен. Для Ж.-Ж. Руссо идеалом жизни становится вымышленный золотой век, для Л. Толстого — патриархальный крестьянский быт.
Нельзя не признать оправданности целого ряда критических упреков в адрес цивилизации, сделанных Ж.-Ж. Руссо и Л. Толстым. Они во многом справедливы и по сей день. В частности, современная цивилизация страдает лицемерием и фальшью не в меньшей степени, чем во времена Ж.-Ж. Руссо или Л. Толстого. Современные общественные институты, такие, как государство и его органы (суд, прокуратура, милиция и др.), система образования, наука и искусство столь же несовершенно решают поставленные перед ними задачи, как и в прошлом. Но означает ли это, что следует отказаться от них вовсе? Таково одно из сомнений, возникающее относительно концепций, подобных выдвинутым Ж.-Ж. Руссо и Л. Толстым. Оно подкрепляется тем соображением, что, отказавшись от общественных институтов, созданных культурой, придется отказаться и от комфорта, который они обеспечивают. Наконец, существенный вопрос состоит в том, насколько естественен «естественный человек»? Не является ли он целиком вымышленным персонажем, за которым стоит не кто иной, как варвар? На чем основана уверенность, что, будучи освобожден от оков цивилизации, человек поведет себя наилучшим образом? К сожалению, такая уверенность не подкрепляется опытом XX в. Напротив, опыт показывает, что всюду, где разрушаются основы государственности, где происходит крушение культурных институтов, наступают хаос и анархия, обнаруживается разгул самых необузданных страстей.
Для современной философии характерен подход, говорящий о том, что зло в человеческой природе происходит не исключительно из социальных факторов: какие бы ни были социальные условия, человек таков, что всегда будет находиться в состоянии выбора между добром и злом. По словам Ф. Достоевского, «Дьявол с Богом борется, и поле борьбы — сердца людей». Исходя из этих соображений, следует сделать вывод, что тотальная критика культуры не оправдана. Не следует возлагать на культуру всей полноты ответственности за зло в челове- 1 ческой природе. Опыт XX столетия показывет, что, ликвидировав культурные институты, а вместе с ними правила, нормы, идеалы и ценности, мы откроем дорогу не в золотой век, а в царство хаоса и анархии. Призывы к сокрушению культуры во имя свободы и естественности человека весьма опасны. Особенно они опасны в России (а не, скажем, в странах Запада): у нас и без того сильны настроения культурного скепсиса и нигилизма. Деятели культуры, призывающие, подобно Л. Толстому, к сокрушению культуры, вольно или невольно рискуют вызвать к жизни разрушительные силы, которые крайне трудно поддаются укрощению и умиротворению. Поэтому, если уж идти от культуры, то не «назад», а «вперед». Если же последнее невозможно, то, по меньшей мере, следует оберегать и совершенствовать культуру во всех ее многообразных проявлениях.
Вместе с тем в концепциях критики культуры с позиций естественности есть своя внутренняя правда. Они выражают тоску культурного человека по природному бытию. Воскресить патриархально-крестьянский быт невозможно в полном объеме. Но это не значит, что невозможно воскресить и сохранить отдельные элементы этого быта. Не насилие над природой, а гармония с ней, столь характерная для патриархально-крестьянского уклада прошлых эпох, — вот что остается привлекательным для современной цивилизации.

1. Термин «цивилизация» имеет несколько значений В контексте вопроса о кризисе культуры его значение специфично и отличается от того, которое он имеет, когда говорят, например, о мировой цивилизации или локальных цивилизациях.
2. Ильин И А Основы христианской кулыуры//Ильин И. Соч : В 10 т Т 1 М , 1993 С 286
3. Маритен Ж Философ в мире М , 1994 С 73.
4. Маритен Ж Философ в мире. М , 1994 С. 74.
5. См. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры//Проблема человека в западной философии М., 1988. С. 3—30.
6. Флоренский ПА Соч.. В 2т М , 1990. Т 2 С 344
7. Бердяев Н. Смысл творчества. М., 1989. С. 521.
8. Там же. С. 523.

5

Историческая динамика культуры

Вопрос об исторической динамике культуры — это вопрос об исторических типах культур и их особенностях. В современной философии и социологии именно тип культуры нередко берется за основу типологической характеристики общества. Поэтому выявляя историческую типологию культуры, мы выявляем под определенным углом зрения различные типы общественной организации.
Вместе с тем задача обнаружения и описания различных типов культуры и соответственно различных типов общества весьма сложна. Дело прежде всего в том, что мировая история дает примеры почти неограниченного множества культур и их типов. Выявить и описать их — задача колоссальная по объему и сложности. Философия должна иметь в виду факт огромного разнообразия культур. Однако наиболее важным с точки зрения философского подхода является выявление исторической типологии культуры, имеющей универсальное значение. Такая типология исходит из признания универсальных тенденций в развитии культуры, порожденных взаимосвязями и взаимозависимостями различных регионов и стран. Это означает, что все страны и народы в той или иной форме проходят (или должны пройти) одни и те же этапы в эволюции типа культуры. Особенности отдельных культур при этом не исчезают, но подвергаются видоизменениям по мере включения в единый процесс мирового развития.

Свернутый текст

Рассматривая историческую динамику культуры под углом всемирности, приходится признать, что особую роль в ней играет западная культура. В частности, феномен, который может быть охарактеризован как «западный активизм», возникший в Новое время (XVI— XVIII вв.) и предполагавший установку на активно-творческое отношение к миру, оказал мощное влияние на развитие всех стран и народов, на всемирную историю в целом. Западный по своему происхождению, он со временем стал достоянием всего цивилизованного человечества. Установка на активизм стала в XIX—XX вв. во многом естественной для людей, исходно принадлежащих к культурам, отличным от западной. Тем не менее нельзя сказать, что идущие от Запада культурные установки целиком и без остатка подчиняют ту или иную региональную культуру или культуру отдельных стран. Специфика отдельных культур сохраняется, поскольку всякая самобытная культура оказывает сопротивление внешним влияниям. Локальная культура так или иначе трансформирует культурные потоки, идущие извне.
Таким образом, историческая типология культуры, претендующая на универсальность, не должна заслонять особенностей локальных культур и специфики культурной эволюции отдельных стран. В противном случае возникает опасность принять желаемое за действительное. Общемировые тенденции, в том числе и тенденции культурного развития, проявляются по-разному в различных регио-.нах и странах. Это связано с неравномерностью современного мирового развития. Регионы и страны, достигшие передовых рубежей в научно-техническом прогрессе, в обеспечении высокого уровня жизни для большинства населения, ощущают на себе потребность перехода к новому типу культуры совсем не так, как страны, перед которыми названные задачи только еще стоят. Например, проблема выживания для большинства стран Запада и Японии выступает как проблема ограничения отрицательных воздействий на окружающую среду, как задача внедрения экологически чистых технологий и даже как задача ограничения уровня потребления. Между тем та же проблема выживания для неразвитых стран выступает в первозданном виде — как задача спасения людей от голода и болезней. Ни о каком ограничении уровня потребления здесь, разумеется, не может идти речи. Таким образом, универсальные тенденции мирового развития — это именно тенденции, а не актуальная реальность, одинаковая для всего человечества. Тем не менее изучение общемировых тенденций имеет большое практическое и мировоззренческое значение.
Универсальная типология культуры может быть построена исходя из различных оснований. Актуальной на сегодняшний день является типология, полагающая в качестве основания отношение человека к природе. В истории общества можно выделить несколько различных способов отношения человека к природе. Первый из них характеризуется приспособлением к природе. Второй — активной установкой на преобразование природы и построение на этой основе новой «природы», сотворенной человеком. Третий приходит на смену второму и является осознанием ограничений и опасностей на пути перестройки природы. В первом случае культура понимается как «способ жить», во втором — как «вторая» (искусственная) природа,, в третьем — как «способ выжить». Таким образом, положив в основу данные способы отношения человека к природе, получаем три основных исторических типа культуры 1.
Первый из них может быть назван доклассическим. Он являлся господствовавшим в Европе приблизительно до XIV в., т.е. заканчивается средними веками. Начиная с Возрождения происходит переход к новому типу культуры, который условно можно назвать классическим. Его отличает демиургическая 2 установка, складывающаяся на основе веры в неограниченное торжество разума, науки, могущество человека, т.е. активизм. С начала XX столетия постепенно происходит отказ от неумеренного активизма, ослабление демиургических принципов. Этот тип культуры может быть определен как постклассический. В нем установка на преобразование природы все больше ограничивается установкой на ее сохранение и оберегание. Постклассический тип культуры явился реакцией на отрицательные последствия вмешательства человека в природу.
Опыт XX в. все более убеждает, что последствия человеческого вмешательства в природу плохо поддаются детальному прогнозированию, а порой принципиально непредсказуемы. Поэтому неумеренный активизм может поставить под угрозу не только природу, но и само существование человечества. Именно поэтому постклассическая культура может быть охарактеризована как «способ выжить», т.е. так организовать взаимодействие общества и природы, чтобы человек мог пользоваться достаточными удобствами и комфортом, но при этом была бы по возможности исключена опасность самоуничтожения человечества. Постклассическая культура связана, в частности, с остротой экологической и других проблем, получивших название глобальных.

1. См более подробно: Козловский В.В., Уткин А.И, Федотова В.Г. Модернизация: от равенства К свободе. СПб., 1995. С 115—167.
2. От греческого слова «демиург» — творец, преобразователь.

6

Понятие философии культуры (Культурфилософия)

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ (культурфилософия), общая теория культуры, касающаяся сущности и природы культуры, ее взаимоотношения с природой и обществом, классификации видов, форм и направлений, а также некоторых частных проблем, прежде всего связанных с цивилизацией. Ф.К. — система метафизических утверждений о сущности, генезисе и наиболее общих законах культуры, прямо не опирающихся на эмпирические факты. Термин введен немецким романтиком А.Мюллером. Впервые о сущности культуры заговорили древнегреческие философы. Но они не употребляли термина «культура», а то, что мы относим сегодня к культуре, они относили к области нравственности. Софисты полагали, что обычаи, законы и нормы насилуют человеческую природу. Противопоставление природного и нравственного (культурного) представители другого направления древнегреческой философии — киники довели до несовместимости и призывали человечество вернуть к природной простоте. Их считают первыми в истории критиками культуры. После них мысль об испорченности общественного состояния, т.е. о вредности культурных условностей, развивали стоики. В средние века Ф.К., благодаря усилиям христианских мыслителей, превращается в теологию культуры. Возникает новая антиномия: культуры и бога. Природа теряет право служить критерием оценки культуры, высшим судьей становится бог. В новое время возрождается античная версия Ф.К. То, что прежде утверждали античные киники, теперь можно услышать из уст французских философов-просветителей Руссо, Вольтера, Монтескье. Позже немецкие романтики, вчастности, Шеллинг, вновь повернули Ф.К. ктеологии культуры. Немецкие романтики повлияли на культурфилософские воззрения русских славянофилов, в особенности - на Хомякова.

