Мир Тьмы: через тернии - к звёздам!

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Мир Тьмы: через тернии - к звёздам! » Культура » Философия Нового времени


Философия Нового времени

Сообщений 1 страница 19 из 19

1

2

Начало формирования философского мышления Нового времени

Ренессанс и философия Ренессанса знаменовали поиски новых путей, нового способа, но также и нового содержания философствования. Этот поиск был реакцией на длительный период гегемонии схоластики. Выливается он во вновь сформировавшийся способ философского мышления, который можно определить как философскую мысль Нового времени. Было бы слишком сложно и нецелесообразно искать четкую границу между философией Ренессанса и философией Нового времени в собственном смысле слова. В период, когда формируются философские системы Бэкона и Декарта, в Италии и остальной Европе еще не отзвучали идеи завершающегося Ренессанса.
Если окончательное расхождение мышления Ренессанса и его философии с томистски-схоластическим средневековьем проявлялось как отвержение тогдашними прогрессивными общественными слоями феодальных отношений и «феодального» мышления, то философия Нового времени в собственном смысле слова является их программным выражением в значительной мере уже «осознанных» интересов и взглядов.

Свернутый текст

Впервые в цельной теоретической форме интересы и воззрения нарождающегося класса — буржуазии были выражены в философии Бэкона и Декарта. Период формирования их систем (приблизительно в последние годы XVI и в первой половине XVII в.) является временем постепенной стагнации экономического расцвета итальянских городов, а центр экономического развития постепенно перемещается в Англию, Голландию и частично во Францию.
Быстрое экономическое развитие происходит во второй половине XVI в. в Нидерландах. Нидерланды были тогда экономически наиболее зрелой частью владений испанских Габсбургов. Испания представляла собой ненасыщаемый рынок для нидерландских товаров. Это было большим стимулом для роста мануфактурного производства, которое во многом развивается еще на основе средневекового ремесла. С развитием производства формируются новые общественные отношения и одновременно обостряются противоречия между Нидерландами и Испанией. Во второй половине XVI в. происходит ряд выступлений и восстаний против испанской гегемонии, которой сопротивлялись практически все слои нидерландского общества. Эти выступления завершаются в 1609 г. первой буржуазной революцией в Европе.
Нидерландская буржуазная революция была первым политическим выступлением во многом еще не созревшего общественного класса — буржуазии.
Во второй половине XV в. державой первостепенного значения становится и Англия. Во время правления Елизаветы I (1558—1603) в Англии заметно развиваются как ремесленное производство (которое в конце столетия интенсивно перерастает в мануфактурное), так и торговля. С начала 60-х годов XVI в. Англия бескомпромиссно соперничает с Испанией в борьбе за власть в мире, в частности она добивается гегемонии на морях, а тем самым и в мировой торговле. Завершением этого соперничества является уничтожение в 1588 гг испанской так называемой Великой армады. Этим самым Англия становится значительной колониальной и торговой державой. Все это ведет к быстрому развитию мануфактурного производства, которое основывается на наемном труде, т. е. на тех общественных отношениях, которые в сущности чужды феодализму. Грабеж колоний и «изгнание» крестьян с земли в самой Англии являются главным признаком происходящего в то время первоначального накопления капитала. В этот процесс включается и английское дворянство, которое ориентируется на производство сырья для развивающегося мануфактурного производства.
Нарождающаяся буржуазия и включенное по сути дела в буржуазное производство дворянство имеют не вполне тождественные, но совпадающие интересы, в частности в области экономического предпринимательства. Экономическая деятельность, интересы реальной практической жизни ведут этот общественный слой (и не только в Англии) к ориентации на действительное познание мира, в частности природы, к ориентации на познание, которое не было бы основано лишь на цитатах из Библии или на высушенном схоластикой Аристотеле, но которое опиралось бы на практический опыт. Рост социальной значимости класса, связанного с развитием хозяйственной и промышленной жизни, развитие научного, в частности естественнонаучного, познания, опирающегося на эмпирию и опыт, представляют социальную и гносеологическую основу, из которой возникла и черпала силы как конкретная философия Бэкона, так и вообще вся философия Нового времени.
Для формирования науки Нового времени, в частности естествознания, характерна ориентация на познание реальности, опирающейся на чувство. Поворот к чувственному познанию действительности, с которым мы уже встречались в эпоху Ренессанса, приносит с собой небывалый рост фактических данных в различных областях как формирующейся науки, так и производственной и социальной (ремесленной) практики.
Формирование естествознания в этот период связано с тенденцией познания не единичных, изолированных фактов, но определенных систем, целостностей. Одновременно с этим перед философами и учеными встает вопрос о сущности и характере самого познания, что приводит к повышенной значимости гносеологической ориентации новой философии.
Ориентация на чувственность и практичность познания не является, однако, единственной выразительной чертой формирующейся науки Нового времени, которая повлияла на характер философского мышления того времени. Стремление к систематизации, количественный рост и усиливающаяся дифференциация познания вызывают развитие теоретического мышления, не только ищущего причинно-следственного (связанного с законами) объяснения взаимосвязи между отдельными явлениями и областями явлений, но и стремящегося к созданию целостного образа мира, опирающегося на новую науку и ее данные. Если ориентация на чувственность и практичность познания проецируется на развитие опирающейся на науку эмпирии, то стремление к выяснению взаимосвязей и взаимодействий закономерно ведет к повышению роли рационального рассмотрения, которое, однако, по своему характеру ближе, например, к Евклидовой геометрии, чем к аристотелевско-схоластической контемпляции (духовному созерцанию). Поэтому с развитием чувственного, эмпирического познания мира развивается и точное, рациональное, математическое мышление. Как эмпирическое, так и рациональное познание ведут к развитию науки как целого, формируют ее характер и проецируются на складывающиеся основные направления философского мышления Нового времени (Бэкон, Декарт).
Фрэнсис Бэкон (1561 —1626) жил и творил в эпоху, которая является периодом не только мощного экономического, но и исключительного культурного подъема и развития Англии (он был современником Шекспира). Происходил из дворянской семьи, которая в английской политической жизни занимала видное место (его отец был лордом-хранителем печати). В молодости Бэкон получил соответствующее его происхождению и сословию образование. Учился он в Кембриджском университете. Процесс обучения, отмеченный схоластическим подходом, сводившимся к чтению и анализу по преимуществу авторитетов прошлого, не удовлетворял Бэкона. Это обучение не давало ничего нового, в частности, в познании природы. Уже в то время-он приходит к убеждению, что новые знания о природе необходимо получать, исследуя прежде всего ее самое. Вскоре после окончания университета Бэкон (вместе со своим братом) выезжает во Францию. Франция 70—80-х годов XVI в. раздиралась глубокими внутренними противоречиями, которые выливаются в конце концов в хронические сражения между гугенотами и католиками. Только в 90-х годах Генриху IV постепенно удается восстановить авторитет королевской власти. Годы, проведенные во Франции, были для Бэкона серьезной школой политического мышления. Кроме прочего здесь он познакомился с рядом выдающихся личностей французской культурной и научной жизни.
После возвращения в Англию он попадает в стесненную финансовую ситуацию. Это принуждает его к тому, чтобы взять ориентир на какое-нибудь «практическое» дело. Поэтому он начинает изучать право, занимается юридической практикой и участвует в политической жизни. Близко знакомится с фаворитом королевы лордом Эссексом. В обществе, которое этот образованный, интересующийся науками и искусством дворянин собирал вокруг себя, Бэкон участвовал в ряде дискуссий по проблемам науки, политики, искусства, культуры и т. д. Однако, когда лорд Эссекс был объявлен государственным изменником и предстал перед судом, Бэкон не выступил в его защиту, а был на его процессе обвинителем.
Политическая карьера Бэкона достигла вершины в эпоху Якова I (Шотландского). Сравнительно в короткое время он становится лордом-хранителем большой печати, а потом и лордом-канцлером. Однако в 1621 г. был обвинен парламентом в интригах и коррупции, предстал перед судом и был осужден. Когда же приговор был отменен, а процесс аннулирован, Бэкон отходит от прежних дел и вплоть до самой смерти посвящает себя, научной работе.
Большая часть работ Бэкона была создана в то время, когда он был занят практической политической деятельностью, поэтому ряд из них имеет в определенном смысле слова тезисный характер. Ко многим работам, написанным до 1621 г., Бэкон возвращается в последующие годы, дополняет и поправляет их.
Одну группу работ Бэкона составляют труды, относящиеся к вопросам формирования науки и научного познания. Это прежде всего трактаты, так или иначе касающиеся его проекта «Великого Восстановления Наук» (из-за недостатка времени или по другим причинам этот проект не был закончен). Его проект был создан к 1620 г., однако полной реализации дождалась лишь вторая его часть, посвященная новому индуктивному методу, которая была написана и опубликована под названием «Новый Органон» также в 1620 г.

Другую группу трудов Бэкона образуют работы, которые возникают помимо проекта «Великого Восстановления». Наиболее значительные среди них — «Моральные, экономические и политические эссе», написанные в 1579 г., затем «Новая Атлантида», «История Генриха VII» и исследование (также незаконченное) «О принципах и началах».
Эссе являются собственно первым философским произведением Бэкона. Они представляют собой собрание 58 сравнительно кратких заметок, посвященных различным темам из области морали, экономики, политики и философии («Об истине»), эстетики («О красоте») и др. Эссе являются доказательством, большого интереса Бэкона к вопросам, дискутировавшимся в то время. Часто в этих эссе содержатся такие положения и предлагаются такие средства, которые он, как автор «Великого Восстановления» и «Нового Органона», однозначно отверг бы. Они в большей степени являются свидетельством воззрений Бэкона по различным темам, чем ступенями в развитии его философского мышления. В решениях и позициях, которые он здесь приводит, заметно, между прочим, и сильное влияние его трехлетнего пребывания на континенте, в частности во Франции.
«Новая Атлантида» является социальной утопией, в которой Бэкон выражает свои представления об оптимальном устройстве общества. В «Истории Генриха VII» он рассматривает (и во многом идеализирует) те стороны правления последнего, которые способствовали образованию объективных условий для развития ремесел и предпринимательства. Если «Новая Атлантида» — утопия, спроецированная в будущее, то «История Генриха VII» является идеализацией прошлого. Во взглядах на общество и в оценке общественного развития, будь то в ретроспективном или в перспективном плане, Бэкон не принадлежит — с точки зрения своего времени — к прогрессивным мыслителям. Однако он, видимо, является первым мыслителем, который подходит к этим вопросам с позиций механистического материализма.
Философия Бэкона исходит из объективных потребностей общества и выражает интересы прогрессивных общественных сил того времени. Его упор на эмпирические исследования, на познание природы логически вытекает из практики тогдашних прогрессивных общественных классов, в частности нарождающейся буржуазии. Бэкон отвергает философию как созерцание и представляет ее как науку о реальном мире, основанную на опытном познании. Это подтверждает и название одного из его исследований — «Естественное и экспериментальное описание к основанию философии». Своей позицией он, собственно, выражает новую исходную точку и новое основание для всякого познания. Его творчество во многом содержит и определенные следы компромисса, в частности если речь идет об общественной обусловленности развития познания. Этот компромисс знаменателен также и для всего общественного развития Англии того времени. Наиболее выразительным проявлением этого компромисса у Бэкона является его приверженность концепции «двойственности истины», т. е. истины «откровения», истины о боге (теологической) и истины философии, т. е. истины познанной, созерцаемой. Следует заметить, что Бэкон не первый и не последний сторонник этой концепции. Однако в его эпоху ограничение «истины теологии» «истиной философии» имело прогрессивный характер. «Философией Бэкона в общем называется философствование, которое основывается на наблюдении внешней природы и духовной жизни человека в его склонностях, устремлениях, в его рациональных и правовых определениях» 2 — так Гегель характеризует философию Бэкона.
Основное внимание Бэкон уделял проблематике науки, знания и познания. В мире науки он видел основное средство решения социальных проблем и про-тиворечий тогдашнего общества. В сущности это выражение идей и надежд, связанных с развитием производства, с развитием процесса постепенного преобразования существующей ремесленной производительной практики, которая опиралась на индивидуальный опыт и умение непосредственного производителя, с мануфактурной и промышленной практикой, которая все больше использовала обширные данные естествознания. Бэкон имел достаточно политического и юридического опыта, чтобы прийти к убеждению в необходимости согласия науки и власти. Поэтому в «Новой Атлантиде» «дом Соломона» как центр развития науки имеет такое исключительное положение. Советы и указания, которые он выдает, являются для граждан этого утопического государства обязательными (с точки зрения социального принуждения) и принимаются серьезно и с уважением. В связи с высокой оценкой науки в утопическом Бенсалеме Бэкон показывает, насколько наука, развиваемая «домом Соломона», отличается (как по своему содержанию, так и в отношении методов) от европейской науки его времени. Она несравнимо более близка к ремесленной и производственной практике» а тем самым и к реальной жизни.
Смысл, призвание и задачи науки Бэкон характеризует весьма четко во введении к «Великому Восстановлению Наук»: «И наконец, я хотел бы призвать всех людей к тому, чтобы они помнили истинные цели науки, чтобы они не зайимались ею ни ради своего духа, ни ради неких ученых споров, ни ради того, чтобы пренебрегать остальными, ни ради корысти и славы, ни для того, чтобы достичь власти, ни для неких иных низких умыслов, но рад« того, чтобы имела от нее пользу и успех сама жизнь»3. Этому призванию науки подчиняется и ее направленность, и рабочие методы. Он отвергает спекулятивные схоластические диспуты и ориентируется на познание действительного, реально существующего мира. Основным орудием этого познания являются, согласно Бэкону, чувства, опыт, эксперимент и то, что из них вытекает. Поэтому концепция Бэкона значительно ближе к естественнонаучному познанию того времени, чем к традиционному аристотелевскому или аристотелевско-томи-стскому пониманию реальности.
Доводы, которые вели Бэкона к формулировке «Великого Восстановления Наук», четко выражены во введении к этому произведению. Он полагает, «что человеческий разум сам cебе затрудняет работу и что он не использует должным образом необходимых вспомогательных средств (которыми располагают люди), отчего и происходят многие и разнообразные незнания вещей, а из этого незнания и вытекают неисчислимые потери»; Исходя из этого, он заключил, что «следует изо всех сил стремиться к тому, чтобы обновилось или по крайней мере улучшилось соединение между мыслями и вещами».
Основной метод, который должен был обеспечить выполнение этой задачи, изложен в «Новом Органоне», являющемся наиболее важным произведением с точки зрения дальнейшего развития философского мышления. Здесь дается изложение «новой логики» как главного пути к получению новых знаний и построению новой науки. При этом, однако, значение этого произведения нельзя ограничивать лишь уровнем методологии познания. Новый метод познания предполагает и новую концепцию реальности. Хотя Бэкон нигде явно не формулирует этот метод, но уже из того факта, что его метод опирается прежде всего на чувства, вытекает, что предметом философии является постигаемая чувствами (т. е. материальная) реальность. Материалистическую тенденцию, содержащуюся в этой позиции, отметил и Гегель: «Бэкон полностью отверг схоластический способ рассуждения на основе совсем отвлеченных абстракций, слепоту по отношению ко всему, что мы имеем перед глазами. Чувственно воспринимаемое явление в том виде, как с ним сталкивается образованный человек и о нем размышляет, является сущностью позиции Бэкона. Это же находится в согласии с принципом принятия конечного и мирского как такового».
Материализм Бэкона отмечен, как уже говорилось, определенным компромиссом, проявляющимся в теории принятия двух истин, а также и в его взглядах на «двойственную» душу человека. Хотя Бэкон и строго отделил друг от друга области исследований теологии и философии, но остановился перед вопросом: к которой из этих двух областей принадлежит человек? И однозначно ответил, что по своей телесности человек принадлежит к сфере науки и философии. Однако, когда речь идет о душе, он вводит различение разумной и чувственной души. Разумная душа входит в человека, согласно Бэкону, «божьим вдохновением» (здесь он уступает перед христианским понятием человека как подобия, образа божия — imago dei) и тем самым становится предметом исследований теологии, тогда как чувственная душа имеет все характеристики телесности и принадлежит к сфере исследований философии. Этим разделением Бэкон отвоевывает для науки подход к исследованию человеческого поведения, к изучению того, что в нынешних терминах определяется как человеческая психика. Общая тенденция философского мышления Бэкона является однозначно материалистической. К. Маркс и Ф. Энгельс констатируют, что настоящим родоначальником «английского материализма и всей современной экспериментирующей науки» является Бэкон 6. Однако материализм Бэкона ограничен исторически и гносеологически. Развитие науки Нового времени (и естественных и точных наук) было лишь в зачатках и находилось полностью под влиянием ренессансного понятия человека и человеческого разума. Поэтому и материализм Бэкона лишен глубокой структурности и является во многом скорее декларацией. «У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку».
Как уже говорилось, творчество Бэкона характеризуется определенным подходом к методу человеческого познания и мышления. Исходным моментом любой познавательной деятельности являются для него прежде всего чувства. Поэтому его часто называют основателем эмпиризма — направления, которое строит свои гносеологические посылки преимущественно на чувственном познании и опыте. Принятие этих гносеологических посылок характерно и для большинства других представителей английской философии Нового времени. Основной принцип этой философской ориентации в области теории познания выражен в тезисе: «Нет ничего в разуме, что бы до этого не прошло через чувства».
Подход Бэкона к чувственному познанию, однако, не является абсолютизацией чувственного познания по отношению к остальным формам познания. Он направлен прежде всего против схоластических спекуляций предшествующего философского мышления. И хотя он выступает как определенная односторонность, эта односторонность не абсолютна, как это бывает иногда представлено в упрощенных оценках Бэкона. Бэкон сам говорит по этому поводу: «Я не переоцениваю слишком непосредственное и собственно чувственное восприятие, но поступаю так, что чувства оценивают только эксперимент, а эксперимент сам говорит о вещах... ведь тонкость опыта далеко превосходит тонкость самих чувств, пожалуй и вооруженных исключительными приборами» 8.
Чувственное познание в узком смысле слова Бэкон, таким образом, включает в общий контекст опыта и эксперимента. Поэтому точнее будет определить философию Бэкона (а не только теорию познания) как эмпирическую. Эмпирия — опыт, опирающийся на эксперимент (а не изолированное чувственное восприятие), — является для него исходным пунктом нового научного метода, который он характеризует как «науку о лучшем и более совершенном употреблении разума при исследовании вещей и об истинных пособиях разума, который их познает для того, чтобы познающий разум возвысился (насколько это позволяют человеку существующие условия и его смертность) и чтобы ему хватило способности преодолеть то, что в природе является тяжелодоступным и темным». Затем он говорит, что это искусство является разновидностью логики. Саму логику он понимает как орудие познания — органон. Однако его «логика» представляет собою иной вид логики, резко отличающейся от предшествующей (аристотелевской) дедуктивной логики, опирающейся на теорию силлогизма. Именно эту силлогистическую логику он решительно и основательно отвергает из-за ее неспособности помочь в развитии подлинного знания и «открывания» истины: «Если речь идет обо мне, я отвергаю доказательство силлогизмом потому, что оно создает лишь неразбериху, а природа уходит из-под рук. Хотя никто не может сомневаться в том, что два термина, которые совпадают в среднем термине, совпадают также и взаимно (что представляет определенный вид математической достоверности), здесь же есть возможность ощибки, ибо силлогизм состоит из суждений, суждения — из слов, а слова являются лишь знаками понятий».
Уже в его критике силлогистики с современной точки зрения есть ряд интересных моментов (в частности, это касается понимания слов как обозначений и знаков понятий). Целью силлогистики, однако, был способ, согласно которому дедуктивная (силлогистическая) логика использовалась в схоластических спекулятивных дискуссиях. Против этого Бэкон выставляет новую логику: «Моя логика, однако, существенно отличается от традиционной логики тремя вещами: самой своей целью, способом доказательства и тем, где она начинает свое исследование. Целью моей науки не является изобретение аргументов, но различные искусства; не вещи, что согласны с принципами, но сами принципы; не некоторые правдоподобные отношения и упорядочения, но прямое изображение и описание тел». Как видно, свою логику он подчиняет той же цели, что и философию. Основным рабочим методом своей логики Бэкон считает Индукцию. В этом он видит гарантию от недостатков не только в логике, но и во всем познании вообще. Характеризует он ее так: «Под индукцией я понимаю форму доказательства, которая присматривается к чувствам, стремится постичь естественный характер вещей, стремится к делам и почти с ними сливается».
Бэкон, однако, останавливается на данном состоянии разработки и существующем способе использования индуктивного подхода. Он отвергает ту индукцию, которая, как он говорит, осуществляется простым перечислением Такая индукция «ведет к неопределенному заключению, она подвержена опасностям, которые ей угрожают со стороны противоположных случаев, если она обращает внимание лишь на то, что ей привычно, и не приходит ни к какому выводу». Поэтому он подчеркивает необходимость переработки или, точнее говоря, разработки индуктивного метода: «Наукам нужны, однако, такие формы индукции, которые проведут анализ опыта и отличат друг от друга отдельные элементы и только потом, когда ответственно исключат и отвергнут, придут к убедительному выводу».
Новая логика является для Бэкона средством не только обеспечивающим истинность познания, но и способствующим собственно построению теоретических основ науки. О значении этой новой логики для науки и научного познания он говорит: «Я пришел к убеждению, что подлинная логика должна проникнуть в отдельные области науки, вооруженные во многом большим авторитетом, чем положено принципам самих этих наук, и что сами эти принципы должны быть принуждены дать отчет в том, в какой мере они являются незаменимыми»15. Значение, которое Бэкон придает новой логике, обусловлено не только быстрым развитием тогдашних естественнонаучных исследований, но также определенным предвосхищением качественных изменений, которые в развитии науки и философии непосредственно определяют ее последующее развитие.
Бэкон верно понял, что, несмотря на быстрое развитие естественнонаучного знания, научный прогресс не удовлетворяет потребностей практики. Требования, которые развитие производительных сил ставило перед научным познанием, и в частности перед естественными науками, невозможно было удовлетворить лишь количественным ростом знаний. Наука должна овладевать своим предметом новым способом, новым способом его классифицировать, и для этого она нуждается в новом понятийном аппарате, адекватно отражающем реальность. «Никоим образом не может случиться, чтобы общие утверждения, выводимые аргументацией, помогали открытию новых тел, ибо тонкость природы во многом превышает тонкость аргументации. Однако общие утверждения, выведенные с помощью абстракции внимательно и правильно из единичных фактов, во многом указывают и определяют путь ко многим единичным явлениям и ведут таким образом к действенной науке». Бэкон Не смог реализовать новый подход к научному познанию реальности, но он подготовил для этого, в частности в «Новом Органоне», почву. Поэтому, например, Гегель относит его не к философии Нового времени, но к «предвестию» ее.
Подготовка к созданию новой Науки и философии предполагает раскрытие причин, которые вели к тому, что человеческое познание было и есть неадекватно по отношению к практическим потребностям. Одной из этих основных причин является «старая» логика. Однако это не единственная причина. Значительным препятствием в развитии действительного познания служат предрассудки, вжившиеся, закоренелые, или даже врожденные представления и фикции, которые способствуют тому, что мир в нашем сознании отражается не полностью адекватно. Бэкон называет эти представления идолами. Учение об идолах, согласно Бэкону, является важным средством преодоления этих представлений. Об отношении науки об идолах к новой логике и новому методу познания он говорит: «Наука об идолах так относится к объяснению природы, как наука о софистических доказательствах к обыкновенной логике».
Бэкон вводит четыре основных типа идолов. Аллегорически он называет их идолами рода, пещеры, рынка, театра. Идолов рода и пещеры он считает «врожденными», опирающимися на естественные свойства разума, тогда как идолы рынка и театра приобретаются в ходе индивидуального развития. Об идолах рода Бэкон говорит, что «они имеют свое основание в самой человеческой природе и в самом роде человеческом или поколении. Утверждение, что человеческие чувства являются мерой вещей, — неверное. Именно наоборот, как все чувственные восприятия, так и то, что есть мысли, относятся к человеку, а не к миру, не к вселенной. Человеческий разум как неровное зеркало, которое, отражая вещи, смешивает свою природу и природу вещей и тем самым искажает ее и нарушает» . Идолы рода являются не только естественными, но и врожденными. Они исходят из естественного несовершенства человеческого разума, которое проявляется в том, что «предполагает больший порядок и равновесие в вещах, чем те, которые в них есть. Путь к преодолению идолов рода заключается в осознании этого естественного свойства человеческого разума и последовательном проведении правил новой индукции в процессе познания (это необходимое, безусловно, основное и самое надежное средство для преодоления и других идолов).
Если идолы рода происходят от естественных недостатков человеческого разум а, которые являются в большей или меньшей степени общими, то идолы пещеры также вызваны врожденными недостатками человеческого разума, но индивидуального характера.