Свернутый текст

На смену романтикам в Германии пришло представители философии жизни Ницше и Шопенгауэр), которые вернулись к античной концепции Ф.К. Специалисты полагают, что с них и славянофилов в берет начало Ф.К. в узком смысле — как философское осмысление стадий эволюции культуры. Отныне в центре внимания новая дихотомия — противопоставление культуры и цивилизации. Культура рассматривается как органическая целостность, а цивилизация — как проявление механического и утилитарного отношения к миру. В том же духе позже рассуждают немецкие философы Зиммель и Шпенглер, русские философы Леонтьев, Данилевский, Бердяев. Если киники и французские просветители противопоставляли природе культуру, то современные мыслители заменили культуру цивилизацией. Сегодня философская природа культуры рассматривается в рамках экзистенциализма, феноменологии, философской антропологии, марксизма, религиозных философских систем. Но она не затрагивается с позиций таких философских направлений, как позитивизм, субъективный идеализм и прагматизм. Каждое философское направление дает свое понимание культуры, ее влияния на общество и человека, законов развития культуры. Среди них выделяются два наиболее характерных и в то же время диаметрально противоположных течения — марксизм и феноменология. Марксизм утверждает, что культура — надстройка общества. Она включает идеологию, искусство, образование, религию, науку. Уровень развития и состояние культуры определяются протеканием базисных процессов, прежде всего экономики. Культура подразделяется на два вида — культуру низов (народная) и культуру верхов (дворянская, буржуазная). Первая прогрессивная, вторая — регрессивная. Смена способа производства обязательно влечет за собой изменение содержания культуры. Как только при социализме побеждает самая передовая культура пролетариата, государство берет ее под свою опеку и помогает материально. Оно определяет перспективы, ставит цели и задачи развития культуры. Направляющим принципом ее развития выступают принципы социалистического реализма (художник обязан показывать преимущества социализма) и партийности (художник должен выражать идеологию рабочего класса и коммунистической партии).
Феноменология — основанное немецким философом Эдмундом Гуссерлем (1859—1938) учение о явлениях. В отличие от марксизма, имеющего дело с крупными блоками реальности, феноменология проникает в микромир, во внутренний мир человека и уже оттуда пытается воссоздать макромир.Для понимания культуры важно не содержание учение Гуссерля, а его метод, феноменология стремилась расчистить тот путь к явлениям, который в обыденной жизни заполнен предрассудками. Расчистив путь, ученый узнает то, что раньше было скрыто или явно не выражено. Конечная цель познания — раскрытие жизненного мира. Наука не способна проникнуть в жизненный мир, так как подменяет живую реальность выдуманными абстракциями. Для жизненного мира, постигаемого не наукой, а особой философской процедурой (редукцией), характерны непосредственная очевидность, интуитивная достоверность. Для отдельного человека жизненный мир — это «горизонт» его намерений, целей, проектов. Ученик Гуссерля австрийский философ и социолог Альфред Шюц (1889—1959) перенес феноменологический метода сферу социальных наук и достиг там замечательных успехов. Он доказал, что количественными методами и статистикой овладеть тонкой материей мира культуры невозможно. Они его огрубляют. Нужны более тонкие качественные методы. Он требовал от социологов, изучающих культуру, исследовать не сложившееся общественное мнение и готовые взгляды людей, а сам процесс «приготовления». Иными словами, изучать надо не социальные структуры и традиции, а формирование повседневного мира людей. Повседневный мир — то место, где формируются социальный порядок, традиции и культура общества. Вопросы Ф.К. нашли место и в творчестве Федотова, Соловьева, Бердяева, Мережковского. На рубеже двух столетий особую значимость обретает вопрос о взаимосвязи культуры и истории в свете христ. доктрины. Концепция всемирной истории осмысливается в перспективе достижения свободы в рамках тех или иных нац. культур. Эти же культурфилос. проблемы на христианско-православной основе продолжают разрабатывать и в XX в. вслед за гпп к- Леонтьевым, Н. Данилевским, Достоевским и Н. Бердяев, Вяч. Иванов и А. Блок. Опр. аспекты противопоставления культуры и цивилизации освещались у Л. Толстого; еще Н. Данилевский в кн. «Россия и Европа» (1868) обосновал основополагающую для всех последующих рассуждении идею, что между формами органич. жизни и культурой можно провести аналогию. В рамках экзистенциализма огромный историко-культурный материал использовал в своих работах К. Ясперс, выдвинувший концепцию генезиса великих древних культур, осевого времени и т.д. В работах франц. экзистенциалистов А. Камю, Ж.-П.Сартра, Г.Марселя разрабатывались проблемы противостояния культуры и человека, контркультурных тенденций. Особую остроту приобрела проблема кризиса совр. культуры. Циклическую теорию цивилизации разработал Тойнби в работе «Толкование истории», рассматривая всемирную историю в форме «культурно-истор. монадологии». П. Сорокин провел грандиозную систематизацию совр. цивилизационных концепций.

7

Представление о культуре в античности, средневековье, возрождении

Древнее латинское cultura (уход, возделывание, воспитание) было настолько широким понятием, что включало в себя и смысл, связанный с современным представлением о культуре. Термин же «культура» даже в латиноязычной литературе античности, создававшейся несколькими столетиями позже классических эллинских произведений, употребляется практически как синоним греческому paideia (воспитание в соответствии с традициями этоса, нрава-традиции). Представления об истинном этосе (еще в VI—V вв. до н. э., апеллируя к опыту древности, рассуждали о нем пифагорейцы, Сократ, Аристофан) менялись неоднократно, но всегда сохранялась привязанность к типу отвечающего прекрасному строю Космоса «человека воспитанного», который, являясь добродетельным и верным гражданином, занимает свое «естественное место». Признавая множественность природных различий между людьми, античная эпоха наделяла их всех (уж эллинов-то и римлян точно) восприимчивостью к воспитанию. Постановке последнего, собственно, и посвящены грандиозные политико-воспитательные сочинения Ксенофонта и Платона, политико-воспитательная деятельность пифагорейцев и стоиков.
Центральное положение воспитания в античной культуре было безусловным. Именно воспитание отличает человека от животного, эллина от варвара, свободного от раба, философа от черни, был убежден на рубеже III-V вв. Ямвлих. Сущностным образом связанное с политической деятельностью, а точнее — с формированием достойных «свободорожденных» гражданских нравов, воспитание действительно имело столь универсальные функции, что предваряло современную идею культуры, в особом, «пайдевтическом» ее понимании Даже в современном греческом языке сохранились отголоски этой древней парадигмы: на новогреческом «культура» — при- частность гражданству.

Свернутый текст

Из многих обстоятельств, предопределивших невычленность собственно идеи культуры в древности, нам бы хотелось отметить следующее. Ни одна историческая эпоха не ощущает себя молодой, еще только раскрывающей историческую перспективу (если такое мироощущение не декларируется идеологически). Даже когда представления об историческом процессе еще смутны, неясны, она считает себя исходом, результатом, а не начальной точкой. При этом подобное мироощущение не обязательно означает эсхатологизм. Чаще всего оно находится в рамках идеи вечного возвращения или прямого воспроизведения прошлого в настоящем. Для античности архетипичной в этом смысле была идея «железного века» (Гесиод), разрешающегося в век «золотой» (имперская идеология Рима). Формы, в которых пребывал этот вечный переход от настоящего к прошлому, оставались неизменными. Поэтому любая перспектива для античности — почти то же, что и ретроспектива: будущее и прошлое совпадают, как только речь заходит о значительных временных промежутках. Ощущая себя итогом, завершением времен, античность не дублирует в себе прошлое и не предвосхищает будущее, а просто содержит здесь и сейчас оба модуса времени, свернутые в конечный, в принципе, набор архетипических сюжетов, определяющих поведение людей и «поведение» исторических событий. Даже судьба - ничему и никому не подчиняющаяся, проявляющаяся как абсолютная необходимость случая — сама есть некоторый сюжет, встроенный в космический порядок. Поэтому культуросозидающая деятельность и центрировалась вокруг идеи воспитания (как в культово-религиозной инициации, так и в гражданской «пайдейе»). Воспитывалось же соответствие космическому строю, соответствие, всегда привязанное к местным условиям, к местной традиции и не отрицающее благородного противостояния слепой стихии судьбы. Именно в этом плане человеческое установление (номос) является естественным продолжением установления природного (фюсис). Природа охватывает все человеческое, в том числе и специфически человеческую деятельность, которую ныне мы отождествляем с культурой. Воспитание — также природный процесс; констатация этого факта не принижает его, а показывает, сколь широким семантическим спектром обладало в античности слово «природа». Как только культура открыто выявляла себя как «вторая реальность» — будь то «первая софистика» или литературные излишества типа Меценатовых, — античность обращалась к критике «искусственного». С критикой излишеств связаны имена Сократа, Платона, Антисфена, Сенеки и т. д. — самых значительных мыслителей, являющихся центральными фигурами в истории античной мысли, — следовательно, она была не случайна, а соответствовала самому существу восприятия себя в мире человеком той эпохи.
Предпосылки для складывания идеи культуры возникнут, когда появится представление о специфически человеческом, отличающемся от природного, т. е. во времена Возрождения. При этом специфически человеческое выступит как предмет воспроизведения, культивирования, оно будет как бы сосредоточено в прошлом, идеальном с точки зрения реализации принципа человечности (humanitas). «Рождение» культуры — т. е. осознание факта ее, культуры, особой реальности — будет Возрождением, воспроизведением идеала, совмещенного с прошлым. И прошлое будет восприниматься именно как прошлое, прошедшее, поэтому его возвращение уже не станет гарантировано неким космическим законом, но будет плодом деятельного усилия. Мы увидим, что это вовсе не означает традиционализма, ибо Ренессанс возникал как раз вопреки средневековой традиции и воспроизведение древних образцов было не простым дублированием их, а подражанием творческому, обращенному к созданию нового, духу, которым эпоха Возрождения щедро наделяла и авторов седой древности. Более всех остальных близкими возрожденческим кажутся представления Цицерона, от которого ведет происхождение концепция humanitas (предпосылка «гуманизма»). Обычно данный термин переводят как «человечность», «обходительность» и т. п., однако точнее переводить его как «человеческое достоинство». Достоинство — отличительная особенность римского этоса, подразумевающая не просто существование в объективных условиях и укладе жизни Города, а благие поступки, подвиги лучших сыновей Рима. Считалось, что только напряженный воспитательный труд делает римлянина «первым среди мужей». Когда же не без влияния эллинской (аристотелевской и стоической) философии к гражданской доблести истинного римского мужа добавляется постоянное стремление к знанию, образованности и творческой утонченности (то, что мы ныне называем «культурностью»), тогда он приобретает черты «достойного», по Цицерону, сочетающего в себе политическую зрелость, а значит, чувство долга и способность занять любой государственный пост, с высоким художественным вкусом, отточенным языком оратора и творческой плодовитостью (качества, которыми можно охарактеризовать и самого Цицерона).
Идеал humanitas оказал влияние не только на идеологические, но и на внешние формы жизни императоров. Последние, олицетворяя старинные римские нравы, должны были окружать себя людьми «от искусства». Однако влияние идеала humanitas именно на образ жизни показывает преимущественно воспитательную его силу. Даже у Цицерона представления о «собственно» культуре остаются в лоне традиции государственного (и философского) воспитания «образцовых мужей».
Другая тема, на которой следует остановить внимание, — феномен эллинистической учености, который действительно несводим к традиционной «воспитательной» модели. Существует, очевидно, некая критическая масса накопления фактов культуры, достижение которой вызывает к жизни эпоху «ретроспективной рефлексии», эпоху «оглядывания назад». Эта эпоха уже не находится безотчетно в рамках традиции, но более или менее сознательно о ней рассуждает. Для античности это — эллинизм, века, начавшиеся после смерти Аристотеля и Александра Великого. Века «учености», свободно апеллирующей к различным «составляющим» античной традиции. Наиболее показательной в этом смысле была деятельность Птолемеев, имевшая результатом создание «Библиотеки» и «Мусейона». Стремление эллинизма к аккумуляции знания, к закреплению традиции учености, «энциклопедического» образования, идея которых сложилась в перипатетической школе, имело целью если не «всезнайство», то, по крайней мере, осведомленность даже в частных вопросах. Гераклитово «многоученость уму не научает» не противоречит данной цели, ибо отрицает внешнюю форму учености, противополагая ее Логосу (своего рода «говорящей» природе, этому досократическому Естеству-Абсолюту). Однако энциклопедическая идея Аристотеля, сформулированная в максиме «мудрый знает все, сколь это возможно вообще, хотя и не обладает знанием о всяком частном предмете», оказалась реализована именно во внешнем аспекте. Александрийцы придерживались, скорее, другой идеи Аристотеля, которая гласила: «Признак знатока — способность научить». Философия, отвечающая этой идее, в большей степени дидактична, чем пайдевтична. Учитель при «сильных мира сего», их «духовник» и «секретарь» — вот частная судьба эллинистических мыслителей. А дидактика требует разбираться в обилии преподаваемого материала. Именно дидактика разбивает преподаваемое (вполне в аристотелевском духе) на множество предметов. И здесь уже никуда не деться от «многоучености». Теперь для убеждения нужен не только нравственный пример и сила умозрения, но и умение демонстрировать выдвигаемые принципы на примерах многоразличных сфер бытия (знания), в том числе — и самых отвлеченных. ..Но «дидактичность» — это только одно из проявлений традиции учёности». Другое — идея раскрытое Универсума в Слове (Логосе). Особенно это касается стоиков, у которых Логос — максимальная насыщенность бытия, максимальная бытийственность. Бытие — там, где это Слово, а потому оно «прочитываемо знающими умами, взрастившими в себе семя предрасположенности к знанию». «Знающий муж» («муж добра») стоиков апатичен, мудрость его совершенна, т. е. психологически родственна идеалу «учености». И Аристотель был убежден, что исследующим истину «справедливо быть признательными не только тем, чьи мнения мы согласны принять, но и тем, кто говорил поверхностно: ведь и они в чем-то помогли истине, воспитывая нашу способность». А потому необходимо и полезно обращение к творчеству других мудрых мужей, так как оно являет нам бытие случайности, неадекватности которого и должна стать предметом исследования. Что из себя представляло творчество Ликея — все эти гигант- ские компендиумы конституций греческих городов, метеорологических явлений, природных катаклизмов и видов животных — как не грандиозную попытку объять Универсум ученым Логосом, нащупать ту напряженность бытия, что готова сказаться в слове теоретика-ученого, Уже в Ликее в орбиту этой попытки включается исследование текстов различных мыслителей (о чем свидетельствуют многие «историко-философские» пассажи Аристотеля и историко-философский характер комментариев Теофраста). В Александрии же такое исследование становится едва ли не главной целью.
Проявлением традиции учености была утрата эллинистической культурой того характера великой целостности, который она имела у досократиков, Платона, Аристотеля. И если III в. до н. э. — это эпоха, когда каждая из философских школ еще пытается утвердить свою особость, выработать собственную систему аргументации, то со II в. до н. э. начинается процесс заимствований фразеологии, терминов, примеров, речений, в конечном итоге — концепций. Заимствование происходило вполне естественным образом — как стремление проиллюстрировать свою концепцию иным языком, через новые образы и терминологию. Это стремление говорить об одном и том же разными языками будет для нас непонятно, если мы не согласимся с тем, что сама эпоха требовала многоликого языка от «мудрствующих». После «великих синтезов» (если выражаться по-гегелевски) Платона и Аристотеля обилие философских направлений воспринималось как обилие частных точек зрения (что еще более подчеркивалось их критикой со стороны скептицизма). Избавиться от этой «частности» эпоха пыталась многоученостыо, языком, обращенным ко всем философским позициям. Отсюда возникает такое явление, как «философский синкретизм» первых веков н. э.
Эллинистические школы имели и определенную тягу к архаизации своих воззрений. Эпикур обратился к атомизму, кинические «естественность, «жизнь согласно природе» корнями уходят в досократическое прислушивание к «бытию-природе». Наконец, стоицизм осмысливал свое первоначало через символические ряды, происходившие от Анаксимена и Диогена Аполлонийского, с одной стороны («Воздух-Пневма»), и Гераклита, с другой («Логос», «Огонь-Пневма»). Между тем «архаизация» философствования характерна как раз для эпох «рафинированных», «ученых».
Античная ученость — это восприятие всекосмической гармонии через многообразие философских традиций. Можно сказать, что образованный человек эпохи эллинизма вычитывает демиургический логос в сочинениях «мудрых мужей». Для любой из исторических эпох характерно, что отношение к миру строится через уже наличные в культуре формы, архетипы. Но для веков «учености» эти «культурные очки» прямо выражаются в широком и, что характерно, постоянно расширяющемся наборе текстов. Такое мировосприятие можно назвать эклектикой, однако если говорить об эллинизме, то именно ученость стала фундаментом для возникновения как языческой, так и христианской экзегетики.
Экзегетика же — такой способ мышления, в котором логическое рассуждение уже открыто принимает форму отсылки к соответственному, оцениваемому как абсолютный, источнику и истолковывания его. Ни отсылка, ни истолковывание невозможны без многообразного знания, учености уже в религиозном смысле. Бытие мира созерцается через эти источники, более того, именно в них мир видится подлинно сущим. Еще в античности культура воспринималась прежде всего как способность к истолковыванию священного текста и как накопленный опыт этого истолковывания. Очередному «накоплению фактов» обязано своим расцветом позднее средневековье и прежде всего схоластика, буквально упивавшаяся многообразием экзегетических подходов и систематизировавшая их в богословско-дидактических целях.
Однако если говорить о поздней античности, то ее истолковывающую рефлексию рамками «книжности» не ограничить. Экзегетика — это не только учение о понимании священного текста (развивавшееся еще в раввинистических школах последних веков до н. э.). Необходимо добавить, что экзегетика неразрывно связана также с учением о Посреднике, который, собственно, и «вещает» нам, выступая одновременно и создателем текста, и дарителем ключа к его пониманию. Речь Идет об иудейском, гностическом и христианском Логосе, «единородном сыне Божием» — именно он является тем абсолютным «педагогом» (Климент Александрийский), кто гарантирует способность человека понять богодуховный текст. Таким образом, экзегетика не свободное истолкование, но следование за повелевающим, предводительствующим Логосом.
Экзегетика — еще и переживание своей судьбы, раскрытой через целый ряд смысловых пластов. Такое переживание вновь сталкивает нас с проблемой воспитания, только уже не полисного, а, скорее, внеполисного, в лучшем случае — в кругу избранных, эзотериков, «по определению» кардинально отличающихся от большинства сограждан. В таком кругу объектом «пайдевтического воздействия» становится то «божественное», что содержится в индивидууме. Воспитание же «божественной искры» оказывается предпосылкой индивидуализма геоцентрического толка, «осложненного» в эпоху поздней античности нерефлексируемым субъективизмом культивирования «божественного» в себе. Естественно, что образованность «возрожденческого типа», средством которой становятся риторика и поэтическое слово, чужда такому воспитанию. Священный текст, доктринальный Логос — вот его предмет. Здесь ограниченность человеческого языка вливается во всеобщность языка божественного, не воспроизводя его, но отождествляясь с ним.
В итоге ни о какой культуре как феномене, самостоятельно Создаваемом человеком, средневековье не знало. Оно трактовало, толковало, созерцало уже наличное и по сути внеисторичное, хотя и выраженное в исторической форме (Лице) Откровение-Знание, вызывавшее схоластические штудии. Огромный «культурный Космос», с которым имели дело поздняя античность и первые христианские авторы, постепенно сужался. Отвержение разного рода трактовок Богочеловека приводило к тому, что многообразие оказалось «изгнанным» на периферию, в еретичество. Вырабатываемый «ортодоксальный язык» призван был сохранять должный строй всего сотворенно-сущего, всех материальных и духовных сущностей. При этом схоластическая наука, постоянно нагружаемая «университетским» стремлением к дефиниции, схолиям и дистикциям, скрывала неисчерпаемый смысл истины Откровения, требующей индивидуального переживания, личного осмысливания. Во всевозможных добавлениях, ведущих в тупик наращиванием детализаций, исчезала возможность охвата всеобъемлющего смысла всего сущего, и тем самым размывалось должное измерение человеческого существования. Стесненная ритуалами и догматами не только в «духовидении», но и в экстатичности, душевной страстности, личность была вынуждена держать про себя свои мысли, чувства и переживания.
Реакцией на доктринальную средневековую идею учености и становится ренессансная идея humanitas. В средневековой доктрине последняя связана с divinitas догматом о боговоплощении, вочеловечивании Бога во Христе. Поэтому о парадоксальности божественного и человеческого можно говорить с точки зрения науки, если та ориентируется на познавательные способности человека, отвлеченные от его верующего сознания. Разум человеческий конечен, тогда как вера, сообщаемая христианским учением, безгранична. Вера едина, она исключает сомнения, в то время как разум парадоксален и сомневается (если не опирается на истинную веру). Укорененная в истине Откровенная вера ничего, кроме этой истины, не ищет, тогда как лишенный такой веры разум обречен на постоянный поиск. В стремлении основать веру не на церковных догматах, а на самодостаточности опыта самоопределяющейся истины суть ренессансной идеи humanitas. Согласно этой идее, человек, коль скоро в его личностном обстоянии заключается божественное достоинство, способен собственными усилиями достигать вечной святости, преодолевая церковно-теоцентрическую неопределенность своего «окончательного искупления».
Против обязанности внимать истине Откровения «Отца во Христе» под церковным надзором первым выступил Данте. Бессмысленной средневековой схоластике с ее упражнениями в дефинициях и изощренно-тонких дистинкциях он противопоставил свое поэтическое слово, которое сообщало возвышающее измерение жизненному назначению человека. Затем против университетской учености, заключающей в себе основной смысл университетской науки, выступил Петрарка, усматривавший призвание человека в прославлении себя среди современников такими деяниями и творениями, которые будут помнить во всех последующих поколениях. Данте и Петрарка считали, что не в знатном происхождении, не в отвлеченной от всего мирского святости и не в церковно-иерархической должности, не в университетской учености, ориентированной на толкование доктринальных текстов, осуществляется подлинное величие человека, но в личностно-творческом выражении его божественной сущности, обретающей свою субстанцию в поэтической стихии слова, не с помощью церковных канонов, а в качестве присущей ему самому теургической способности. В лице Данте и Петрарки поэзия преодолевает схоластику: уже не доктрина с присущей ей логико-грамматической артикуляцией, а поэтическое слово становится опосредующим и связующим звеном между Божественным Логосом и человеческим языком. Звеном,в котором находится «рубрика,гласящая: "Incipit vitanova" (Начинается новая жизнь). После Данте и Петрарки формируется studia humanitas в противовес университетской науке, а сама идея humanitas постепенно приобретает демиургийный облик. Этому способствовала не только поэзия, осуществляющая переименование всей реальности, но и, начиная с Джотто, живопись, затем зодчество и ваяние. Схоластическому универсуму рассуждения противополагалась также риторика, которая становилась основным разделом studia humanitas и служила инструментом обоснования ее как такой «новой науки», которая извлекает изначально заложенные в разумах самих людей семена, отражающие божественные истины.
Вообще для номиналистов и гуманистов XIV в. язык оказывается независимой от бытия сферой, где способности человека могут выражаться совершенно свободно. Номиналисты проблематизировали язык, рассуждая о соотношении слов и вещей, о соответствии структур языковых выражений структурам бытия природно сущего. Они искали «экономичные» (в смысле однозначности) и «элегантные» формы выражения истин теологии, подчеркивая независимость языковых номинаций от чувственно воспринимаемых «реалий». Гуманисты, опираясь на поэзию Данте и Петрарки, заново открывали чувственный континуум в его первоначальном плане. В поэтическом опыте он преобразовывался и получал самодовлеющее значение, в силу чего К. Салюта определял поэзию как освобождение. Если Н. Кузанский рассматривал беспредельный мир как экспликацию бесконечного божественного бытия, то К. Салютати квалифицировал поэтическое воображение как такой неограниченный мир свободных интенций и значений, в котором возможности творчества, изучения и открытости новых смыслов человеческого существования являются неограниченными.
Поэтическое воображение продуктивно, а его продуктивность основательна. В противоположность прежним эпохам, где поэт при всех восхвалениях божественного поэтического энтузиазма оставался неадекватным зеркалом, множившим, дробившим лик истинного бытия (ср. Платон «Государство»), и все, что было в поэзии подлинного, приписывалось не поэту, а снизошедшей на него благодати, теперь поэт самодостаточен. Для Ренессанса характерен настоящий культ творческой личности. Творчество как догматическая характеристика Бога-Отца переносится на деифицированного человека, а точнее — творчество само становится процессом деификации. Личность утверждала себя и свою самость именно через подчеркивание творческой природы человеческой самобытности.
Но в пробуждении личного сознания обострялось восприятие опасности самодовления и обожествления человеческого, возможность самоизмышления, которая после Н. Кузанского тревожила всех гуманистов и художников. Как раз из этой тревоги проистекала ориентация в идее humanitas на римскую virtus как образцовую добродетель, требующую отречения от себя во имя общего блага. Формирование studia humanitas в противовес теологии опиралось на сферу «свободных искусств», в которой усматривали выражение подлинной сути самой по себе человеческой деятельности. При этом вовсе не отрицалась универсальность божественной провиденции, определяющей порядок природных вещей и событийный характер человеческих дел, но отвергались авторитарность церковноцентричного мышления и его промыслительные притязания. (Обращало на себя внимание то, что сама церковь, вовлеченная в политику и торговые отношения, гораздо в большей степени ориентировалась на светское, чем на священное и божественное.) В идее humanitas человеческое достоинство осознавалось в возможности самодеятельности, в возможности самому что-либо предпринимать и осмысливать, самому себя формировать и самому все оценивать. У Н. Кузанского категория возможности оказывалась ключевой для понимания собственного бытия, которое есть одновременно и бытие, и неисчерпаемая возможность бытия. Именно в свете категории возможности заново определялся горизонт присущей человеку свободы воли.
Таким образом, сколь бы ни ограничивала идея humanitas субъективность самовыражения, все-таки приписывание человеческой творческой деятельности сакральной, по сути, природы превращало деятельного индивида в теурга, в мага (Ренессанс сближает до взаимоотождествления эти понятия). Антропоцентризм такого рода создавал основу для магического культа человека. Происходило оживление «герметики» и «натуральной магии», широкое распространение «нумерологии», астрологии и алхимии, идей о пронизывающей все сущее мировой симпатии, красоты, проникающей во все сущее «силы любовного тока». Эти идеи оказывались основой недифференцированного эстетического континуума, где осуществлялась перестройка вертикального, иерархичного средневекового мироздания в горизонтально-перспективный универсум, одушевленный в каждой своей части и пронизанный универсальным принципом становления и преображения всех вещей во времени. В миро историческом мышлении эпохи Возрождения поэзия и риторика неотделимы от теолого-философских умосозерцаний. Живопись, скульптура и архитектура намеренно притязают на статус богодухновенной науки, а все технические изобретения и проекты наделяются магическим ореолом в соответствии с образом самого человека и приемлемого для него мира. Уже в лице Данте средневековое мистическое и схоластическое богословие преобразуется в такую «поэтическую теологию», которой грезили Фичино и Джованни Пико, Джанноцо Маннети, слагающий хвалу «царству человека», и Кристофоро Ландино, стремящийся отыскать у поэтов скрытую мудрость божественного откровения. В трактате «О зодчестве» Альберта предупреждает, что самодовлеющее воображение обязано подчинить себя скрытым в природе причинам, исходящим из нерушимых и взаимосвязанных законов, благодаря которым только и можно постигать смысл и происхождение вещей. В противном случае самопроизвольное человеческое бытие в его способностях и умениях неизбежно спровоцирует взрыв всесокрушающей иррациональной стихии жизни. Но ведь именно природа, «лучший устроитель вещей», согласно Альберти, проявляет себя во всех окружающих вещах настолько и так, что только человек может познать их и использовать, и для этого они как раз и созданы. В зодчестве воплощается все человеческое величие и назначение; согласно Леонардо да Винчи, в изобретателе и художнике все тайны мира извлекаются из самых потаенных глубин и предстают перед нами в загадочно-целостном образе реальности, в такой единой картине мира, в которой все и как бы в единый миг раскрывается и в то же время оказывается сокрытым. Единственно подлинная наука есть наука художника, наука изобретателя и зодчего, поскольку только в ней одной торжествует человеческое достоинство: только человек является той центральной и сознательно действующей силой мироздания, раскрывающей все движущие причины Вселенной, которая своим непрерывным напряжением способна преобразовать все сущее в гармонию высшего порядка. Однако не только собственно творческая деятельность характеризует бытие гуманиста. Гуманисты сознательно принимают на себя роль воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех и каждого к достойной человечности, к рангу человеческого достоинства, получающего свое выражение прежде всего в открыто публичной жизни, каковая в своей сути, согласно Л. Бруни, есть как бы непрерывный континуум, не ограничиваемый ничем внешним диалогический простор для действенных собраний свободных и равных в своих правах граждан. Они берут на себя роль церковнослужителей, но в качестве государственных мужей и литературных наставников. Они уже стали служителями того, что ныне мы называем «культурой». Или, другими словами, служителями греческой «пайдейи», все более обращающейся в «культуру».
Так дедуцируется идея культуры. Связанная с деятельностью человека, она обращена не в прошлое, не к традиции, нависающей над настоящим. Ее основание, фундамент — творческая, созидательная активность человека, ведущая к личному совершенству (отсюда «культурность» как его признак). Какими бы сакральными причинами ни объясняли гуманисты (они были людьми верующими) возникновение «специфически человеческого», т. е. культуры, она остается продуктом человеческой деятельности. Тот факт, что принципиальной позицией Ренессанса был постоянный «огляд» на античность и первые века христианства, также не превращает возрожденческую эпоху в «традиционную». Античные образцы сознательно повторялись и культивировались сознательно; они именно воссоздавались лишь благодаря настойчивой, последовательной деятельности гуманистов, обретая бытие. Повторим: античность (или то, что под ней понимал Ренессанс) создавалась гуманистами — и как реализация образца, и как контролируемая «перспективным», «предвосхищающим» мышлением деятельность вполне посюсторонних, «историчных» творцов. Иными словами, только в эпоху Возрождения и стало возможно понимание культуры как «опредмеченной», фиксируется в «культурных фактах» творческой деятельности человечества. Именно отсюда проистекало отсутствовавшее доселе противопоставление «культурного» (а не просто «искусственного») и «природного», вообще различение человеческого и природного как разных субстанций. «Воспитание», «человеческое достоинство», «экзегеза» и прочее отныне становятся не столь существенными смыслами термина cultura. Более важным смыслом этого термина становится опредмеченная в явлениях искусства, мысли, социальной, политической, «материальной» жизни деятельность человека, деятельность, «представляющая» специфически человеекое, а порой и просто замещающая его. Распространение в социальной философии XVIII в. именно такого смысла термина «культура» стало окончательным закреплением аккумулированных Возрождением перемен в воззрениях на человека и «человеческое».