«Идолы пещеры — это идолы человека как индивида. Ибо каждый индивид (кроме ошибок, порожденных природой человека как вида) имеет свою индивидуальную пещеру или логово. Эта пещера преломляет и искажает свет природы, с одной стороны, потому, что каждому принадлежит определенная, собственная природа, с другой стороны, потому, что каждый получил различное воспитание и встречался с другими людьми. Так же и потому, что каждый читал лишь определенные книги, почитал и обожал разные авторитеты, наконец, потому, что его впечатления были отличны от других, согласно тому, какие души они имели — предвзятые и полные предрассудков либо души спокойные и уравновешенные, а также по другим причинам такого же рода. Так же и собственно человеческий дух (так как он содержится в отдельных людях) является весьма переменчивым, запутанным, как бы случайным».
Остальные два типа идолов уходят своими корнями в социальную жизнь: «Существуют, однако, такие идолы, которые возникают путем взаимного общения. Их мы называем идолами рынка потому, что возникли они путем взаимной договоренности в обществе. Люди договариваются при помощи речи; слова определяются общим пониманием. Плохой и неправильный выбор слов значительно мешает и разуму. Эти помехи не могут исправить ни определения, ни объяснения. Слова просто насилуют разум и все приводят в смятение, а людей ведут к бесчисленным излишним спорам и идеям». В характеристике этого типа идолов Бэкон приходит к определенной степени понимания отношений между словом и реальностью, которую оно обозначает. Тем самым он касается проблематики, которая дискутируется и в современной теории и методологии науки. Естественно, что в свое время он не мог прийти к адекватному решению этой проблемы.
Важным моментом является и констатация, касающаяся ограниченных возможностей определения при преодолении идолов рынка. И хотя в афоризмах «Нового Органона» дается определенное руководство, как преодолеть отдельные типы идолов (идолам рынка Бэкон уделяет большее внимание), он не находит (кроме последовательного выполнения правил новой индукции) эффективного способа их преодоления. Поэтому он определяет идолы рынка как наиболее вредные.
Наконец, идолы театра своими корнями уходят в существующие в настоящее время науку и философию. Собственно в них в концентрированной форме проявляются все недостатки, вызванные, в частности, до сих пор существующим методом получения знаний, опирающимся на «старую» логику. «Это идолы, которые переселились в человеческие мысли из различных философских учений. Называю их идолами театра, ибо все традиционные и до сих пор изобретенные философские системы являются, по моему мнению, как будто театральными играми, которые создали миры, вымышленные как будто в театре. Не говорю здесь ни о нынешних философиях и школах, ни о тех старых, потому что таких игр можно сложить и сообща вести еще очень много. Поэтому истинные причины ошибок, совершенно отличных друг от друга, являются более или менее почти одними и теми же. Подразумеваю при этом не только философские системы, которые выросли из традиции, доверчивости и небрежности»21. В этом афоризме заметно проявляется и мотив скепсиса относительно существующего уровня познания (который в более открытой форме встречается в философии Декарта), скепсиса по отношению к авторитетам.
После рассмотрения идолов как основных препятствий достижения подлинного знания Бэкон приступает к позитивному изложению своего метода. Этому посвящена вторая книга афоризмов «Нового Органона». Бэкон ее также начинает с критики недостатков «старой» науки: «Плохо также то, что современное человеческое познание вытекает из того, что является общепризнанным. Как правило, постулируется, что знать истину — значит знать причину. Не является неправильным то, что есть четыре причины: материя, форма, движущая причина и цель. Из них целевая причина наукам не только не способствует, но даже вредит, в частности тогда, когда речь идет о человеческом поведении... Движущая причина и материя, так как они исследуются и обычно признаются, являются причинами отдаленными, не связанными со скрытым процессом, ведущим к форме: это причины внешние и приобретенные, и для подлинной и действенной науки они не означают почти никакого вклада».
Критический подход Бэкона к аристотелевско-схоластическому пониманию видов и причин, в частности однозначное отрицание целевой причины, так же как и констатирование взаимосвязи между материальной и движущей причинами и скрытым процессом, ведущим к форме, является выразительным предвестником современного подхода к вопросу причинности. Он подчеркивает большое значение математики при исследовании природы. «Исследование природы происходит лучше всего тогда, когда физика завершается математикой»23. Однако, несмотря на постулированное значение математики, Бэкон не мог полностью понять того, что давало новое, современное ему математизированное естествознание методологии.
Собственный метод Бэкона опирается на его концепцию новой индукции, которая выступает средством, в частности, для познания формы. Познание форм образует, собственно, предмет метафизики (философии), тогда как исследование движущей и материальной причины, так же как скрытого процесса и скрытой структуры, образует предмет физики. Исходный пункт исследования для Бэкона заключен в «достаточном и правильном описании природы и экспериментов». Однако это описание является, согласно его взглядам, «разнообразным и таким пестрым, что приводит в смятение и рассредоточивает разум, если оно не упорядочено соответствующим образом и правильно не подготовлено. Поэтому следует составить таблицы и описания единичных случаев, причем таким образом и при соблюдении такой инструкции, чтобы разум мог с ними работать»24. В результате мы подходим к таблицам Бэкона, которые наиболее характерны для второй книги «Нового Органона». Он приводит три основных вида таблиц. Первая из них — таблица позитивных инстанций. Бэкон назвал ее таблицей сущности и присутствия (наличия). В ней «следует представить разуму обзор всех известных случаев, которые в этой естественном свойстве согласны, хотя их субстанции не являются подобными. Такой обзор должен быть произведен исторически, без излишних спекуляций или подробностей. Таблица дает относительно полное обозрение основных проявлений исследуемых свойств.
Другая таблица в определенном смысле противоположна первой. Это таблица негативных инстанций, которую Бэкон определяет как таблицу отклонений и отсутствия наличия. Она содержит «обзор случаев, в которых данное естественное свойство не присутствует потому, что форма (как уже говорилось) не может быть там, где нет естественного свойства»26. Однако оттого, что негативных случаев, когда данное естественное свойство не присутствует, существует значительно больше, Бэкон ограничивает объем содержания этой таблицы: «...случаи отрицательные поэтому следует подчинить случаям положительным и исследовать отсутствие данного естественного свойства лишь на предметах, которые стоят ближе всего от тех случаев, в которых данное естественное свойство содержится и проявляется». Таблица сконструирована так, что каждому определенному положительному случаю соответствует (по крайней мере один) случай отрицательный. Сравнивая эти две таблицы на эмпирическом уровне, можно определить преимущественно внешние взаимосвязи. Однако к выяснению сущностных связей этот способ привести не может.
Третья из основных таблиц — таблица степеней, или сравнений. Ее задача — «дать разуму обзор случаев, в которых естественное свойство, подвергаемое исследованию, содержится в большей или меньшей степени в зависимости от того, убывает или прибавляется оно, и провести это сравнение на различных предметах» 28. Методическая ценность этой таблицы в наибольшей степени зависит от уровня чувственного познания и экспериментальных методов, поэтому здесь содержится наибольшее число неточностей. Для установления степени присутствия исследуемого свойства или проявлений этого свойства необходимы гораздо более сложные экспериментальные методики. Сравнение данных в этих трёх таблицах, согласно Бэкону, может привести к определенным знаниям, в частности описательные случаи могут подтверждать или опровергать гипотезы, касающиеся исследуемого свойства. Эти случаи включены в таблицу прерогативных инстанций, которые выступают основой для собственно индукции.
Бэкон свой метод иллюстрировал на изучении свойств тепла. Эта иллюстрация показывает и недостатки его метода. Так, развитие естественных наук уже в том столетий показало, что путь к действительному познанию, т. е. к раскрытию причинно-следственных отношений и взаимосвязей, идет не через эмпирическую абстракцию и сравнение. Однако, несмотря на это, заслуга Бэкона состоит как в его критике «старых» (преимущественно схоластических) методов научного познания, так и в том, что его «Новый Органон» представляет первую попытку в философии Нового времени реализовать общий методический подход к получению научных знаний, которые имели практическое применение. Его заслуга состоит также и в подчеркивании значения эмпирик, чувственного познания и эксперимента, которые полностью игнорировались в большинстве случаев схоластической философией предшествующей эпохи.
Недостатки методологических подходов Бэкона были обусловлены его общей философской ориентацией. Конструкция его «таблиц» предполагает понимание мира как материального, но по своему существу состоящего из конечного числа основных частей, качественно и количественно ограниченных. И хотя, например, в понимании отношения материи и движения Бэкон подходит к разгадке их действительной внутренней связи, материализм его представляет лишь определенную ступень, предшествующую формированию механическо-материалистической философии и естествознания Нового времени.
Если Бэкон весьма радикально выступает против старой науки, старой логики и схоластической философии, то его социальные и политические воззрения, содержащиеся, как уже говорилось, в исторической работе «История Генриха XII» и в незаконченной (как, впрочем, и большинство работ Бэкона), но более значимой в данном смысле утопии «Новая Атлантида», являются во многом более' умеренными. Если сравнить эту работу Бэкона, в которой он выражает свое представление об идеальном устройстве общества, с гораздо более ранними утопиями Мора или Кампанеллы, то она в определенной мере более консервативна. Его идеальное общество на легендарном острове Бенсалеме есть по сути идеализация тогдашнего английского общества. В нем существует деление на богатых и бедных, значительную роль в жизни людей на острове играет христианская религия. Исключительное положение занимает там сообщество ученых — «дом Соломона», которое имеет решающее слово в делах руководства и организации населения. Таким образом, в этой утопии утверждается взгляд Бэкона на науку как важнейшую форму человеческой деятельности.
Общество «Новой Атлантиды» (как и класс, от имени которого выступал Бэкон) поддерживает развитие ремесел и мореплавания. И хотя Бэкон в своей утопии осуждает определенные негативные явления, типичные для Англии того времени, он не затрагивает сущности общественных отношений, а в большинстве случаев осуждает нарушение моральных норм, признанных обществом. Так, в Бенсалеме, например, осуждается легкомысленная жизнь, строго преследуются воровство и любые проступки, ведущие к нарушению закона, не существует подкупа чиновников и т. д.
Критичность его социальной утопии не обращена против господствующих общественных отношений, но направлена на их «оздоровление», очистку от негативных явлений, которые сопровождали (закономерно и с необходимостью) развитие капиталистических производственных отношений. Значение философии Бэкона не определяется его социальными воззрениями, которые, несмотря на относительную прогрессивность, не переступают рамок эпохи; оно состоит прежде всего в критике спекулятивного созерцательного подхода к миру, характерного для поздней средневековой философии. Этим Бэкон существенно способствовал формированию философского мышления Нового времени. И хотя его эмпиризм был исторически и гносеологически ограничен, а с точки зрения последующего развития познания его можно по многим направлениям критиковать, он в свое время сыграл весьма положительную роль.
Если Ф. Бэкон знаменует начало формирования философского мышления Нового времени, то Реме Декарт (1596—1650) представляет собой мыслителя уже этого времени. Во Франции в период, когда складывалось философское мышление Декарта, происходит усиление центральной власти. Кардиналу Ришелье удалось постепенно ликвидировать все очаги сопротивления гугенотов и создать прочное централизованное государство, которое еще страдало от внутренних потрясений, но уже выступало как одно из важнейших на арене европейской политики. Французская буржуазия в то время только возникала. Централизованное государство с крепкой абсолютистской властью, с одной стороны, создавало благоприятные условия для развития внутреннего рынка. Однако, с другой стороны, абсолютизм заметно закреплял сословные деления и привилегии. Вместе с этим во французской культурной и духовной жизни окрепла позиция католицизма, под влиянием которого находились все центры образования в стране. Однако он не мог ни во Франции, ни где-либо в Европе подавить прогресс естественнонаучного познания, стимулировавшегося развитием производительных сил. Именно достижения в развитии естественных наук сильно повлияли на формирование воззрений Декарта.
Рене Декарт в восемь лет уходит на учебу в иезуитский колледж Ла-Флеш. Здесь он получил основы образования. В ряде жизнеописаний Декарта указывается, что сухое, педантичное обучение его не удовлетворяло. Отрицательное отношение к схоластическому пониманию науки и философии проявилось у него, однако, позже, когда он как военный побывал в значительной части Европы, В 1621 г. он уходит с военной службы и путешествует. Посетил Германию, Польшу, Швейцарию, Италию и некоторое время жил во Франции. Наиболее интенсивно предавался исследованиям во время своего сравнительно долгого пребывания в Голландии в 1629—1644 гг. В этот период он пишет большинство своих работ. Годы 1644—1649 были наполнены стремлением отстоять, и не только теоретически, взгляды и идеи, содержащиеся, в частности, в «Размышлениях о первой философии» и в «Началах философии». В 1643 г. в Утрехте, а в 1647 г. в Лейдене (где сравнительно долго жил Декарт) 'было запрещено распространение его воззрений, а его труды были сожжены. В этот период Декарт вновь несколько раз посещает Париж и думает даже о возвращении во Францию. Однако затем он принимает приглашение шведской королевы Кристины и уезжает в Стокгольм, где вскоре умирает от простуды.
Наиболее выдающиеся из его философских трудов — это работы, посвященные (как и у Бэкона) методологической проблематике. К ним принадлежат прежде всего «Правила для руководства разума», написанные в 1628—1629 гг., в которых Декарт излагает методологию научного познания. С этой работой связано и вышедшее в 1637 г. как введение к его трактату о геометрии «Рассуждение о методе». В 1640— 1641 гг. Декарт пишет «Размышления о первой философии», в которых вновь возвращается к определенным аспектам своей новой методологии и одновременно придает ей более глубокое философское обоснование. В 1643 г. выходит его труд «Начала философии», в котором полно изложены его философские воззрения.
Кроме того, Декарт является автором ряда исследований, касающихся самых различных областей человеческого познания. К наиболее значительным из них принадлежит «Реферат о свете» 29, над которым он работал в 1630—1633 гг., затем его «Диоптрика», где он заложил основы геометрической оптики. Следует упомянуть и работу «О страстях», посвященную этической проблематике, написанную в 1649 г. Декарт интенсивно занимается и экспериментальными (говоря современными терминами) науками, например в связи с диоптрикой он изучает анатомию человеческого глаза. Одна из его выдающихся заслуг относится к психологии (он первым выдвигает идею условного рефлекса). Как создатель аналитической геометрии, он внес большой вклад в развитие математики и математического мышления.
Из приведенного выше следует, что Декарт был одним из тех мыслителей, кто тесно связывал развитие научного мышления и общие философские принципы. Поначалу при формировании его философии важную роль играл способ мышления, воплощенный современном ему естествознании. Значение развития естественных наук нельзя ограничивать лишь новыми открытиями. То новое, что приносит естествознание, чем знаменуются все сферы духовной жизни, есть новый способ понимания мира и самого процесса познания. Естествознание XVI—XVII столетий еще не формулирует эти новые принципы познания (по крайней мере без соответствующей степени общности). Оно скорее реализует их непосредственно в процессе овладения своим предметом. Если философия Бэкона является предвестником нового (его философия скорее симпатизирует естествознанию Нового времени, чем создает для него философское обоснование), то в философии Декарта уже закладываются основания (достаточно общие) новой теории света, в которой не только обобщены, но и философски разработаны и оценены все полученные к тому времени результаты нового естествознания Поэтому фялософия Декарта представляет собой новый, цельный и рационально обоснованный образ мира, не только соответствующий актуальному состоянию естествознания, но и полностью определяющий направление его развития. Одновременно она вносит и основополагающие изменения в развитие самого философского мышления, новую ориентацию в философии, которую Гегель характеризует словами: «Декарт направил философию в совершенно новое направление, которым начинается новый период философии... Он исходил из требования, что мысль должна начинать с самой себя. Все предшествующее философствование, в частности то, которое исходило из авторитета церкви, было начиная с этого времени отвергнуто».
Первую и исходную определенность всякой философии Декарт видит в определенности сознания — мышления. «Требование, что должно исходить лишь из мышления как такового, Декарт выражает словами: "De omnibus dubitandum est" (во всем должно сомневаться); это абсолютное начало. Таким образом, первым условием философии он делает само отвержение всех определений» — так характеризует исходный пункт философии Декарта Гегель.