8

Философия культуры в XIX веке

Осмысливая материал по истории изучения культуры и высвечивая главные направления будущих исследований, нельзя пройти мимо вопроса, почему вектор философской мысли за два столетия Нового времени (XVII—XVIII вв.) медленно, но неуклонно сдвигался в сторону от таких традиционных проблем философии, как проблемы онтологии (метафизики), эпистемологии, логики в сторону морали, права, языка, педагогики, искусства, т. е. всего того, что охватывается понятиями культуры или цивилизации 1.
Время первых философов культуры — Вольтера, Руссо, Ковдорсе, Монтескье, Тюрго, Бентама, Юма, Гердера, Канта, Шиллера — не зря именовалось эпохой Просвещения, или веком Разума. Это было время, когда рациональный тип общественного управления повсеместно вытеснял традиционный: складывались правовое государство, гражданское общество, социальная структура; горизонтальные социально-экономические связи заступали то место, которое ранее занимали вертикальные — отношения власти и подчинения, безраздельно господствовавшие в старом режиме. Возрастало значение правовых и моральных норм как регуляторов жизни. Они давали возможность личности в определенных пределах чувствовать свою защищенность от произвола власть имущих. Рост научного знания обезопасил человека от посягательств фанатиков веры; фундаментализм уступал место более современным формам конфессионального сознания. Чтобы назвать процессы, происходившие в современности, их свидетели выбирали только что вошедшие в обиход термины «образование», «культура», «цивилизация». Они должны были определить то, что отличает современное состояние Европы от прежнего — варварского, жизнь европейских народов от жизни «дикарей». Данные термины обозначали скорее не содержание общественной жизни, а ее форму: не то, какие процессы проистекают в обществе, а то, как они протекают. Действительно, содержание общественной жизни оставалось прежним — экономические и политические процессы шли своим чередом; однако люди решали свои жизненные проблемы, конфликтные ситуации уже по-другому. Происходило смещение ценностей. Если прежде доминирующей ценностью в обществе была сила (армия, государство), а в личной жизни — знатность происхождения и место в иерархии власти, то теперь мерой международного престижа государя и государства становились соблюдение в нем законности и правопорядка, развитие ремесел, наук и искусств, а также степень образованности народа, его нравственный уровень. Последнее давало возможность и личные достоинства человека оценивать независимо от его политического «веса».

Свернутый текст

Между тем даже поклонники разума и поборники прогресса не могли не видеть их противоречия и диссонансы. Первым предупреждением против упования на безграничную мощь разума послужил кантовский вывод о том, что познание мира самого по себе в его конечных, сущностных моментах невозможно. Оставалось, правда, утешение, что моральный (практический) разум стоит выше теоретического рассудка, что он способен вывести человека на путь добра и красоты (при опоре на чувство долга и «благорасположение» душевных сил к «познанию вообще»).
Противоречие между различными духовными способностями человека, открытое Кантом, обернулось проекцией напряжения, сложившегося в культуре между познавательным и ценностным отношением человека к миру. Оказалось, что культурное состояние тоже не идиллично. Культура может наносить человеку раны. Разум не всегда является спутником прогресса. (Это хорошо понял Ф. Шиллер, тем более, что он был свидетелем последствий «культа разума».) Так, попытка рационально организовать общество на основах «свободы, равенства и братства» закончилась в соседней Франции массовым террором, в котором погибли и противники, и сторонники просветительских идеалов.
Происходившая одновременно с политическими событиями во Франции промышленная революция на Британских островах привела к падению материального уровня жизни тех, кому она должна была бы принести блага, и еще больше сказалась на их духовном состоянии, превратив цельного человека в «частичного рабочего». (Отчуждение личности при машинном производстве с детальным разделением труда — открытие Шиллера.)
Осознав эти противоречия прогресса, Шиллер начал настаивать на том, что истинная культура находится не в экономике, не в политике, не в морали, а в эстетической реальности: только в сфере красоты, прекрасной видимости, являемой произведением искусства, происходит примирение разума и чувств, свободы и необходимости, труда и игры, которое само по себе может быть образцом (моделью) жизни без диссонансов. Познавательный дискурс здесь бессилен, человеческие проблемы простой логикой не решаются; нужен ум гораздо более емкий, многомерный, чем тот, которым оперировали Просветители. Критика просветительского рассудка, начавшаяся повсеместно в начале XIX в., знаменует собой переход к следующей культурно-исторической эпохе — Романтизму.
Для того, чтобы яснее понять суть перелома, совершившегося на рубеже XVIII—XIX вв., осмыслим еще раз доминирующий фактор просветительского сознания — логический ум, дискурс. Успехи его в естественных науках XVIII в. были бесспорны: ученые добились достаточно точных вычислений движения небесных и земных физических тел. Поскольку принцип всеобщего детерминизма подсказывал, что законы природы и общества единообразны, постольку и движение «человеческих тел» по их земным общественным орбитам «вычислить» представлялось не такой уж неосуществимой задачей. В случае ее решения механизм общественной жизни был бы ясен и открыт, как небесный механизм ньютоновской механики. Предпосылкой такого отношения к человеческому миру служило убеждение, что человек — разумное существо, в основе жизни которого лежит рациональный механизм, «возмущаемый» действием страстей. Но когда страсти подчинятся разуму - таково неизменное требование рационалистической этики, — тогда все (Факторы, отклоняющие движение человеческих существ от строго прочерченных мировым разумом орбит, будут устранены и мировой порядок воцарится как на небе, так и на земле.
В этой великолепной картине отсутствовал один момент как исчезающе малая величина — человеческая свобода. Между тем возмущение ею «исчисленного» движения общественных сил оказалось настолько значительным, что спроектированная разумом гармония превратилась в хаос. С крушением же сконструированного «от ума» порядка пошатнулся и престиж его вдохновителя — разума. Больше нельзя было пренебрежительно относиться к страстям, чувствам, фантазии, интуиции, предрассудкам. Становилось ясно, что человек — далеко не рациональное существо, что его поведение определяется бесконечным количеством внешних и внутренних факторов. Из таких предпосылок складывалось романтическое направление изучения культуры, или философия культуры в собственном смысле.
Первоначально философия культуры вызревала внутри грандиозных философских систем, которыми был богат XIX в. (особенно первая его половина), и не была видна «невооруженным» глазом. В самых значительных из них все относящееся к культуре дедуцировалось из абсолютного первоначала — им могла быть абсолютная идея, отчуждающая себя в Природу и в общество в форме Духа (Гегель, Шеллинг), Воля (Шопенгауэр), бессознательное (Эд. фон Гартман и его эпигоны). Каждая часть реальности, понимаемой как реальность духовная, конструировалась путем выведения особенного из всеобщего. Формы особенного — право, мораль, религия, искусство, сама философия — ипостаси всеобщей субстанции. Духовный порядок восстанавливался за счет лишения личности автономии существования.
Критика подобных всеохватывающих систем, развернувшаяся к середине века, была сопряжена с поиском смысловых оснований подлинного, т. е. свободного бытия личности, не желавшей отныне считать себя «выводной», дедуцируемой из всеобщей субстанции. Нужно было найти тот корень, из которого вырастали все духовные способности, фокус, в котором собирались все духовные «лучи». Таким фокусом Шиллер, как мы видели, предложил считать прекрасную видимость эстетической реальности произведения искусства. Но какой бы прекрасной ни была видимость, она все равно остается видимостью и не может стать основанием жизни. Последнее должно быть реальным и вместе с тем идеальным, сопрягающим объективное и субъективное начала. Ближе всего к удовлетворению этих требований оказывался символ. У Канта символ выполнял функцию соединения морального и познавательного опыта человека, проецируемого, как и у Шиллера, в эстетическую сферу. Символ содержал в себе тайну могущей осуществиться мечты о соединении миров необходимости и свободы — природы и нравственной деятельности, осуществления культурного назначения человека. Поэтому именно символ как то, в чем концентрируется суть культуры, стал продвигаться в XIX в. с периферии философской мысли к ее центру, отодвигая в тень такие категории, как субстанция, идея, дух, воля.
Мыслительную практику второй половины XIX в. стало отличать от философии начала XIX в. внимание к смысловому назначению жизни, можно сказать — к экзистенциальной идее человека, избираемой свободно, т. е. к миру ценностей и смыслов. Этот мир — сфера автономного, свободного бытия личности — и есть культура в отличие от сферы, где действует механизм внешнего воздействия (природа) или принуждения (экономика, политика и др.). Поскольку практически ни одна философская школа конца XIX — начала XX в. не могла избежать обращения к данной проблематике, то можно сказать, что крен в сторону культуры стал всеобщим и большинство философских школ превратились в культурфилософские. Но для этого они должны были в корне поменять принципы и методологию философствования, так как классические системы не поддавались такой трансформации. Так, по убеждению Гегеля, личность свободна только там и тогда, где и когда она приобщена к целому. Во всеобщем снимается ее дурная единичность, ограниченность, все то, что характеризует всякое косное, в том числе материальное, бытие. Гегель педантично проводил мысль о том, что поскольку государство является истинной целостностью, постольку оно «снимает», «идеализирует» право, мораль, нравственность. Таким образом, в его системе целостность, тотальность получала абсолютный приоритет.
Наследником «тотального идеализма» Гегеля выступил «тотальный материализм» К. Маркса и Ф. Энгельса, вылившийся в материалистическое учение о природе и обществе и тоталитаристскую политическую идеологию. В последней классу придается приоритет над личностью, а партии, как наиболее организованной целостности, — над классом: будучи его частью, она «снимает», «идеализирует» в себе его лучшие силы. Поскольку в центре тоталитарной идеологии находится вопрос о власти, вопрос политический, постольку все формы культуры — право, мораль, искусство, религия, философия — объявляются формами выражения политической идеологии (впрочем, надо оговориться, что тоталитаристскую идеологию в ее самых жестких формах, известных по политическим событиям XX в., нельзя полностью отождествлять с находящимся в непрерывном развитии марксизмом).
На основе критики философских спекулятивных систем выросли три направления, сыгравшие доминирующую роль в интеллектуальной жизни Европы и Америки во второй половине XIX в., — позитивизм, неокантианство и «философия жизни». Основатель позитивизма О. Конт, заявивший, что времена философии (метафизики) миновали, провозгласил создание новой науки, построенной по образцу естественнонаучного знания (конкретнее — биологии), науки об обществе — социологии. Его последователи, прежде всего в двух европейских странах — Франции и Англии, — стали создавать по образцу социологии науку о культуре, или культурологию. Позитивистский сциентизм ориентировался на поиск функциональных связей между отдельными компонентами культуры, не ставя никаких философских вопросов. На этом пути были основаны органическая школа в культурологии, структурно-функциональная теория и эволюционизм. Для них не существовало субъективных переживаний, свободного волеизъявления: все, на что направлялся их взгляд, превращалось в «сугубо научный» объект исследования, подчиняющийся общим закономерностям. Однако человеческая жизнь (как и смерть) не может трактоваться лишь как биологическое явление — она имеет и ценностную окраску.
Неокантианство и философия жизни были ориентированы более аксиологически, чем гносеологически, т. е. во главу угла своих исследований ставили задачу постижения высших человеческих ценностей — истины, добра и красоты, — хотя и понимали их по-разному. Неокантианство сохраняло в себе остатки кантонского рационализма, допуская, однако, «иррациональный остаток» в познании мира, иначе говоря, мысль о том, что мир нельзя адекватно описать и исчерпать в сетке понятий. Вот за этот «иррациональный остаток» и хваталась с жадностью философия жизни, находя в нем прибежище от спрямляющей и нивелирующей мир сциентистской идеологии. Именно этот «иррациональный остаток» она и трактовала как мир культуры, допуская, что здесь человек свободен от воздействия внешних сил, власти общества, осуществляемой через общественно-нормативные установления и через власть языка.
Сближение культурологии позитивизма с культурфилософией неокантианства и философией жизни, произошедшее к началу XX в., привело к выявлению той области, за которой окончательно было закреплено наименование культуры, ибо это — область объективированной субъективности, опредмеченных форм — одновременно сознания и бессознательного. Это мир мифов, или символов, выражающих как ценности социального общения, так и самые глубокие верования и идеалы народов, растворившиеся в системах их коммуникации. Отныне язык, понятый в самом широком смысле, не только как язык дискурса, но и как все символические структуры, образующие семиосферу общества, стал предметом культурологических исследований. Можно сказать лишь, что в науке о культуре (культурологии в узком смысле) больший акцент делался на объективной, независимой от психики стороне существования символических структур, а в философии культуры (культурфилософии) — на необходимости поиска субъективных смыслообразующих составляющих бытия-существования человека.

-------------
1. Различение понятий культуры и цивилизации раньше всего началось в Германии. Уже Кант под цивилизацией понимал внешнюю сторону жизни личности и общества, а под культурой — их духовную суть, духовный потенциал. Немецкая философия и дальше всегда строго придерживалась этого различения, чего не скажешь о других странах. Во Франции в XVIII в. чаще употреблялось слово цивилизация, в то же время в Англии оба термина были равноправны. И в дальнейшем — в XIX и XX вв. — в англоязычных работах культура и цивилизация зачастую употребляются как синонимы.