Декартово сомнение и «отвержение всех определений» исходит, однако, не из предпосылки о принципиальной невозможности существования этих определений. Это не скепсис, с которым мы встречались, например, в античной философии. Принцип Декарта, согласно которому во всем следует сомневаться, выдвигает сомнение не как цель, но лишь как средство. Как пишет Гегель, этот принцип «имеет скорее то значение, что мы должны отречься от всяких предрассудков, то есть от всех предпосылок, которые бывают принимаемы непосредственно как истинные, и должны начать с мышления и лишь отсюда прийти к чему-то достоверному, чтобы обрести подлинное начало. Скепсис Декарта, таким образом, по своей сути является скепсисом методологическим. Он выступает как скепсис, который рушит всякие (мнимые) достоверности затем, чтобы найти единственную (действительную) первичную достоверность. «Первичная» достоверность может быть краеугольным камнем, положенным в основание всей конструкции нашего познания. К этим выводам Декарт приходит на основе исследований и собственного личного опыта (по этому поводу смотри биографические пассажи в его «Рассуждении о методе» или в «Размышлениях о первой философии»).
Первичную достоверность Бэкон находит в чувственной очевидности, в эмпирическом, смысловом познании. Для Декарта, однако, чувственная очевидность как основа, принцип достоверности познания неприемлема. «Все, что я до сих пор полагал наиболее истинным, я получил либо от чувств, либо при их посредстве. Но чувства я иногда уличал в обмане, и разумно будет не всегда крепко верить тем, кто нас хотя бы раз обманул». Нельзя также основывать достоверность познания на «авторитетах». Моментально возник бы вопрос, откуда берется достоверность этих авторитетов. Декарт ставит вопрос о постижении достоверности самой по себе, достоверности, которая должна быть исходной предпосылкой и поэтому сама не может опираться на другие предпосылки. Такую достоверность он находит в мыслящем Я — в сознании, в его внутренней сознательной очевидности. «Если мы отбросим и провозгласим ложным все, в чем можно каким-либо способом сомневаться, то легко предположить, что нет бога, неба, тела, но нельзя сказать, что не существуем мы, которые таким образом мыслим. Ибо является противоестественным полагать, что то, что мыслит, не существует. А поэтому факт, выраженный словами: "я мыслю, значит, существую" (cogito ergo sum), является наипервейшим из всех и наидостовернейшим из тех, которые перед каждым, кто правильно философствует, предстанут».
Факт, что Декарт находит первичную достоверность в «ego cogito» (мыслящем Я) и что, исходя из этой достоверности, он выдвигает свою первую философию, связан в определенном смысле с развитием естествознания или, точнее сказать, с развитием математических конструкций естествознания. Математика, в которой основой является идеальная конструкция (а не то, что этой конструкции соответствует в реальной природе), считается наукой, достигающей своих истин с высокой степенью достоверности. «Вероятно, мы не будем судить превратно, если скажем, что физика, астрономия, медицина и все остальные науки, зависящие от наблюдения сложных вещей, имеют сомнительную цену, но что арифметика, геометрия и другие подобные науки, которые рассуждают лишь о вещах наипростейших и наиболее общих и мало беспокоятся о том, есть ли эти вещи в природе или нет, содержат нечто достоверное и несомненное. Ведь и во сне и во бдении два плюс три дают всегда пять, а прямоугольник имеет не больше четырех сторон. Кажется невозможным, чтобы такие очевидные истины подозревались в неправильности»34. Декарт здесь указывает, что достоверность арифметики, геометрии и им подобных наук заключается в том, что по сравнению с другими науками они больше всего зависят от мыслящего Я и менее всего от «внешней реальности». Принятие Декартом мыслящего Я как первичной достоверности, достоверности с наивысшей возможной очевидностью, направлено против схоластического спекулятивного философствования. Как отмечает Гегель, у Декарта «философия лишается религиозных предпосылок, ищет лишь доказательности, а не абсолютного содержания».
Из понимания Декартом первичной достоверности, из его «ego cogito, ergo sum» вытекает ряд существенных характеристик его понятия субстанции. Само понятие субстанции Декарт характеризует так: «Каждая вещь, в которой нечто непосредственно содержится как в субъекте или если при ее посредстве существует нечто, что мы воспринимаем, то есть и некое свойство, качество, или атрибут, а ее действительная идея есть в нас, которая называется субстанцией». Здесь заметно различие в понятии субстанции по сравнению с предшествующей философией.
Декартово мыслящее Я является, как мы видели, чем-то, что для своего существования не нуждается ли в чем, кроме самого себя, не нуждается «ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи». В этом смысле здесь нет никакой иной характеристики (материальной, пространственной или какой-ли иной), кроме мышления. Поэтому он определяет его «res cogitas» — как мыслящую вещь, духовную субстанцию.
Напротив, «субстанция, которая является непосредственным субъектом распространенности по месту и акциденцией, предполагающей распространенность (форма, положение, движение на месте и т. д.), именуется телом»38. Так же как substantia cogitas для своего существования не нуждается ни в какой из материальных вещей, характеризуемых распространенностью, так же и тело — substantia ехtеnsа — не требует для своего существования «субстанций духовных». Они, таким образом, могут существовать независимо друг от друга.
Признавая независимость существования substansia cogitas и substansia ехtеnsа, Декарт закладывает в новой философии основы дуализма . Он признает как материальный принцип — не зависящее от сознания (духа) существование материи, так и духовный принцип — не зависящее от материи и материального мира.
И хотя Декарт подчеркивает, что и substansia cogitas и substansia extensa существуют независимо друг от друга и не являются в его понимании совершенными субстанциями, но в своих «Началах философии» он характеризует субстанцию как такую вещь, которая для своего существования нуждается лишь в самой cебе. В этом смысле он считает, что совершенной субстанцией является ли1нь бог, который существует «сам из себя» и сам является своей причиной. Все остальное нуждается для своего существования в «присутствии бога» .
Бог как наиболее совершенное сущее у Декарта не имеет такой же функции, как в схоластической философии. В концепции Декарта функция бога заключается в гарантии истинности познания. Познание, которое человек считает достоверным, возможно, лишь кажется достоверным', но не является таковым в смысле согласия с вещами, которые в нем отражены. И лишь бог является гарантом истинности достоверных фактов. Декартов дуализм — признание вещей мыслящих и вещей распространенных — своеобразно выливается в идеализм, в признание существования бога.
Четкие материалистические элементы проявляются, однако, в «физике» Декарта, предметом которой являются res extensa. Материалистическую ориентацию Декарта в этой области подчеркнул и К. Маркс: «...в границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания» .
Основным атрибутом материи для Декарта является распространенность. Как констатирует Гегель в «Истории философии», «по Декарту, сущность тела полностью определяется его распространенностью и лишь мышление касается сути материального мира».
Распространенность Декарт противопоставляет другим в большинстве своем чувственно достоверным свойствам тел (материи). Однако он приходит к заключению, что по отношению к распространенности они в большей или меньшей степени производны. Поэтому он полагает, что все в сущности можно перевести на распространенность.
С распространенностью, в понимании Декарта, весьма тесно связана проблема движения. Движение (механическое) и распространенность вполне характеризуют материальный мир. С Декартовым понятием движения и распространенности связано и его отрицание атомистической теории, которая в новой философии переживала определенный ренессанс. Декарт на основе понятия распространенности как основного атрибута телесности (материи) однозначно отвергает существование наименьшего и неделимого бытия. По подобному же основанию он отвергает (также в отличие от атомистической теории) и существование пустоты.
Источник движения в принципе он видит вне тел (материи). Тело приводится в движение, и если оно движется, то приводится в состояние покоя чем-то, что находится вне его. (В этом смысле Декарт в определенной мере предвосхищает принцип инерции, сформулированный И. Ньютоном.) Механицизм, проявившийся во взгляда Декарта, повлиял на многих последующих европейских мыслителей, в частности на позднейший французский механистический материализм конца XVII и XVIII столетия.
В области теории познания Декарт (в отличие от Ф. Бэкона) однозначно отстаивает рационалистическую позицию. Уже говорилось, что, по Декарту, исходной достоверностью всякого познания является мыслящее Я — сознание. Оно овладевает вещами и явлениями окружающего мира при помощи своей собственной (идейной) активности.
Декарт не отвергает чувственное познание как таковое. Мы уже видели, что substansia extensa (материя) наделена прежде всего чувственными (т. е. чувственно познаваемыми) свойствами. Однако это познание следует подвергнуть подробной (скептической) критике. Также необходимо подвергнуть критике и суждения разума, которые, как показывает опыт, много раз приводили к ошибкам. Истинность познания, по Декарту, состоит лишь в достоверности сомневающегося сознания — сомневающегося Я. Тем самым он приходит к определенной «субъективизации» в понимании истинности познания, но в то же самое время создает новое понимание познания, которое соответствовало развитию тогдашней науки, в частности естествознания, и оказалось весьма плодотворным в дальнейшем развитии философии.
С проблематикой познания в философии Декарта тесно связан вопрос о способе конкретного достижения наиболее истинного, т. е. наиболее достоверного, познания. Тем самым мы подходим к одной из важнейших частей философского наследия Декарта — к рассуждениям о методе.
Эта проблематика в трудах Декарта имеет исключительное значение. Уже говорилось, что главным принципом Декарта было «во всем сомневаться», т. е. четко определенный методологический скепсис. Этот принцип, однако, был для него лишь определенной предпосылкой для того, чтобы создать правила, гарантирующие достижение познания с высокой степенью правдоподобности. Поэтому основным видом познания, по Декарту, является рациональное познание, инструментом которого служит разум.
В «Рассуждении о методе» Декарт говорит, что его «умыслом не является учить здесь методу, которому каждый должен следовать, чтобы правильно вести свой разум, но лишь только показать, каким способом я стремился вести свой разум».
Правила, которых он придерживается и которые на основе своего опыта полагает важнейшими, он формулирует следующим образом:
— не принимать никогда любую вещь за истинную, если ты ее не познал как истинную c очевидностью; избегать всякой поспешности и заинтересованности; не включать в свои суждения ничего, кроме того, что предстало как ясное и видимое перед моим духом, чтобы не было никакой возможности сомневаться в этом;
— разделить каждый из вопросов, которые следует изучить, на столько частей, сколько необходимо, чтобы эти вопросы лучше разрешить;
— свои идеи располагать в надлежащей последовательности, начиная с предметов наипростейших и наилегче познаваемых, продвигаться медленно, как бы со ступени на ступень, к знанию наиболее сложных, предполагая порядок даже среди тех, которые естественно не следуют друг за другом;
— совершать везде такие полные расчеты и такие полные обзоры, чтобы быть уверенным в том, что ты ничего не обошел .
Первое из правил Декарта является концентрированным выражением его методологического скептицизма. Оно имеет ярко выраженный гносеологический характер. Требование: не принимать никогда любую вещь за истинную, если ты ее не познал как истинную с очевидностью,— опирается на условия «достоверности» и «очевидности» познания, о которых уже говорилось выше.
Это правило также можно считать главной предпосылкой для использования следующих правил. Если условия первого правила не удовлетворяются, остальные правила не могут гарантировать разуму, что он придет к истинному познанию.
Следующее правило является выражением требования аналитичности. При этом оно, как и остальные два, имеет в меньшей или большей степени методический характер.
Третье правило относится к собственно выводам из мыслей. Условия, которые оно содержит, становятся в ходе развития новой философии и науки неотделимой и эффективной составной частью основных методологических принципов.
Заключительное же правило подчеркивает необходимость определенной систематизации как познанного, так и познаваемого.
Правила Декарта, как и все его «Рассуждения о методе», имели исключительное значение для развития философии и науки Нового времени. Условие «очевидности» и «интуитивной ясности» исходных утверждений научной теории является одним из основных характеристик научного познания в нашу эпоху.
В отличие от Ф. Бэкона, который в «Новом Органоне» считал индукцию (в современных терминах можно сказать «эмпирическую индукцию») основным методом получения истинных (и практически полезных) фактов, Декарт таким методом считает рациональную дедукцию. Формулирует он этот метод в прямой противоположности по отношению к созерцательной и спекулятивной средневековой схоластической философии.
Значение Декарта для развития современной науки и философии огромно. Кроме того, что он утвердил «новые принципы философии», он способствовал развитию ряда специальных научных дисциплин, в частности математики. Он является творцом аналитической геометрии. Достойны внимания и его труды, посвященные проблемам физики, в том числе оптики. Его идеи, относящиеся к области естественных наук, серьезнейшим образом повлияли на развитие французского, в частности механистическо-материалисти-ческого, философского и естественнонаучного мышления.
Дуализм Декарта сделал возможным двойственное, взаимоисключающее толкование его учения, которое в Западной Европе быстро распространилось и нашло много приверженцев. В то же самое время его взгляды были враждебно встречены церковью.
Картезианство представляет собой начиная с середины XVII в. ряд различных направлений и течений, среди которых можно найти и взаимоисключающие. Одну из наиболее значительных линий представляет окказионализм, который выделил прежде всего идеалистические элементы философского мышления Декарта. Определенные тенденции к углублению пропасти между субстанциями — телесной и духовной — с акцентом на приоритет духовной можно найти в работе «Защита Декарта», написанной Иоганном Клаубергом (1622— 1665).
Вероятно, наиболее видным представителем этой линии картезианства был Никола Мальбранш (1638— 1715). На него оказало сильное влияние философское творчество Декарта.
В своем основном труде «Разыскания истины» он исходит из дуализма. Однако он четко выделяет приоритет души, сущностью которой является мышление. Вопрос сосуществования духовного и материального он разрешает тем, что их единство находит в боге. Подобно Декарту, он указывает на недостатки чувственного познания, скептически относится и к рациональному познанию. Согласно его воззрениям, разум говорит о вещах, существующих вне нас (вне нашего сознания), почти так же мало, как и чувства. Единственной гарантией достоверности и одновременно причиной как познания, так и существования окружающего мира является бог. Лишь благодаря его воздействию человек получает знание о мире, а значит, и о материальных вещах.
Творчество Мальбранша представляет определенное завершение окказионализма. Декартовский дуализм у него преодолен однозначно в смысле религиозно ориентированного идеализма.
Несколько иным способом, чем окказионализм, овладевает философским наследием Декарта янсенизм 49. К наиболее выразительным его представителям принадлежит Блез Паскаль (1623—1662). В молодости он занимался интенсивным изучением естественных наук, в частности физики и математики. В этот период он по сути разделял картезианскую концепцию рационалистического механистического естественнонаучного образа мира, созданного Декартом.
В более поздние годы он сосредоточился на фило-софско-теологической проблематике, к которой подходил со спекулятивных позиций. Он отвергает ок-казионалистические тенденции рационалистического обоснования христианской веры и приходит к скептической позиции относительно возможностей человеческого разума и рационализма вообще.
Совершенно иначе к философскому наследию Декарта подходил другой видный представитель французского янсенизма — Антуан Арио (1612— 1694) . И хотя он выступал с критикой философии Декарта, он стал одним из главнейших защитников картезианского дуализма. В одной из своих основных работ — «Логика, или Искусство мыслить», которую он написал совместно с П. Николем, Арно отстаивает мысль о дврйном пути познания истины. Разум, согласно ему, является верховным судьей и орудием познания истины в вещах, относящихся к материальному миру или к человеческой деятельности. Истина веры относится лишь исключительно к сфере теологии.
Арно, очевидно, осознавал недостатки этой дуалистической концепции. Поэтому он усиленно пропагандировал идею возможности согласия этих двух истин, возможности примирения разума и веры.
Арно весьма критически выступал против однозначно идеалистической интерпретации творчества Декарта. В этом смысле написан и его «Трактат об истинных и ложных идеях», направленный, в частности, против Мальбранша и сыгравший выдающуюся роль в дискуссиях о характере познания.
Более - однозначно, чем Арно, с философским и научным наследием Декарта были связаны мыслители, которые основу его идейных концепций видели в механистически понимаемом естествознании. К этим мыслителям принадлежали Жак Роо (1620—1672), который в «Лекции о физике» пропагандировал по сути картезианскую концепцию физики, его ученик Пьер Сильви-ан Режи (1632—1707) и др. Написанный Режи «Полный курс философии, или Всеобщая система, согласно принципам Декарта», который вышел в 1690 г., сыграл выдающуюся роль в пропаганде и защите формирующегося механистического естествознания. Видимо, под влиянием Гассенди и Гоббса Режн в области теории познания склонялся к сенсуалистской позиции. И хотя его взгляды были по преимуществу материалистическими, он, в частности в вопросах взаимосвязи тела и души, стоял в сущности на дуалистической позиции.
Значительное место среди сторонников картезианства занимает и Бернар де Фонтенель (1657—1757). В основе он принимает картезианскую концепцию познания, однако отмежевывается от четкого рационализма Декарта. Видимо, под влиянием Бэкона и Гоббса он большое значение придает чувственному познанию. Фонтенель весьма резко выступает против окказионализма. В этом отношении значительную роль сыграла его работа «Сомнения о физикальной системе окказиональных причин» (1686), которая была направлена против окказионалистической интерпретации философии Декарта, в частности против Мальбранша.