9

Кант Иммануил

В критической философии Канта человек, как известно, существо двойственное; он одновременно принадлежит миру «природы», т. е. явлений, феноменов, и царству «свободы», т. е. «вещей в себе», ноуменов. Человек в ряду явлений включен в необходимые цепи причинно-следственных связей, как физических, так и психических. Он же в качестве субъекта морального императива долга, который устанавливает его свободная воля, свободен. «Природа» (в кантовском ее понимании, отличном от привычного) — это все, что существует в пространстве и во времени, область возможного опыта, «сущее», — все, о чем можно сказать, что оно «есть». В царстве «свободы», напротив, речь идет не о том, что «есть», а о том, что должно быть, происходить, хотя бы никогда и не происходило.
Ответить на вопрос, как в контексте этого противопоставления можно осмыслить историю и культуру философским образом, не просто. В контексте проблематики «Критики чистого разума» историческая наука может быть понята как описательное знание происходивших событий, поступков, фактов. Во всем происходившем во времени не только нет свободы, но, строго говоря, нет и самой истории как некоторой ценностной совокупности событий и фактов (точно так же, как нам в опыте не дан «мир в целом»), и нет оснований искать какой-то смысл истории. В отличие от Руссо, Вико и Гердера Кант полагал, что теоретическая философия истории в форме науки в принципе невозможна, ибо философия всегда исходит из рациональных априорных принципов, тогда как историческое знание основано на фактах, эмпирично.

Свернутый текст

Впоследствии, однако, обнаружилось, что философия истории, по Канту, все же возможна и даже необходима, хотя в ином качестве: не как философская теория исторического процесса, а как наш субъективный способ ее философского осмысления в соответствии с предполагаемыми нами целями природы. В научном познании природы и истории сам вопрос о каких-то целях неправомерен, однако наша телеологическая способность суждения может как бы примыслить природе цели, рассматривать ее так, «как если бы» некие цели ей присущи. Тогда окажется, что люди и народы незаметно для себя движутся к совершенно им неведомой цели и реализуют историю «по плану природы». Важно лишь не забывать: Кант нигде не утверждает, что «цели» и «план» природы действительно «есть», что они объективно существуют, напротив, на самом деле их нет (иначе они были бы познаваемы научно-теоретическим способом), — это всего-навсего наша точка зрения на историю, возможность судить о ней таким образом. Телеологическая философия истории у Канта является конструированием истории такой, какой она должна бы быть, если бы в ней реализовывались цели природы; из соотнесения того, что фактически происходило, с тем, что должно бы быть «по целям», события и поступки обретают смысл в целостном историческом процессе, и этот смысл придаем им мы.
Но и при телеологическом рассмотрении «природы», по Канту, у нее не может быть «конечной цели», т. е. самоцели, а не средства для чего-то. У природы может быть «последняя цель» в отношении человека, и таковой, по глубокому убеждению Канта, является культура. Последняя цель природы — это то, что природа может осуществить, чтобы подготовить человека к его свободе, и культура определена как «приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе)». Сами свободные цели уже вне «природы», культура состоит в создании соответствующих объективных и субъективных условий, возможностей, и в этом смысле она инструментальна. В «Критике способности суждения» Кант различал внутри культуры «культуру воспитания» и «культуру умений». В других работах он писал о науках и искусствах как о культуре, о культуре общения в ее проявлениях, трактовал культуру как средство реализации всего спектра задатков и склонностей человека, включая технические (для пользования вещами), прагматические (для воздействия на других людей и на себя) и моральные. Культура воспитания преследует цель освободить волю человека от чувственности, от природных влечений и вожделений, от партикулярного и возвысить до «всеобщего». Культура воспитания негативна, она не определяет цели и лишь устраняет внешние зависимости человека от его чувственности. Культура умений охватывает средства достижимости поставленных человеком целей безотносительно к самим целям. Науки, искусства, культура общения делают человека более цивилизованным. Но не эти формы культуры, а только лишь состояние взаимоотношений между людьми, именуемое гражданским обществом, т. е. правовое состояние и всемирно-гражданское целое как система всех государств, в состоянии полностью реализовать последнюю цель природы в отношении человека и человеческого рода. Включать ли все это в понятие «культура» — это вопрос терминологический, а не существа.
Как и большинство его современников, Кант предпочитал писать о культуре «чего-то» в большей степени, чем о культуре как некоейреальности, области (культуре самой по себе). Культура — это искусственное, созданное людьми, результат их действий и поступков, но она остается внутри «природы» (в кантовской трактовке). И дело не только в том, что далеко не все поступки человека мотивированы коренящимся в его свободной воле моральным выбором, — даже свободные поступки в своем осуществлении, в процессе объективации и в результатах принадлежат миру явлений, природе. Кант подчеркивал:
«Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы». Культура, по Канту, остается последней целью природы, она существует внутри нее как явление в пространстве и во времени. Цели, реализуемые культурой, — это цели природы (а не цели свободы) и вовсе не наши (как писал Кант) цели, хотя при определенных условиях могут стать и нашими. Нет никаких оснований искать в истории и в культуре (если следовать Канту) чего-то промежуточного между природой и свободой или же соединения в них природы и свободы. Кант допускал, что в способности суждения может осуществляться связь мышления по законам природы и мышления по законам свободы, но таковая возможна только в субъекте; реально же существующего специфического объекта, в котором бы объединялись и совмещались «природа» и «свобода», нет и быть не может. Философия истории и культуры включена Кантом в телеологию природы.
Переходом от телеологии природы к «этикотелеологии» Кант наметил несколько иной ракурс рассмотрения истории с иным пониманием целей, содержания исторического процесса, места и роли в нем человека. В поздних своих работах он конкретизировал идеи философии истории, понятой как процесс морального совершенствования человечества. Над прежним представлением об истории, развивающейся как бы по целям и по плану природы, надстраивается трактовка истории «из свободы» (тогда как ранее речь шла об истории объективации свободы в явлениях). «Цель природы» понималась как утверждение во всемирном масштабе граждански-правового состояния, цель «истории свободы» состоит в создании этической общности всех людей, царства безусловной моральной добродетели. Там природа в соответствии с ее целями ведет человечество помимо его намерений, здесь человечество формирует в истории само себя в сознательном стремлении к достижению этического идеала, никогда полностью не осуществимого, к которому можно лишь бесконечно приближаться. При таком ракурсе понимания истории культура в качестве средства морального совершенствования человечества сохраняет свой инструментальный характер и свой онтологический статус феномена природы.

10

Шиллер Фридрих : Философия культуры

Идеал этического сообщества людей стал отправной точкой разработки философии культуры Фридрихом Шиллером (1759—1805). Он исходил из кантовского противопоставления «природы» и «свободы», но не принял предложенного Кантом решения проблемы. Шиллер обратил внимание на то, что, стремясь к достижению идеального морального состояния общества (сама возможность которого проблематична), мы рискуем пожертвовать действительно существующим «физическим человеком», пренебречь им ради его воображаемой моральной сущности в перспективе. В отличие от Канта (это различие наиболее существенно), он полагал, что есть реальный способ утверждения свободы человека в действительной жизни. Путь этот неразрывно связан с красотой, с формированием эстетической реальности, так как красота, воплощенная в свободном оформлении материала как свобода формы в материи, — единственный объект, в котором свобода проявляется, обнаруживается и существует в явлениях, в чувственном мире. «Одна из важнейших задач культуры, — писал Шиллер, — состоит в том, чтобы подчинить человека форме уже в чисто физической жизни и сделать его эстетическим». Понятно, что для этого сама культура должна стать преимущественно эстетической. Человеческий род и индивиды, в представлении Шиллера, проходят три ступени: физическое состояние, когда они подчинены природе собственной и внешней; эстетическое состояние и нравственное состояние, в котором происходит освобождение от оков времени, прорыв из мира телесности и чувственности к идеальному.
Центральным понятием эстетической и культурологической теории Шиллера стало понятие «игра». Игра предполагает освобождение от нужд реальности, от физического и нравственного принуждения, от гнета собственных потребностей и страстного принуждения; она есть свободная незаинтересованная деятельность, свободное применение душевных сил человека. Освобождаясь от давления обстоятельств и интересов, от «природы», человек вступает в царство игры как эстетической видимости. Это и есть его вхождение в культуру. Теория культуры выстраивается Шиллером по модели искусства, понятного как игра.

Свернутый текст

Первоначально понятие эстетического состояния было введено Шиллером как бы в качестве промежуточного этапа на пути к идеалу этического состояния, которое непосредственным путем недостижимо. В результате же эстетическое состояние оказалось в достаточной степени самоценным и более привлекательным, чем даже идеальное этическое, где человек все же подчинен нравственному долгу. Только в «эстетическом государстве», в царстве эстетической видимости полностью, по Шиллеру, осуществимы общественная свобода и равенство, и только красота в состоянии придать человеку общественные качества.
В процессе обоснования игровой теории культуры и утопии эстетического государства Шиллер уделил значительное внимание анализу противоречий культурно-исторического процесса, в частности противоречивого воздействия на культуру общественного разделения труда. Один из первых, наряду с Руссо, радикальных критиков современной ему буржуазной культуры он сформулировал задачи восстановления целостности, гармоничности человека, его всестороннего развития, возможности реализации которой связывал с процессом эстетического воспитания.

11

Гегель Г.В.Ф.

Новаторский перенос Кантом культурологической проблематики в проблемное поле, образованное оппозициями «природа — свобода», «сущее — должное», «реальность — идеал», оказался настолько теоретически перспективным, что именно в этом проблемном поле развивались и ведущие направления послекантовской философии культуры. Во главе одного из них стоял Г. В. Ф. Гегель (1770—1831). В его системе абсолютного идеализма термин «культура» (хотя Гегель им и пользовался) не обрел сущностного категориального статуса, гораздо более важным и фундаментальным, отчасти покрывающим его по объему и содержанию, стало понятие «объективный дух». В представлении Гегеля разум, мышление как субстанция, свободно породив собственное инобытие в форме природы и пройдя через «субъективный дух», воплощается в «объективном духе», т. е. объективируется в общественных формах: праве, морали, семье, гражданском обществе и государстве. Центральными категориями, характеризующими процесс объективации и его механизмы, Гегель выдвинул понятия «опредмечивание», «овнешнение», «отчуждение», объемлющие всю предметную деятельность людей. В формах «абсолютного духа» — искусстве, религии и, наконец, философии — дух возвращается к самому себе, снимает собственную предметность и постигает себя в абсолютной истине.