3

Английская философия XVII в.

Уже говорилось о том, что философия Бэкона прокладывала путь новому пониманию науки и что она в значительной мере способствовала восприятию нового естественнонаучного мышления, в частности в Англии. Одним из видных представителей английской философской мысли является Томас Гоббс. Он родился в 1588 г., когда произошло победное столкновение Англии с Испанией и был Потоплен испанский флот, так называемая Великая армада. И последующие годы жизни Гоббса были наполнены динамичными политическими событиями. Гоббс является современником начальных и высших стадий развития Английской революции. Политическая жизнь того времени во многом повлияла на его философское мышление.
После завершения университетского образования, которое состояло в изучении теологии и античной философии, Гоббс попадает в образованную аристократическую среду. Как воспитатель в семье графов он несколько раз посещает Европейский континент, в частности Францию, Италию и Швейцарию. Наибольшее значение для формирования его философских и научных взглядов имел третий, и наиболее продолжительный, визит на континент в 1631 —1637 гг'. В это время Гоббс не только познакомился с наиболее выдающимися работами европейских философов и ученых, но и установил личные контакты с видными учеными того времени (П. Гассенди и Галилеем). Вскоре после своего возвращения в Англию он становится свидетелем первых взрывов революционных событий. Обостряющиеся общественные противоречия, вполне естественно, ориентируют его на социальную и политическую проблематику. В 1640 г. он издает первую работу, посвященную этим вопросам, — «Элементы законов», в которой выступает как решительный защитник монархии.

Свернутый текст

Изменение политической ситуации принуждает его к тому, что в начале 40-х годов он эмигрирует во Францию, где издаёт работу, посвященную философско-политической проблематике, — «О гражданине» (1642). Несмотря на то что Гоббс по своим воззрениям был приверженцем монархии и более десяти лет провел в эмиграции во Франции, он никогда не участвовал в политических акциях, организованных роялистскими эмигрантскими кругами, среди которых было много его близких друзей. Его отношение к роялистской эмиграции изменилось, однако, после издания «Левиафана» (1651). И хотя в этой работе он отстаивает свои убеждения о полезности сильной централизованной власти, в ней можно' встретить и критические заметки по отношению к наиболее реакционным представителям роялистской эмиграции, в частности к духовенству. Здесь можно встретить и идеи о возможности примирения с последствиями революционных событий в Англии. Это приводит к тому, что от Гоббса отворачивается подавляющее большинство роялистской эмиграции. Поэтому он возвращается в Англию, где интенсивно занимается разработкой отдельных частей своей философской системы. Последовательно выходят его работы «О теле» ( 1655), «О человеке» (1658), которые органически дополняют трактат «О гражданине». Эта трилогия составляет цельный и систематический обзор философских, социальных и политических воззрений Гоббса. Она представляет вершину его мысли вообще.
В последние годы своей жизни, в годы реставрации королевской власти в Англии, Гоббс живет в отдалении, а его труды игнорируются. Умер он в 1679 г., а в 1682 г. его наиболее известный труд «Левиафан» был публично сожжен в Оксфордском университете.
И хотя Гоббс во, многом, в частности в области познания, близко подходит к сенсуализму Бэкона, в своих философских воззрениях он опирается и на европейскую континентальную мысль, прежде всего на рационализм Декарта. В первой части своей работы "О теле" он даже характеризует философию как «рациональное познание». Рациональное познание в понимании Гоббса опирается на чувственный опыт (ощущения он полагает основным источником познания). Однако ой не, останавливается лишь на констатации фактов, но видит смысл познания в рациональном выяснении причин.
Признание «рационального» метода является результатом успехов механистического естествознания как на континенте, так и в Англии. Гоббс однозначно подчеркивает, что философия должна опираться на разум как на твердую, основу. Научной истины, согласно ему, не могут достичь ни теология (основывающаяся на откровении), ни те науки, которые основаны лишь на констатации фактов или совокупности эмпирических познаний (здесь Гоббс имеет в виду прежде всего общественные науки). Лишь научная философия постигает действительную истину. Так Гоббс преодолевает теории двойственности истины (познание, опирающееся на веру, не может дать действительную истину). Понятие истины у Гоббса в определенном смысле является и более последовательным, чем у Бэкона. Истину он считает свойством наших суждений о вещах, а ни в коем случае не тем, что принадлежит самим объектам (и может быть познано чувствами), и не тем, что опирается на откровение, или врожденную интуицию.
В рассуждениях о «первой философии» Гоббс подчеркивает первичность существования «телес» (т. е. материи). Однако в отличие от Декарта, который отождествлял материю с распространенностью (us ехtеnsа), отстаивает взгляд, что распространенность «не само тело», а лишь свойство материи. Такими свойствами (Гоббс использует термин «акциденция») являются движение, покой, цвет и ряд других. В отличие от них распространенность тесно связана с телом; тело (материя) без нее немыслимо. Распространенность как свойство имеет иной характер, чем остальные свойства, которые могут изменяться. Так понимаемые свойства являются затем объективным источником ощущений. Различение Гоббсом характера «распространенности» и остальных свойств тел повлияло и на мышление Д. Локка. Как отмечал К. Маркс, у Гоббса «чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению...».
Материалистическая ориентация Гоббса проявляется и в критическом анализе онтологического доказательства бытия божия. Из последовательного отрицания врожденных идей логически вытекает и факт, что человек не может иметь врожденной идеи бога — божественной субстанции (Декарт).
Наибольшее значение имеют, однако, социально-политические взгляды Гоббса. Они содержатся в заключительной работе его философской системы «О гражданине» и в Трактате «Левиафан».
Источником, влияющим на формирование воззрений Гоббса на общество, было, в частности, революционное развитие в Англии того времени. Гоббс стремился систематизировать эти воззрения и изложить их в соответствии со своими требованиями к научной философии.
Исходной точкой его рассуждений об общественном устройстве и государстве является «естественное состояние людей». Это естественное состояние характеризуется у него «естественной склонностью людей вредить себе взаимно, которую выводят они из своих страстей, но главное, из тщеславного самолюбия, права всех на все» . Это не является причиной факта, «что естественным состоянием людей, раньше чем они вступили в общество, была лишь война, и не простая, но война всех против всех» 5. В этой войне, по Гоббсу, не может быть победителей. Она выражает ситуацию, в которой каждому угрожают все. Выход из нее Гоббс видит в образовании общества. Но так как общество может покоиться лишь на согласии интересов, а это «согласие между людьми основано лишь на соглашении, а оно искусственно»6, то необходимо, чтобы «кроме договоров было еще нечто иное, что соглашение усилило бы и надолго упрочило. Этим является общественная власть, держащая в узде и направляющая все действия людей к общественному благу» 7. Единственным путем, ведущим к созданию такой власти, Гоббс считает передачу всей «власти и силы» единственному человеку или группе людей. Такая «общественная власть» должна опираться на добровольное отречение от права владеть самим собой. «Отрекаюсь от своего права владеть собой и отдаю это право такому-то мужу или такому-то собранию мужей, если ты также отдаешь им свое право и так же, как я, уполномочишь их на все и признаешь их действия своими. Когда же так станется называют множество, таким образом объединенное в одну особую общность, общину, государство, по-латыни civitas. Так родился этот великий Левиафан...» 8 Так понимает Гоббс возникновение государства. Государство ставит на место законов природы законы общества. Этим оно, собственно, ограничивает естественные права (договор, на основе которого возникает государство) гражданским правом. Гражданские права являются не чем иным, как естественными правами, перенесенными на государство. А так как естественные права (а это значит права человека в естественном состоянии) были неограниченны, неограниченны и права государства, и обязательность гражданских законов.
Гоббс является сторонником сильной абсолютистской государственной власти, так как он считает, что только она способна устранить все остатки «естественного состояния» и все споры и беспорядки. Требование .крепкой и сильной государственной власти (опирающейся на разум) объективно соответствовало и интересам формирующейся буржуазии.
По отношению к носителю верховной государственной власти (суверену) Гоббс различает три вида государства: «первый, когда власть у собрания и когда каждый гражданин имеет право голосовать, слывет демократией; второй, когда власть у собрания, где не все, но лишь некоторая часть имеет голос, называем ее аристократией; третий, когда верховная власть остается только у одного, именуется монархией». Из этих форм государства наилучшей Гоббс считает монархию. Правитель-суверен, опирающийся на разум, должен заботиться о духовном и материальном возвышении подданных, он должен заботиться и о развитии экономики, и о поднятии уровня морали. В этом ему помогают законы, их обязательность гарантируется государственной властью.
Социально-политические воззрения Гоббса являются не только концептуализацией его политических симпатий, но и попыткой найти естественное объяснение обществу и государству в духе механистического естествознания его времени. По своим взглядам на государство, общество и право он принадлежит к представителям теории договора в объяснении возникновения государства и естественных правовых концепций.
Гегель в «Истории философии» говорит в адрес Гоббса, «что его воззрения поверхностны и эмпиричны, но доводы и тезисы к ним оригинальны, так как взяты они из естественных потребностей» .
Гоббс (и все последующие представители теории общественного договора), естественно, не предполагает, что и развитие, и процесс возникновения общества проходили согласно теории договора. Договор, по Гоббсу, является договором лишь фиктивным, а действительное (эмпирическое) развитие происходило совсем иным образом.
И хотя концепция общества у Гоббса, как она изложена в «Левиафане» я в «О гражданине», может на первый взгляд показаться недемократической, на самом деле содержит глубокий демократический акцент. В этой связи следует подчеркнуть, в частности, его понимание суверенитета гражданина (несмотря на то, что гражданин на основе договора от него отказывается). Следующая выразительная демократическая черта концепции Гоббса заключается в его понимании общественного договора как естественного равенства всех людей, которое является исходным принципом договорных отношений.
В свое время воззрения Гоббса на государство и общество были весьма прогрессивными и повлияли на большинство буржуазных мыслителей, XVII и XVIII столетий. От его теории договора и возникновения государства дорога ведет к «общественному договору». Руссо. Как подчеркнули классики марксизма-ленинизма, у Гоббса, одного из первых, воззрения на государство и общество опираются на разум и опыт, а не на теологию.
Джон Локк родился в 1632 г. в Рингтоне. После успешной учебы, которую он начал в вестминстерской школе и продолжил в Оксфордском университете, становится учителем греческого языка и риторики. Уже в ходе учебы он проявляет исключительный интерес к, современному естествознанию и, в частности, к современной философии, главным образом к системам Бэкона и Декарта. В 1664—1665 гг. он впервые посещает Европейский континент как секретарь английского посла при бранденбургском дворе. Его дипломатическая миссия длилась недолго. После возвращения в Англию он опять погружается в изучение философии и естествознания. Через несколько лет он начинает принимать участие в политической жизни. Локк становится секретарем лорда-канцлера Эшли. Вместе с ним он в 1682 г. находит убежище в Голландии. В Англию возвращается уже после так называемой славной революции 1688 г. Политический компромисс между буржуазией и дворянством, который был основой этой революции, нашел свое отражение, идейное и теоретическое, в его творчестве. Энгельс говорил, что «Локк был в религии, как и в политике, сыном классового компромисса 1688 г.».
После «славной революции» выходят основные философские и политические труды Локка. Его главный философский трактат — «Опыт о человеческом разуме» (1690), в котором он дает системное изложение своих гносеологических и онтологических воззрений.
Среди политических работ Локка основополагающей являются «Два трактата об управлении государством», где он обосновывает свое понимание общественного устройства. Значительную роль сыграли и его «Письма о терпимости», которые были непосредственной реакцией на политическую ситуацию в Англии.
После «славной революции» Локк получает возможность активно участвовать в политической жизни. Однако он предпочитает уединенную жизнь, которая давала ему возможность отдавать максимум своих сил исследованиям. Умер он в 1704 г.
Джон Локк — представитель эмпирической линии в английской философии, которая начинается с Бэкона и к которой можно причислить и Т. Гоббса. Главное внимание он уделяет проблематике познания. Уже в первой части его «Опыта о человеческом разуме» встречается идея, суть которой состоит в том, что предпосылкой исследования всех разнообразнейших проблем является изучение способностей нашего собственного познания, т. е. выяснение того, что оно может достичь, каковы его границы, а также каким образом оно получает знания о внешнем мире.
Драматическое развитие общественной и политической ситуации в Англии, свидетелем которой был Локк, вызывает у него, естественно, и интенсивный интерес к политике. Об этом свидетельствуют не только «Два трактата об управлении государством», но и его «Исследование о естественном законе», написанное в 1664 г. (это была, видимо, реакция на работы Гоббса «Левиафан» и «О человеке»).
И хотя философские идеи и принципы Локка, очевидно, проецировались на его работы, посвященные общественной проблематике, между этими двумя тематическими областями нет такой тесной взаимосвязи, как, например, в творчестве Гоббса, где она образует как содержательную, так и в конце концов формальную единую систему. Социально-политические воззревия Локка находятся под влиянием его способа мышления, т. е. метода ведения заключений, который рассматривается им в «Опыте о человеческом разуме».
Для философских и гносеологических воззрении Локка характерным является подчеркивание чувственно постигаемой эмпирии. Гегель (который, естественно, такой способ философствования оценивал не слишком высоко), подчеркивал, что «Локк указал на то, что общее, и мышление вообще, покоится на чувственно воспринимаемом сущем, и указал, что общее и истину мы получаем из опыта» 12. В признании приоритета чувственного познания Локк близок эмпиризму Бэкона, Сенсуализм в области теории познания у него весьма тесно связан с методологическим эмпиризмом. Он не исключает в целом роль разума (как иногда упрощенно представляется), но признает за ним в «достижении истины» еще меньше простора, чем Т. Гоббс. В сущности роль разума он ограничивает лишь, говоря нынешними терминами, простыми эмпирическими суждениями. В этом отражается тот факт, что индуктивный метод Бэкона имел на него более сильное влияние, чем на Гоббса.
Философию Локка можно характеризовать как учение, которое прямо направлено против рационализма Декарта (и не только против Декарта, но и во многом против систем Спинозы и Лейбница). Локк отрицает существование «врожденных идей», которые играли такую важную роль в теории познания Декарта, и концепцию «врожденных принципов» Лейбница, которые представляли собственно некую естественную потенцию понимания идей.
Человеческая мысль (душа), согласно Локку, лишена всяких врожденных идей, понятий, принципов либо еще чего-нибудь подобного. Он считает душу чистым листом бумаги (tabula rasa). Лишь опыт (посредством чувственного познания) этот чистый лист заполняет письменами.
Аргументы, которые Локк выдвигает против теории врожденных идей, являются; как отмечает Гегель, эмпирическими 13. Это, однако, ничего не меняет относительно того, что именно критика Локком «врожденных идей» сыграла весьма положительную роль в критике гносеологических корней идеализма.
Локк понимает опыт прежде всего как воздействие предметов окружающего мира на нас» наши чувственные органы. Поэтому для него ощущение является основой всякого познания. Однако и соответствии с одним из своих основных тезисов о необходимости изучения способностей и границ человеческого познания он обращает внимание и на исследование собственно процесса познания, на деятельность мысли (души). Опыт, который мы приобретаем при этом, он определяет как «внутренний» в отличие от опыта, обретенного при посредстве восприятия чувственного мира. Идеи, возникшие на основе внешнего опыта (т. е. опосредованные чувственными восприятиями), он называет чувственными (sensations); идеи, которые берут свое происхождение из внутреннего опыта, он определяет как возникшие «рефлексии». Однако опыт — как внешний, так и внутренний — непосредственно ведет лишь к возникновению простых (simle) идей. Для того, чтобы ваша мысль (душа) получила общие идеи, необходимо размышление. Размышление не является, однако, сущностью души (мысли), но лишь ее свойством (поэтому «cogito» Декарта не может, по Локку, никогда быть первйчным, исходной достоверностью).
Размышление, в понимании Локка, является процессом, в котором из простых (элементарных) идей (полученных на основе внешнего и внутреннего опыта) возникают новые идеи, которые не могут появиться непосредственно на основе чувств или рефлексии. Сюда относятся такие общие понятия, как пространство, время и т. д. (представление о пространстве, например, мы получаем на основе чувственного восприятия расстояния, размеров отдельных тел; представление о времени мы выводим из последовательности событий и т д.).
Подобным образом возникает, по Локку, и понятие субстанции. Проще говоря, субстанция — сложная идея, которая возникает на основе часто воспринимаемых совокупностей таких простых идей, как тяжесть, форма, цвет и т. д. Если соединение, совокупность простых идей (полученных из внешнего опыта) повторяется, возникает представление о чем-то, что является носителем этих идей.
Весьма важный элемент воззрений Локка представляют его идеи о первичных и вторичных качествах. Как первичные, так и вторичные качества относятся к идеям, подученным на основе внешнего опыта. Идеи первиччных качеств возникают благодаря воздействию на наши органы чувств свойств, принадлежащих объектам внешнего мира. Локк причисляет к ним пространственные свойства, массу, движение и т. д. Он считает их, говоря нынешними терминами, объективно существующими Возникновение вторичных качеств, определяющей степени связано со спецификой наших, органов чувств. Локк относит к ним запах, цвет вкус и т. д. Эти свойства являются тем, что существует лишь «для нашего сознания». В этих рассуждениях Локка отражается уровень тогдашнего научного знания. Тогда уже было известно, что звуки возникают благодаря колебаниям воздуха, были выработаны волновая и корпускулярная теории света. Из этого вытекает, что цвет, запах и вкус присущи лишь человеческому чувственному восприятию.
Теория первичных и вторичных качеств проецируется и на проблему «номинальных» и «реальных» сущностей. Наше понятие, золота, а именно желтый цвет, блеск, твердость, вес, ковкость, является лишь номинальной сущностью золота, т. е. перечислением признаков которых достаточно, чтобы отличить, золото от других металлов и других веществ вообще. Люди, однако, как правило, это понятие проецируют на сами вещи и придают им значение видовой сущности, внутреннего характера или определенного «вида» вещей или существ. «Номинальным» сущностям противостоят «реальные» сущности, т. е. действительная структура вещей, состоящая, из частичек, недоступных нашему восприятию. Эти «реальные» сущности вещей мы не знаем, однако наивно за них принимаем «номинальные» сущности. Скептицизм, который проявляется в этой теории Локка, также соответствует состоянию тогдашнего познания.
Учение о «номинальных» и «реальных» сущностях обращено также и против того, чтобы классификации вещей, животных и растений по видовым и родовым понятиям считать отражением реальных различий между ними. По Локку, реально существует лишь индивидуальное. Понятие видов и родов возникает потому, что индивидуальные вещи могут быть сходными, в какой-то мере подобными, и, когда мы подводим их под определенное понятие, оно приобретает тем самым общее зна чение. Смысл этой операции состоит в потребности классифицировать и обобщать, а не в том, чтобы познавать общую сущность.
Из того, что было сказано, видно, что Локк — приверженец эмпиризма и сенсуализма, но, несмотря на это, в рассуждениях о достоверности нашего познания о» различает две ступени: бесспорное и правдоподобное знание. Бесспорное знание является продуктом мышления — размышления. Оно не может быть получено лишь на основе непосредственного внешнего опыта. Напротив, правдоподобное знание является продуктом непосредственного (эмпирического) опыта. Такое познание (Локк обозначает его также термином «мнение») еще не прошло через сито мыслительной деятельности — размышления.
В бесспорном знании (knowledge) он различает три ступени. Первую он определяет как спекулятивную, или непосредственную (интуитивную), опирающуюся, как правило, на мышление, основа которого — в обобщении внутреннего опыта. Вторую он определяет как демонстративное, или доказательное, знание, опирающееся на мышление, основой которого является обобщение идей, возникающих на основе внешнего опыта. Третью ступень он определяет как чувственное, т. е. опирающееся на идеи, прямо постигаемые чувствами. Последняя ступень имеет, по Локку, наиболее низкую ценность. Его концепция познания направлена против схоластики, в ней проявляется тенденция объяснения мира на основе естественных процессов. В этой связи Локк признает возможность постижения внешнего мира при помощи этой третьей ступени познания, но отвергает принятие ее в качестве основы достоверного знания. Следует напомнить, что основой демонстративного и спекулятивного познания в сущности выступает опирающийся на чувства, или рефлексию, опыт.
В области общественно-научных представлений Локк является защитником конституционной монархии. Как и в области теории познания, где он весьма резко полемизирует с Декартом, так и в области общественно-научной он решительно отвергает концепцию абсолютизма Гоббса. В своих взглядах Локк исходит из естественного состояния общества. Но это естественное состояние не является «войной всех против всех», как у Гоббса. Наоборот, это «состояние равенства, в котором вся власть и правомочность является взаимной, один имеет не больше, чем другой» 16. «Это состояние свободы, но это не состояние произвола. Хотя человек в этом состоянии имеет неконтролируемую свободу делать с собой и со своим имуществом все, что угодно, он, однако, не имеет свободы погубить себя самого или какое-либо существо. Ограничивает свободу человека естественный закон, который гласит, что «никто не имеет права ограничивать другого в его жизни, здоровье, свободе либо имуществе» 1в. Свобода человека, таким образом, не абсолютна. Поэтому и власть правителя, полученная им на основе «договора» путем отречения подданных от «естественных прав», не может быть абсолютной. Всегда, по крайней мере, она ограничена именно тем, что является содержанием естественного закона. Естественный закон Локка выражает основные интересы и потребности класса, от имени которого он выступал, — прогрессивной в то время буржуазии: равенство, личную свободу и свободу предпринимательства. Значительной составной частью рассуждений Локка об упорядочении общества являются идеи о разделении власти. Они изложены, в частности, в его работе «Два трактата об управлении государством», где он различает власть «законодательную», «исполнительную» и «федеративную». Его обоснование разделения «законодательной» и «исполнительной» власти во многом повлияло на идеологов французской предреволюционной буржуазии.
Если Гоббс отказывает подданным в праве обсуждать действия «суверена», то Локк считает наоборот. «Договор» возникает на основе уважения естественного закона, естественного права. Поэтому, если суверен (правитель) нарушит эти права, его подданные вправе отказаться от договора. Воззрения Локка на характер общественного договора по сравнению со взглядами Гоббса представляют значительный прогресс. В них, вполне очевидно, содержатся зародыши идей, которые стали ведущими у идеологов французской буржуазии в период непосредственно перед революцией 1789 г. Поэтому, как сенсуализм и эмпиризм Локка повлияли на французский механистический материализм XVIII в., так и его социально-политические идеи повлияли на таких видных представителей французского Просвещения, как Руссо и Вольтер.
При оценке значения философии Локка Гегель говорит: «Выводить из наблюдения опыта у англичан издавна значит то же самое, что и философствовать» 19 К. Маркс оценивает историческое значение Локка следующим образом: «Локк обосновал философию bon sens, здравого человеческого смысла, т. е. сказал косвенным образом, что не может быть философии, отличной от рассудка, опирающегося на показания здоровых человеческих чувств» 20. Обе эти оценки, хотя их авторы исходят из различных философских позиций, очень точно определяют основной характер философии Локка и его вклад в развитие философского и научного мышления Нового времени.

4

Рационализм европейской философии XVII в.

Рационализм Декарта, который стал предметом критики сенсуалистски ориентированных английских философов, прежде всего Д. Локка, нашел много продолжателей. К наиболее выдающимся из тех, кто существенным образом способствовал обогащению и развитию философской мысли, принадлежат, в частности, Б. Спиноза и Г. В. Лейбниц.
Бенедикт (Барух) Спиноза родился в Амстердаме в 1632 г. Происходил он из еврейской семьи, которая в относительно терпимой религиозной атмосфере Голландии искала убежища от религиозного преследования в Португалии. Свое образование он начал в еврейской школе, где изучал тексты из Талмуда, Каббалы и Ветхого завета. Это образование не удовлетворяло Спинозу. Вскоре он знакомится с философией Декарта, которая оказала на него сильное влияние. Во многом под ее влиянием он расширяет свое образование в области естественных наук и математики. Его привлекает способ мышления, характерный для математики, в частности для геометрии. Так, уже в 1663 г. в своей работе «Принципы философии Картезия, изложенные геометрическим методом», так же как и в своей главной работе «Этика изложения способом, используемым в геометрии», он однозначно присоединяется к картезианскому рационализму и «геометрическому методу» как основным принципам рассуждений.