Свернутый текст

Процесс, противоположный опредмечиванию, отчуждению по направленности и по содержанию применительно к индивидам, — это «освоение», «присвоение». Индивиды находят наличный мир общественного существования в соответствующих исторических формах объективного и абсолютного духа и делают это субстанциональное для себя бытие своим личным состоянием, присваивая способы деятельности и образы мыслей. В характеристике этого процесса главным для Гегеля является понятие «образование», которое большинством исследователей рассматривается как специфичный вариант трактовки «культуры». Нелишне помнить, что в немецкоязычной традиции, и особенно в гегелевском варианте, под термином «образование» подразумевается содержание, близкое традиционному применению слова «культура»: в смысле культивирование, окультуривание человека, а также понятий «формирование», «формация», «генезис» (именно так трактовал его Гердер), охватывая как процесс, так и результат. В содержательной интерпретации этого понятия Гегелем нашла завершение линия, непосредственно идущая от Гердера и Канта. Оно может быть прямо сопоставлено с кантовской «культурой воспитания», предполагавшей выход индивида за рамки естественных потребностей и страстей, освобождение, от природной ограниченности. И, по Гегелю, преобразование способностей позволяет человеку преодолевать не только природную, но и индивидуальную ограниченность, партикулярность, частные интересы, поднимает человека до «всеобщего». Оно, по преимуществу, процесс внутренний, предполагающий осознанную дисциплину, подчинение чувственности и страстей разуму, т. е. тому же «всеобщему». В этом пункте фиксируется смысловое своеобразие «образования» в сопоставлении с «просвещением» (воздействующим извне) и «культурой» (более связанной с внешними формами и их усвоением). Гегель (как впоследствии и К. Маркс) воспринял кантовский идеал культурного («образованного») человека как человека, способного ставить себе любые свободные цели, существенно дополнив его тем, что человек этот должен еще и осуществлять цели в реальности, практически.
Образование, по Гегелю, — это возвышение человека к духу и соответственно к свободе, ибо свобода и есть «субстанция духа». Как субстанцией материи, отмечал Гегель, является тяжесть, так субстанцией духа — свобода; дух свободен по определению. Так в форме противопоставления «природы» и «духа» Гегель сохранил кантовскую противоположность «природы» и «свободы», хотя и подверг существенным преобразованиям содержательное наполнение этих понятий, да и трактовку их взаимоотношения. «Природа» Гегеля — это в первую очередь синоним материального, телесного, чувственного. Что же касается свободы, то в интерпретации Гегеля снимается свойственная Канту абстрактная противоположность, разделенность по разным «мирам» необходимости и свободы — они находятся в сложных диалектических взаимопереходах. Кроме того, в отличие от Канта, по Гегелю, царство свободы не противостоит объективному миру в качестве умопостигаемого мира «должного», в рамках которого осуществляется моральный выбор субъекта: свободный дух осуществляется в действительности, в том числе в сфере «объективного духа», в истории.
В философии истории Гегеля всемирный исторический процесс предстал как процесс прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. Исторические культуры, по Гегелю, выстраиваются в последовательной лестнице ступеней прогресса в сознании свободы. Внутри себя каждая историческая культура образует взаимосвязанную целостность всех форм общественной жизни и сознания, фундаментальным основанием которой предстает «дух данного народа», «понятие» данного исторического народа. Каждый народ (речь лишь о тех народах, которые выполняют определенную им роль в общеисторическом процессе развития духа в отличие от других, которые остаются вне истории) в соответствии с принципом собственного духа проходит стадии становления, расцвета и упадка, после чего, выполнив свое историческое назначение, т. е. реализовав определенную форму осознания свободы, он сходит с исторической сцены. Но в духе «вообще», в «мировом духе» ничто не гибнет и не исчезает, все сохраняется в снятом, преобразованном виде; и результат истории вбирает в себя весь предшествовавший ему процесс. «Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине». История духа во времени составляет, по Гегелю, фундаментальную основу всемирно-исторического процесса, его начало и конец, единство и многообразие внутри него.
Философия культуры Гегеля наиболее последовательно стремилась преодолеть присущий Канту изначальный дуализм природы и свободы, сущего и должного, реальности и идеала на путях «погружения» культуры в гущу общественно-исторической жизни. По существу у Гегеля проблема культуры не могла стать достаточно значимой философской проблемой, ибо с точки зрения тождества законов бытия и мышления теряет смысл анализ природы как символа свободы (он предполагает качественное различие и несводимость друг к другу сущего и должного). Для Канта же именно сфера соотношения противостоящих друг другу «природы» и «свободы» была местом возникновения «культуры». Гегель анализировал историческое движение духа от природы к свободе как самореализацию должного в сущем, по сути, лишь в рамках эволюции культуры от примитивных форм ко все более утонченному ее содержанию. Однако когда мировой дух достигает своей самотождественности и противоположность природы и свободы полностью преодолена, тогда история культуры как вхождение должного в сущее оказывается завершенной. Само понятие культуры становится исторически преходящим и теоретически периферийным. Дальнейший анализ культуры предполагает теперь, скорее, только выяснение ее функциональных связей с общественно-исторической жизнью, «погруженность» в нее. Эту тенденцию и довел до логического завершения К. Маркс. Противоположное направление культурологической мысли продолжило конкретизацию кантовского противопоставления «сущего» и «должного», а также трактовку им общественного морального идеала («этической общности») как потустороннего по отношению к реальной жизни и в принципе никогда не достижимого. В его рамках впоследствии формировались многообразные варианты концепций культуры, относимой к миру противостоящих действительности ценностей и идеалов.

12

Проблема языка и картины мира в философии культуры XX века

Проблемное поле семиозиса культуры, ее семиосферы занимает сегодня одно из главных мест в программе культурологических исследований. Большая часть этих исследований сосредоточилась вокруг проблем вербального языка, который в силу своей содержательной универсальности является основным средством передачи информации и общения людей и потому выполняет в культуре особые функции. Исследования вербального языка, являющегося естественной знаковой системой, способствовали становлению в начале XX в. семиотики как научной самостоятельной дисциплины и во многом повлияли на методологию анализа вторичных моделирующих систем. В семиотике язык описывается в трех измерениях — семантическом, синтаксическом и прагматическом; и семиотический подход, таким образом, позволяет осмыслить язык как феномен культуры, исследовать строение семиозиса культуры в целом.
Первые попытки осмысления феномена языка можно увидеть уже в античной философии — диалоги Платона и «логос» Гераклита, работы Аристотеля и «лектон» стоиков. За знаменитым спором средневековых номиналистов и реалистов также стоит стремление разрешить вопрос об онтологической природе языка. Однако только в Новое время становится возможным исследование языка как феномена человеческой культуры. Впервые это удалось Вильгельму фон Гумбольдту, создателю деятельностно-энергетической концепции языка. Последняя органично вошла в современную философию культуры, философию языка и антропологию. По Гумбольдту, каждый язык имеет свою «внутреннюю форму», специфическую структуру, (грамматический строй и присущие ему способы словотворчества — например, «способ обозначения, именования»), обусловленную «самобытностью народного духа». Понимая язык как орган, образующий мысль, Гумбольдт подчеркивает зависимость языка от мышления и обусловленность его каждым конкретным языком, заключающим в себе свою национальную самобытную классификационную систему, которая определяет мировоззрение носителей данного языка и формирует их картину мира. Говоря о том, что, овладевая другими языками, человек расширяет «диапазон человеческого существования», Гумбольдт имел в виду именно постижение лри помощи языка — через «языковое мировидение» — картины мира другого народа.