Свернутый текст

Спиноза всю жизнь прожил в Голландии. И хотя, как уже говорилось, Голландия в то время была страной прогрессивной (в 1609 г. здесь происходит первая на Европейском континенте буржуазная революция), Спиноза и здесь не избежал жестокого преследования со стороны как еврейских, так и протестантских и католических религиозных кругов.
В 1658—1660 гг. он пишет краткий трактат «О боге и человеке и его счастье», а в 1670 г. — «Теологическо-политический трактат» (эта работа представляет, собственно, первую критику Ветхого завета). Таким образом он способствует созданию основ научной историографии. Идеи, содержащееся в этих работах, были основанием для преследования его со стороны как теологов, так и представителей наиболее реакционных слоев голландской буржуазии. Уже в 1656 г. Спиноза за свои идеи был изгнан из еврейской общины (до изгнания он использовал еврейское имя Барух).
Несмотря на то что Спиноза достиг определенного признания (например, курфюрст Карл Людвиг предложил ему место профессора в университете Гейдельберга), прожил он жизнь в отстранении и относительной бедности. Жил он вне тогдашних центров образования и культуры, однако поддерживал жив«е контакты с видными представителями науки своего времени. К его друзьям принадлежали, например, Р. Бойль, X. Гюйгенс, он переписывался с Г. Лейбницем, с которым за год до своей смерти встретился лично. Кроме работ, которые уже приводились, он написал «Трактат об усовершенствовании разума» (видимо, около 1662 г.) и последний труд — «Политический трактат». Умер он в Гааге в 1677 г.
Основные идеи философии Спинозы изложены в его главном и основном труде — «Этике». Гегель характеризует философию Спинозы как «объективизацию философии Декарта в форме абсолютной истины». На формирование философских воззрений Спинозы, естественно, имели влияние и другие представители тогдашней новой философии. Во многом он испытал влияние Т. Гоббса, равно можно проследить — в частности, в связи с его пантеизмом — влияние идей Дж. Бруно.
Рассуждения, содержащиеся в «Этике», разделены на пять основных частей 1. О Боге. 2. О природе и происхождении мысли. 3. О происхождении и аффекте. 4. О человеческой несвободе, или о силе аффектов. 5. О силе разума, или о человеческой свободе). Интересен также и геометрический способ изложения, использованный им в этой работе.
Каждая часть этого труда начинается с дефиниций, в которых простым и ясным образом определяются основные понятия. И хотя этот метод весьма эффективен не только в геометрии, ио и в математике и, в частности, в логике, использование его в философии является относительно ее специфического характера в лучшем случае не вполне адекватным. На это обращая внимание и сам Спиноза. Так, например, уже к дефинициям 6 и 8 из первой части «Этики» он прилагает «объяснения», которые в определенном смысле слова нарушают строгость избранного им способа изложения.
Далее за дефинициями идут аксиомы. Они содержат полностью очевидные, интуитивно ясные идеи, которые не требуют никакого обоснования или доказательства.
После дефиниций и аксиом следуют утверждения. Утверждения выводятся уже из дефиниций и аксиом. Поэтому к каждому из них присовокуплено доказательство. И в этом смысле Спиноза стремится как можно ближе подойти к методу доказательств в точных науках. Каждое доказательство опирается либо на дефиницию, либо на аксиому, либо на предшествующее, ранее доказанное утверждение. Понятно, что если мы пройдем последовательно все доказательства, то выясним, что и здесь Спинозе не удалось соблюсти точность избранного способа. Весьма часто в доказательствах можно столкнуться со ссылками на «очевидные» идеи, которые» однако, не содержатся ни в дефинициях или аксиомах, ни в предшествующих утверждениях.
После этого «строго точного» постижения проблематики в каждой части следуют замечания (примечания). В них, собственно, Спиноза и излагает философскую аргументацию, относящуюся к содержанию идей, приведенных в предшествующих частях. И эти примечания весьма часто способствуют большему пониманию содержания и смысла его философии, чем предшествующая система дефиниций к утверждений.
Весь метод изложения материала выбран не очень удачно. Это констатирует уже Гегель, когда насчет философии Спинозы говорит следующее: «Она весьма проста и легко понятна; трудность состоит при этом частично в ограниченности метода, при помощи которого Спиноза излагает свои идеи, и в сужении восприятия» 2. Этот метод Спиноза выбрал под влиянием развития точного мышления в тогдашнем естествознании.
В основу философской системы Спиноза положил учение о единой субстанции. «Истинной является лишь одна субстанция, атрибутами которой являются мышление и распространенность, или природа». Его учеиие о единственной субстанции дается именно в первой части «Этики», названной «О боге». Бог Спинозы соединяет в себе атрибуты картезианской системы — как «res соgitas», так и «res ехtensa». Кроме бога, не существует никакой другой субстанции. 14-е утверждение первой части «Этики» гласит: «Иная субстанция, чем бог, не может ни быть, ни быть понятой». Из него сразу вытекает утверждение 15: «Все, что существует в боге, без бога не может ни существовать, ни быть понято», Из доказательств, относящихся к этим утверждениям, ясно следует, что Спиноза отождествляет бога с субстанцией. Бог и субстанция сливаются у него в одно понятие. Бог не стоит над природой, не является творцом вне природы, он находится прямо в ней как ее имманентная причина. Спиноза, таким образом, отвергает личного бога и понимает его как универсальную причину мира. Такое понимание бога вызвало, естественно, значительную реакцию. Гегель по этому поводу отмечает: «Приведение в смятение всей эпохи тем, что было высказано понятие бога как единой субстанции, было вызвано, однако, инстинктивным осознанием того, что в этом понятии самосознание исчезло, вместо того чтобы быть сохраненным» 6. В этих идеях. и содержится ядро пантеизма Спинозы, который имеет выразительную математическую ориентацию.
Таким образом, Спиноза в своем учении о субстанции преодолел противоречие дуализма Декарта. «Распространенность» и «мышление», которые у Декарта представляют субстанции сами по себе, у Спинозы соединяются. Его учение о субстанции (боге), развиваемое в первой части «Этики», содержит ряд других важных моментов. Атрибуты субстанции не ограничены лишь «мышлением» и «распространенностью». Как вытекает из 11-го утверждения, субстанция имеет «бесконечное число атрибутов» 7. Субстанция сама по себе бесконечна. Каждый из ее атрибутов, как полагает Спиноза, «должен пониматься сам по себе». Бесконечная и совершенная субстанция, естественно, исключает какое-либо движение, какое-либо изменение. Также и ее атрибуты не подлежат изменениям. Субстанция существует сама по себе с необходимостью и сама является своей собственной причиной (саusa sui).
В то время как субстанция и ее атрибуты имеют характер бесконечности для описания единичных вещей, которые являются «конечными», Спиноза использует понятие «модус». То, что характеризуется этими модусами (единичные вещи), имеет в отличие от субстанции и ее атрибутов существование, покоящееся на «внешней причине». Это существование характеризует
ся не только конечностью, но и изменением, движением в рамках пространства и времени). Если у субстанции и ее атрибутов полностью исключена возможность какого-либо «внешнего воздействия» (субстанция — это все, и все это — субстанция), то между модусами внешнее воздействие и внешние связи существуют.
Отношение между субстанцией и модусом (единичным) представляет одно из выразительных противоречий философской системы Спинозы. Проблема возникновения единичных вещей (конечных и изменчивых) из субстанции, которая имеет прямо противоположные характеристики, объяснима лишь с очень большими трудностями. В этой связи Спиноза говорит о «природе творящей» (natura naturans) и «природе сотворенной» (natura naturata). Субстанция является природой-творящей, а единичные вещи, характеризуемые как модусы, — природой сотворенной.
Из понятия субстанции как бесконечной, единой и неделимой вытекает понятие детерминизма. Субстанция характеризуется и внутренней необходимостью своего существования. Согласно концепции Спинозы, в мире (в сфере субстанции) не происходит ничего случайного. «Бог является имманентной, а не внешней причиной всех вещей»8. Спиноза подчеркивает, что все имеет свою причину и лишь субстанция имеет причину в самой себе. Все остальные вещи (модусы) и процессы имеют лишь внешнюю причину своего существования и своего развития. Таким образом, и мир единичного (чувственный мир) характеризуется в общем как имеющий причины. Все является причиной чего-то иного. «Не существует ни одной вещи, из природы которой не вытекало бы некое действие» 9. Так, согласно Спинозе, в мире господствует жесткий детерминизм.
Понятие детерминизма у Спинозы является, однако, механистическим. В этом отношении он находился, так же как и большинство мыслителей того времени, под влиянием развития нового, в сущности механистического естествознания. Спиноза был сторонником детерминизма даже в области, в которой для Декарта и предшествующей философии царство детерминизма кончалось, т. е. в области аффектов и поведения на основе этих аффектов. Аффект (чувство) является для него по сути результатом воздействия внешних предметов на наше тело. В «Этике» он показывает, что стремление ребенка к молоку однозначно детерминироано его инстинктом самосохранения. Даже самоубийство, которое уже стоики считали проявлением свободы воля, он объясняет как поведение, обусловленное возникновением аффектов, которые изменяют духовную и телесную природу cамоубийцы. Человек гоним к самоубийству, так же как в других случаях принуждается к действию инстинктом самосохранения. Даже целесообразное поведение, как, например, строительство дома, не выходит за рамки этого объяснения, ибо человек выдвигает цели под влиянием представлений, которые он перенял без волевых усилий (безвольно). Как мы увидим дальше, эта теория не исключает тезиса, что человек может прийти и к овладению аффектами.
Рассуждения Спинозы о субстанции связаны с его четко выраженным рационализмом. В области теории познания Спиноза признает по сути три ступени познания. Наивысшая ступень познания — истина, которая постигается непосредственно разумом, интуитивно зрима и не зависит ни от какого опыта. Такой «истиной» является, например, содержание дефиниций и аксиом в «Этике». Вторая ступень познания — рассуждения разума. Эта ступень познания также является адекватным средством постижения истины, но не таким совершенным, ибо нуждается в опосредовании. «Истины», полученные на этой ступени познания, требуют доказательства (например, в «Этике» эти истины являются содержанием утверждений). Самая низшая ступень знаний — знание, опирающееся на представления, которые свою основу имеют в чувственном восприятия окружающего мира. Такое познание, однако, недоказуемо и недостоверно. При помощи его можно получить лишь неполное и поверхностное знание о единичных вещах. Так Спиноза с позиций своего четкого рационализма отвергает какое-либо значение чувственного познания и опыта для формулирования истинного познания.
Понимание субстанции (бога) у Спинозы является неотъемлемой предпосылкой решения собственно этической проблематики. В центре его внимания находится вопрос свободы. В понимании Спинозы, в субстанции сливаются необходимость и свобода. Бог (субстанция) свободен, ибо все, что он совершает, исходит из своей собственной необходимости. В природе, а в нее Спиноза включает и человека, господствует детерминизм, т. е. необходимость. Человек, однако, согласно Спинозе, модус особого вида. Для него характерна распространенность, как и для других тел, но в то же самое время ему присуще мышление, т. е. разум. Человеческая воля ограниченна. Свобода человека состоит в единстве разума и воли. Поэтому и размеры реальной свободы определяются ступенью разумного познания. Свобода и необходимость, по Спинозе, не противоположные понятия. Напротив, они обусловливают друг друга. Противоположностью необходимости, согласно Спинозе, является не свобода, а произвол.
Поведение человека находится под влиянием , инстинкта самосохранения и вытекающих из него аффектов, основными из которых являются радость, печаль и влечение. До тех пор, пока человек им подчиняется, он несвободен. Проблема человеческой свободы состоит в освобождении от их влияния. Это предполагает ясное и точное познание. Так Спиноза приходит к пониманию свободы как познанной необходимости. С одной стороны, здесь речь идет о познании субстанции как источника и причины всего существующего, а с другой стороны — о познании аффектов.
С этикой Спинозы тесно связаны его социально-политические воззрения, содержащиеся в «Теологиче-ско-политическом трактате». Так же как Гоббс и Локк, он исходит из естественного состояния общества, которое он понимает как период, когда преобладает не разум, а закон природы. Этот закон ведет каждого человека к тому, чтобы он заботился лишь о своем личном успехе и удовлетворял лишь свои потребности, вытекающие из его природы, из инстинкта самосохранения. Это естественное состояние Спиноза характеризует, подобно Гоббсу, как состояние, когда человек человеку — волк. Общество и государство возникают для того, чтобы люди могли обеспечить свою собственную безопасность, а также и взаимную помощь.
Хотя он исходит из той же самой характеристики естественного состояния, что и Гоббс, и соглашается с ним в различении основных форм государства (демократия, аристократия и монархия), он не признает ни абсолютную, ни конституционную монархию, но выступает сторонником демократии. Наилучшей формой государства Спиноза считает ту, в которой все граждане (если они не лишены этого права из-за преступления или бесчестья) участвуют в управлении государством. В согласии со своей этикой, он требует, чтобы государство было устроено разумно. «Государст во, которое стремится лишь к тому, чтобы его граждане не жили в постоянном страхе, будет скорее безошибочным, чем добродетельным. Но людей нужно вести так, чтобы им представлялось, что они не ведомы, но живут по своей воле и что решают свои дела совсем свободно; чтобы были удерживаемы в узде лишь любовью к свободе, стремлением увеличивать имение и надеждой, что достигнут почетных мест в государственных делах» 10. В этих мыслях Спинозы отражались мысли и чувства голландской буржуазии, которая в 60-е годы была более развитой и политически опытной, чем буржуазия английская. Поэтому социально-политические воззрения Спинозы принадлежали в то время к числу наиболее прогрессивных.