Свернутый текст

Продолжая в целом заложенные Гумбольдтом традиции — интерес к семантической стороне языка, изучение языка в неразрывной связи с культурой конкретного народа, подчеркивание активной роли языка в мышлении и познании, — неогумбольдтианская школа (в основном в лице ее европейских представителей) опирается на философское учение Э. Кассирера.
Эрнст Кассирер (1874—1945) явился самым последовательным приверженцем кантовской трактовки символической природы культуры. На первый план он (как и его учитель Г. Коген) выдвигал изучение роли языка в культуротворчестве — «критике языковых форм мышления». Философская концепция Кассирера впервые прямо совпала с предметом философии культуры, которая понимается как продукт символической деятельности человека, в свою очередь опосредованный символикой речи.
Исходя из взаимообусловленности существа человека и культуры, Кассирер во «Введении в философию культуры» анализирует основные из существовавших в истории концепций человека и приходит к выводу, что «символ — ключ к природе человека». «У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности», — интерпретирует Кассирер кантовское видение культуры в природе, «как если бы» она имела нравственную цель. Кассирер подчеркивает — между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором — ответ задерживается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд, отмечает Кассирер, такую задержку вряд ли можно считать приобретением для человека. Однако средств против такого поворота нет в естественном ходе вещей. Человек не может избавиться от своего приобретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни. «Человек, — пишет Кассирер, — живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека». По Кассиреру человек, вместо того чтобы обратиться к самим вещам, постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так дело обстоит не только в теоретической, но и практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат.
С этой точки зрения Кассирер предлагает уточнить и расширить классическое определение человека. По его мнению, вопреки всем усилиям современного иррационализма, определение человека как разумного животного ничуть не утратило силы. «Рациональность, — пишет Кассирер, — черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифология не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой. С другой стороны, однако, нельзя характеризовать структуру мифа как рациональную». Традиционная ошибка, по Кассиреру, состоит в том, что язык обычно отождествляют с разумом, хотя в таком определении часть предстает вместо целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения, присоединяется Кассирер к выводам Когена. Первоначально же язык выражал не мысли и идеи, но чувства и аффекты. И даже религия «в пределах чистого разума», как ее понимал и разрабатывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она дает только идеальную форму того, что представляет собой действительная конкретная религиозная жизнь, полемизирует Кассирер уже и с Кантом, и с Когеном. Поэтому, по его мнению, «разум» — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и многообразии, причем все это символические формы. «Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, — заключает Кассирер, — мы должны, следовательно, определить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку — путь цивилизации».
Поскольку «наивная теория отражения» в познании лишилась почвы, постольку основные понятия всякой науки, по Кассиреру, рассматриваются уже не как пассивные копии данного бытия, а как самосозидающие интеллектуальные символы. Значит, каждый предмет «природы» — химический, биологический и т. п. — только особая точка зрения на действительность, а «понять различные методические направления знания при их признанном своеобразии и самостоятельности в единой системе — новая задача философской критики noзнания». Наряду с формами интеллектуального синтеза в процессе формирования сознанием «объекта», который подчинен логическим законам, аналогично равнозначимые содержания возникают в искусстве, мифе, религии — своеобразных символических образованиях. Поэтому Кассирер считает, что уже для Канта в целостности трех «Критик» система «разума» оказалась слишком узкой. Тем не менее «коперниканский переворот», с которого начал Кант, приобретает новый, более широкий смысл, когда относится не только к логической функции суждения, а ко всякому принципу духовного формирования. В свете основного принципа критического мышления — примата функции над предметом — необходимо понять, по Кассиреру: наряду с функцией чистого познания, равным образом функции языкового мышления, функции мифически-религиозного мышления и функции художественного созерцания. «Критика разума становится с этим критикой культуры, — заключает Кассирер. — Она пытается понять и показать, как всякое содержание культуры, поскольку оно является большим, чем чистое отдельное содержание, и основано на всеобщем принципе формы, имеет своей предпосылкой изначальный акт духа». «Бытие» понимается здесь поэтому не иначе, чем «деяние». Такова «реальность» эстетическая, мифологическая, религиозная, как и естественнонаучная. При «критическом» рассмотрении бытие никогда не дано, а есть только задача. Различные продукты духовной культуры, язык, научное познание, миф, религия, искусство при всем своем внутреннем различии включены в единую великую проблематическую взаимосвязь и отнесены к общей цели — «пассивный мир простых впечатлений, которыми сначала пленен дух, переформировать в мир чистых духовных выражений».
Не случайно, отмечает Кассирер, понятие «дух» со времен Декарта заменяется более емким понятием «сознание», но как только Гегель сводит его к логике, систематика форм культуры становится невозможной. Поэтому Кассирер предлагает ввести в философию новый «логос» — принцип языкового мышления: «Критика языка и языковых форм мышления становится интегрирующей составляющей проницательного научного и философского мышления».
В этом подходе к систематике форм культуры Кассирер развивает идеи Когена. Последний, правда, характеризовал специфику предметности науки, нравственности, искусства в их обусловленности типом речи — доминированием той или иной функции языка, т. е. использовал принцип «изначального происхождения» различных форм сознания индивида для структурирования существующей современной культуры. Кассирер же стремится дополнить структурно-логический анализ Когена рассмотрением культуры в историческом аспекте, что придает новое измерение и объемность неокантианской культурологии. Главный вопрос, который возник на этом пути исследования, получил у Кассирера классическую неокантианскую формулировку: «Является ли мир мифа такого рода фактом, с каким можно сравнить мир теоретического познания, мир искусства, мир нравственного сознания»? Ведь с точки зрения традиционного идеализма мир мифа принадлежит не-бытию. Ценя заслугу Шеллинга в оживлении философского интереса к мифологии и стремлении ввести ее исследование в состав философии, Кассирер отмечает, что изучение мифа по мере «психологизации» философской мысли с середины XIX в. все чаще ведется методами психологии. И «систематическая проблема единства культуры» — центральная проблема философской системы Когена — вообще не ставится. Однако Кассирер справедливо указывает, что если у Когена логика, этика, эстетика и утвердили себя каждая сообразно собственной форме в систематически обоснованной целостности философского знания, то лишь потому, что «все они смогли опереться на самостоятельный принцип „объективного" значения, который противостоит любому психологическому разрешению»— «психологизму» в философии. Мифу же до сих пор приписывается односторонняя субъективность, «иллюзорность» содержания сознания, которая часто усматривалась и в искусстве. Однако для системы философии такого рода «отрицание отдельного члена угрожает целому, поскольку оно мыслится не как простой агрегат, а как духовно-органическое единство. И то, что миф и для самого себя обладает решающим значением, становится ясным, если вспомнить о происхождении основных форм духовной культуры из мифологического сознания. Никакая из этих форм не обладает с самого начала самостоятельным бытием и собственным четко очерченным обликом, а каждая предстает в образе какого-нибудь мифа»; формы познания, нравственности, техники, языка. Для Кассирера поэтому вопрос о «происхождении языка» неразделимо связан с вопросом о «происхождении мифа»; понятия пространства, времени, числа он также рассматривает в их постепенном становлении из нерасчленимого единства мифологического сознания. Миф понимается, таким образом, как своеобразный способ духовного формирования, поэтому его генетические проблемы рассматриваются в связи с проблемами структуры культуры. (Критический вопрос «происхождения», который Кант поставил для теоретического, этического и эстетического суждений, впервые перенес на область мифа и мифологического сознания Шеллинг.) Как и у Канта, у Кассирера это — вопрос не о психологическом происхождении, а о чистом существовании и содержании. Миф у него является равно познанием, нравственностью, искусством как самостоятельный замкнутый в себе «мир», который нельзя измерить взятыми извне масштабами ценности и действительности, а должно понять только в его внутренней структурной закономерности. По Кассиреру, миф подчинен своему способу строжайшей необходимости и имеет собственную реальность. Сама история народа является вторичной и производной от мифа. «Не историей народа, — пишет Кассирер, — определяется его мифология, а наоборот, мифологией определяется его история, — или, скорее, она не определяется, а она есть сама его судьба, его с самого начала выпавший жребий... Народ есть его мифология, которая обладает над ним внутренней властью и реальность которой проявляет себя... Через мифологию возникает язык народа... Миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни». Главное, миф впервые трактуется Кассирером как первичная, но и ныне не изжитая полностью форма культуры, с помощью которой структурируется жизнь народа. В мифе Кассирер видит ядро сознания человека, при посредстве которого исторически формируются и обособляются религия, наука, нравственность, искусство, право. Однако и на стадии дифференциации культурных форм это ядро сознания продолжает существовать через образы мифа и унаследованную от него структуру языка. Миф как специфическая форма культуры живет в недрах сознания, пронизывает все другие формы культуры и оказывает на них влияние так же, как они влияют друг на друга, составляя все вместе сложно дифференцированную систему символических форм активного взаимодействия человека с миром.
В этом качестве философия Кассирера стала фундаментом современной культурологической мысли во всем диапазоне интерпретации символики культуры — от экзистенциализма до фрейдизма. Именно у Кассирера неогумбольдтианская лингвистическая школа заимствовала основополагающий принцип, согласно которому понятия суть не результат отражения объективной действительности, а продукты символического познания — познания, которое совершается при помощи символических форм (в данном случае языка) и полностью ими обусловлено.
Следуя этому принципу, неогумбольдтианцы совершают поворот к гносеологической проблематике: их интересует, каким именно образом в сознании человека творческая активность языка как символической формы конституирует мир как «картинную» целостность мира. В результате гумбольдтовское «языковое мировидение» превращается у них в способ видения, и при этом совершенно теряется значение антропологического фактора в языке, фактора, которому сам Гумбольдт придавал первостепенное значение. Его последователей интересует, собственно, не столько язык по отношению к отдельному человеку (язык как средство развития его внутренних сил) и даже человечеству в целом, сколько культура, явленная через язык. Сама культура, следовательно, оказывается для них вторичным, производным образованием, конституируемым сознанием в виде картины мира посредством вербальной символической формы. Поскольку в результате человеческого познания получаются некоторые символические продукты, то совершенно неправомерно ставить вопрос о «значении» слов: единственно верным представляется исследовать «содержание» слова, которое и будет показателем того «способа видения», который присущ данному конкретному языку и его носителям. Здесь особо следует подчеркнуть нетождественность гумбольдтовского «способа обозначения», свойственного чувственному созерцанию народа и являющегося показателем субъективности восприятия предмета или представления о нем в момент называния, и неогумбольдтианского «способа видения», предопределяющего как различие в содержании мышления, так и различие в логике мышления, в самом его характере и типе. А поскольку каждый язык есть оригинальный «способ видения», постольку говорящие на разных языках люди никогда не смогут достичь полного взаимопонимания, ибо принадлежат к различным культурам. Неогумбольдтианцы подчеркивают, что «языковые общности» (Sprachgemeinschaft) являются естественными образованиями, объединенными общим этническим «видением мира», в то время как различные политические и общественные институты являются искусственными образованиями, объединенными разного рода идеями и задачами.
Понятие «языковой общности» стало одним из основополагающих в концепции Лео Вайсгербера — одного из крупнейших лингвистов XX в., главы неогумбольдтианского направления в Германии. Считая языковую общность основной формой общности людей, он подчеркивает, что именно ее надо рассматривать как «подступ» (Zugang) к области духа и культуры. Сам же язык понимается ученым не как изолированная область человеческой жизни, а как духовный центр, сердцевина огромного горизонта связей; поэтому действие языка как движущей духовной силы культурного развития относится ко всем духовным достижениям и всей духовной деятельности той или иной языковой общности.
Будучи основой человеческого бытия, язык, согласно Вайсгерберу, связан со всеми жизненными проявлениями отдельного человека и языковой общности в целом, и, соответственно, можно выделить три главных направления отношений между языком и общей культурой: действие языка на языковую общность и результаты этого действия; влияние общности и культуры на язык; развитие параллелей между языком и другими культурными явлениями. Эти взаимодействия, по Вайсгерберу, проявляются в трех главных областях: язык как форма знания и форма познания; языковая общность и другие основные формы общности; язык и материальная культура.
Следуя кассиреровскому пониманию языка как символической формы и предложенной М. Шеллером градации видов научного знания, Вайсгербер обращается к анализу связей языка и мифа, языка и мистики, языка и искусства, языка и философии, исследует взаимоотношения языкового и религиозного значения. Предмет особого интереса ученого — соотношение языкового и научного познания. Вайсгербер рассматривает язык как предпосылку, предмет и средство научного мышления и специально подчеркивает необходимость рассмотрения других возможных способов отношения между языком и наукой: значение самой науки для языка и развитие параллелей между языком и научным мышлением. «Развитие параллелей между языковым и научным мышлением, — пишет Вайсгербер, — должно исследоваться... не в плане однонаправленного образования понятий, но в целостном способе видения, с которым наука подходит к своему предмету». Далее он демонстрирует это на примерах конкретных наук, подразделяя их на науки о человеке, науки о культуре и науки о природе. Взаимоотношения языка и материальной культуры исследуются Вайсгербером в сферах техники и хозяйства.
Таким образом, в гипотезах неогумбольдтианцев язык предстает как «промежуточный мир» между реальной действительностью и сознанием человека, обозначая тем самым семиотическую проблему интенсионального мира, образующегося совокупностью семантических признаков — интенсионалов, занимающих срединное положение между выражениями языка и предметами внешнего мира. Идея «языкового мировидения», основанная на представлении о лексическом способе категоризации окружающего мира (у Сепира и Уорфа) и дополненная синтаксическим компонентом у Вайсгербера, стала «высшим достижением» досемиотического этапа развития семантики и послужила основой для исследования проблем, связанных с картиной мира, во второй половине XX в.
Семиотический подход, в котором культура предстает как сверхсложная система и ненаследственная память человечества, позволил рассматривать картину мира как с точки зрения первичных моделирующих систем (язык), так и с точки зрения вторичных моделирующих систем (искусство, религия и др.), а также выделить в общей картине мира ее разновидности — научную, философскую, языковую и т. д. С этой точки зрения можно видеть, что неогумбольдтианцы смешивают два основополагающих типа картин мира, образующих целостный образ мира, — концептуальную и языковую. Первая из них значительно шире языковой, потому что в ее создании принимают участие различные типы мышления, в том числе и невербальные. По сути неогумбольдтианцы, исходя из основной своей задачи — исследования национальной культуры через язык, отождествляют национальную картину мира с языковой и концептуальной, а сам язык — с интенсиональным миром.
В начале XX в. была предпринята попытка рассмотрения проблемы взаимоотношения языка и культуры и в рамках неогегельянства, наиболее яркими представителями которого были итальянский философ Б. Кроче и известный немецкий лингвист К. Фосслер. В многочисленных работах К. Фосслера («Культура Франции в зеркале ее языкового развития» (1925), «Дух и культура в языке» (1925), «Язык как творчество и развитие» (1905) и др.), создателя школы «эстетического идеализма» (кроме него в ее состав входили Л. Шпитцер, Э. Лерх, X. Хацфельд и др.), представлена своеобразная «культурология языка». В противоположность неогумбольдтианцам, рассматривавшим сквозь призму языка специфику той или иной национальной культуры, неогегельянцы пытались в самом языке увидеть проявление культуры и прежде всего духа.
Главным предметом исследования К. Фосслера стала история языка в ее взаимосвязи с культурой соответствующих исторических эпох. По Фосслеру, история языка напрямую обусловлена импульсами, мотивами, влияниями, воздействиями среды, которые притекают в язык извне, а «современность есть место, где язык и жизнь встречаются друг с другом, и каждое полное жизни словоупотребление есть, соответственно, современное словоупотребление. В философском понимании слова исследователь языка всегда имеет дело только с языком современности как единственным, который существует».


Вы здесь » Мир Тьмы: через тернии - к звёздам! » Культура » Философия культуры