Историческое значение философских мыслей Спинозы состоит прежде всего в выразительной, хотя и механистической и метафизической, материалистической ориентации его в учении об атрибутах. С этих позиций он преодолевает дуализм Декарта. Значительную социальную роль в свое время сыграл и пантеизм Спинозы с его атеистическими последствиями, которые как при его жизни, так и в более поздние годы были предметом атак теологов и идеологов социальной реакции. Его социально-политические воззрения способствовали развитию естественноправовых и договорных концепций возникновения общества. Тенденции, вытекающие из этих воззрений, почти через сто лет проявились в теории общественного договора Руссо. В 80-е годы XVIII столетия философия Спинозы, до тех пор мало кому известная, встретила восторженный прием в Германии, где к ней были благосклонны такие выдающиеся личности, как Лессинг, Гёте, Гердер. Своим пантеизмом она помогла вывести философию из прежних узких рамок и подготовила мировоззренческую почву для философии Шеллинга и Гегеля. Подобным образом оценивали идейную отвагу Спинозы и классики марксизма-ленинизма, подчеркивая его тенденцию к материализму и элементы диалектики.
Готфрид Вильгельм Лейбниц представляет определенное завершение европейского философского рационализма. Родился он в 1646 г. в Лейпциге. Он был знаком с рядом выдающихся представителей тогдашней науки, особенно быстро развивающегося естествознания. В Париже он встречался с X. Гюйгенсом, в Лондоне — с И. Ньютоном. С 1677 г. живет (за исключением частых путешествий) преимущественно в Ганновере. И хотя Лейбниц заметно способствовал развитию теоретических наук, в частности математики — является одним из основателей дифференциального и интегрального исчислений — и философии, он не был типичным кабинетным абстрактным теоретиком. Занимался он и вопросами организации научного труда (разработал проект прусской королевской Академии наук, которая была основана по его предложению), а также решением проблем технического характера (выработал проект осушения долины в Гарце). Является автором ряда исторических исследований. Умер он в 1716 г. в Ганновере.
В философии Лейбница отразились почти все философские импульсы его времени. Он был подробно знаком не только с философией Декарта, Спинозы, Бойля, но и с философскими трудами представителей сенсуалистской и эмпирически ориентированной английской философии, в частности с работами Дж. Локка, и давал им оценку.
Так, он был не согласен с концепцией картезианского дуализма, отвергал определенные элементы картезианской теории познания, в частности тезис о врожденных идеях, возражал и против спинозовскои единой субстанции (бога), которая является и всем, и субстанцией. Он весьма точно определил, что такая концепция ведет к омертвлению действительности. И хотя он был сторонником рационализма, он не оставлял без внимания взгляды сенсуалистов, в частности Д. Локка, не замалчивал их и не отвергал поверхностно. В отличие от Спинозы он положительно оценивает значения опыта и чувственного познания. Весьма подробно изучив «Опыт о человеческом разуме» Локка, он отвечает на него полемическим трактатом «Новые опыты о человеческом разуме».
Лейбниц не создал ни одного философского труда, в котором он представил бы или логически разработал свою философскую систему. Его воззрения разбросаны по разным статьям и письмам.
Ядро философской системы Лейбница составляет учение о «монадах» — монадология. Монада — основное понятие системы — характеризуется как простая, неделимая субстанция. Лейбниц отвергает учение Спинозы о единой субстанции, которое, по его представлениям, вело к тому, что из мира исключаются движение, активность. Он утверждал, что субстанций бесконечное множество. Они, согласно его воззрениям, являются носителями силы, имеют духовный, нематериальный характер. Так Лейбниц развивает систему идеалистического плюрализма. Каждую монаду он считает субстанцией. Как таковая монада является самостоятельной единицей бытия, которая способна к активности, деятельности. Лейбниц характеризует монады как простые субстанции. Простота монад основывается на такой аргументации: если мы допустим, что субстанция может быть сложной и простой, то сложная субстанция не может существовать без простых. Поэтому если монада является субстанцией (а у этого понятия Лейбниц сохраняет основные характеристики субстанции Спинозы), то она является причиной самой себя, т. е. не зависит от другой субстанции. Сложная субстанция всегда бы зависела от простых.
Из простоты монад вытекает их следующее свойство. Монады не изменяются в своей внутренней определенности под влиянием других монад. Каждая монада представляет собой некий мир сам по себе, при этом, однако, отражает весь мировой порядок в себе. Единственное отношение, которое между монадами существует, — это «гармония».
Вопрос гармонии — важнейший в философии Лейбница. Она является неким внутренним порядком всего мира монад я представляет собой принцип, преодолевающий изолированность монад.
Следующая характерная черта монад заключается в том, что каждая монада имеет собственную определенность (является носителем определенных качеств), которой она отличается от всех остальных. В этой связи Лейбниц формулирует и свой известный принцип тождества. Если бы две монады были полностью одинаковы, они были бы тождественны, т. е. неразличимы.
По степени развития он различает монады трех видов. Низшая форма, или монады нижайшей степени, характеризуется сперцепцией» (пассивной способностью восприятия). Они способны образовывать неясные представления. Монады высшей степени уже способны иметь ощущения и опирающиеся на них более ясные представления. Эти монады Лейбниц определяет как монады-души. Монады наибольшей степени развитая способны к апперцепции (наделены сознанием). Их Лейбниц определяет как монады-духи.
Монады сами не имеют никаких пространственных (или каких-либо физических) характеристик, они, таким образом, не являются чувственно постижимыми. Мы можем их постичь лишь разумом. Чувственно воспринимаемые тела, т. е. соединения монад, различаются согласно тому, из каких монад они состоят. Тела, содержащие лишь монады низшей степени развития (т. е. тела, в которых не содержатся монады, способные к сознанию или ощущениям), — это тела физические (т. е. предметы неживой природы). Тела, в которых монады способны к ощущениям и представлениям (содержат монады-души), являются биологическими объектами. Человек представляет собой такую совокупность монад, в которой организующую роль играют монады, наделенные сознанием. Образование совокупностей монад не является случайным. Оно определено «предустановленной гармонией». При этом, однако, в каждой из монад потенциально заключена возможность развития. Этим Лейбниц объясняет тот факт, что все монады постоянно изменяются, развиваются и при этом их развитие не «подвержено влиянию извне».
В этой связи Лейбниц различает два основных типа причин развития. Причины, вызывающие изменения в телах (соединения монад), он определяет как причины «действующие». Действие этих причин понимается в духе механистического детерминизма. Причины, которые определяют развитие отдельных монад, т. е. внутренние причины их развития, он определяет как «целевые» или «финальные» причины, (causa finalis)
Развитие, которое Лейбниц считает универсальным (оно присуще не только отдельным монадам и их соединениям, но и всему бесконечному множеству монад), характеризуется бесконечным процессом постепенных изменений, при которых не происходит возникновения или гибели в собственном смысле слова. Качественные изменения в развитии Лейбниц объясняет различной степенью развития монад. Каждая из моиад содержит в себе как все свое будущее, так и все свое прошлое.
Понятие «развитие» у Лейбница, собственно, первая идея универсальности развития в философии Нового времени. Источником движения и развития является каждая монада. Каждая монада наделена «активной силой». В этом направлении Лейбниц через телеологию приближается к принципу неразрывного (универсального, абсолютного) единства материи и движения.
С основными идеями монадологии связана и теория познания Лейбница. В ней он во многом близок Декарту, хотя и резко критикует его теорию врожденных идей. Он отвергает идею, согласно которой существует заранее данное, врожденное понятие, или идея как таковая. Разум, по Лейбницу, располагает лишь врожденными принципами, т. е. тенденциями или зародышами, обладающими способностью развиваться до осознания идей. Так Лейбниц вносит в главные принципы своей теории познания момент развития.
Отношение Лейбница к основным идеям сенсуалистской концепции познания более внимательное и осторожное, чем, например, отношение к ней Спинозы. Он не отвергает чувственного познания или роли опыта в процессе познания. Он принимает главный тезис, сенсуализма «ничего нет в разуме, что не прошло бы раньше через чувства», но он дополняет его следующим положением — «кроме самого разума», т. е. врожденных способностей к мышлению и образованию понятий или идей.
Чувственное познание выступает, таким образом, как определенная низшая ступень или предпосылка рационального познания. Разумное, рациональное познание раскрывает действительное, необходимое и существенное в мире, тогда как чувственное познание постигает лишь случайное и эмпирическое.
С этим решением проблемы взаимосвязи чувственного и рационального тесно связана и концепция двух ступеней истины Лейбница. Чувственное познание (как низкая ступень) может дать лишь «истины факта», истины эмпирические. Заключения, которые вытекают из этих знаний, также имеют эмпирический характер. Эти истины всегда касаются лишь единичных явлений и событий. Рациональное познание же, напротив, дает истины общие и необходимые. Здесь необходимость Лейбниц понимает в логическом смысле слова. Этот вид истины не может быть установлен на основании чувственного познания или индукции.
В различении двух плоскостей истины Лейбниц в значительной мере постигает проблематику истины факта и истины аналитической так, как ее понимает современная логика.
К истинам разума Лейбниц относит основные утверждения логики и математики, и, наоборот, областью фактуальных истин являются опирающиеся на эмпирию естественные науки. В них он признает значение чувственного познания и опыта, равно как и плодотворность индуктивного умозаключения.
Лейбниц в значительной мере способствовал развитию логики. Логику он понимал как науку о «всех возможных мирах» (в отличие от философии, которая является наукой об этом действительном мире). В ряде моментов он предвосхищает некоторые принципы современной логики. Однако его идеи подверглись забвению и в его время не слишком повлияли на действительное развитие логики.
Так же как не изложены систематически философские воззрения Лейбница, не изложены и его воззрения на общество. У него мы не находим такой цельной теории общества, как у Гоббса, Локка или Спинозы. Речь скорее идет об отдельных наблюдениях, которые часто опираются на спекулятивное обоснование. Наибольшее количество идей, раскрывающих эту проблематику, содержится в обширном трактате, названном «Теодицея» (о« был посвящен прусской королеве Софии-Шарлотте, и Лейбниц в нем специально избегает какой-либо философской или теоретической нарочитости) . Это произведение в свое время было весьма популярным, поскольку Лейбниц оптимистически обосновывает тот факт, что «этот мир является наисовершеннейшим из возможных миров». Недостатки, несовершенство и существование зла он считал необходимыми условиями гармонии мира как целого.
Философское мышление Лейбница представляет собой вершину европейской рационалистической философии. Общий метафизический и местами спекулятивный характер его взглядов содержит ряд диалектических моментов. В этой связи необходимо отметить выдвинутую им идею универсальности развития.
Хотя философия Лейбница и содержала импульсы для дальнейшего развития мышления, но под влиянием X. Вольфа и его учеников она постепенно превратилась в мертвую, схематическую систему Христиан Вольф считается прежде всего систематизатором философии Лейбница. Он прослыл, в частности, как ее популяризатор и пропагандист. Гегель говорил о нем, что «он имеет большие непреходящие заслуги в вопросах всеобщей рассудочной образованности немецкого народа и по праву может называться учителем немцев более, чем другие».
Родился он в 1679 г. во Вроцлаве и после получения образования изучал теологию и философию, стал профессором университета в Галле. Из-за конфликта с тамошними теологами он был вынужден покинуть Галле, а затем и Пруссию и стал профессором философии в Марбурге. При жизни он снискал себе признание и почет. Был членом Французской, Британской и Шведской академий наук и вице-президентом Петербургской Академии наук. К концу своей жизни он вновь возвращается в Пруссию и становится вице-канцлером Берлинского университета. Умер в 1754 г.
Разрабатывая философию Лейбница, Вольф превращает ее в развитую, однако педантичную и схематичную систему. Его система содержит как логику и метафизику, так и психологию, теологию, этику, право, экономику и т. д.
И хотя Вольф стремился включить все идеи Лейбница в свою философскую систему, делал он это, в большинстве случаев не понимая действительного содержания и смысла философии Лейбница. В тяжеловесной и педантичной обработке Вольфа из философии Лейбница полностью исчезли прогрессивные и творческие моменты, отдельные диалектические догадки и идея универсальности развития.
Философия Лейбница распространилась в вольфовской интерпретации не только в Германии, но и во всей Европе. Поэтому часто эта философия определяется как «лейбницевско-вольфовская». В ряде моментов она превращается в пустую, формальную телеологию, согласно которой «кошки были сотворены, чтобы пожирать мышей, а мыши были сотворены для того, чтобы их пожирали кошки». X. Вольф имеет несомненные заслуги в популяризации философии Лейбница в Германии. Однако форма, которую он для этого использовал, постепенно вела к дискредитации этой философии. Несмотря на это, его способ интерпретации философии Лейбница в Германии преобладал вплоть до возникновения немецкой классической философии.

5

Субьективно-идеалистическое завершение сенсуалисткой философии и критическая реакция на неё

После вступления на трон Англии Оранской династии в стране под лозунгом «славной революции» происходит примирение аристократии и буржуазии, последняя тем самым получила определенные экономические и политические права. Д. Локк был по сути идеологом прогрессивной буржуазии, которая стремилась к реализации своей программы. Ее требования с приходом новой династии были в сущности удовлетворены. Английская буржуазия — а тем самым и ее идейные представители — постепенно приспосабливалась к данному положению вещей.
Первым идейным представителем этой послереволюционной английской буржуазии был Джордж Беркли. Он родился в 1684 г. в Ирландии, окончил университет в Дублине. По окончании учебы становится учителем теологии. Предпринял ряд путешествий по Европе , навестил также и Северную Америку. В последние годы был епископом в Ирландии.

Свернутый текст

Первая крупная философская работа Д. Беркли выходит в 1709 г. под названием «Опыт новой теории зрения». Уже в этой работе заметны его попытки ре-интерпретации сенсуализма Локка в смысле усиления субъективно-идеалистических моментов. Его основной труд — «Трактат о принципах человеческого знания» вышел в 1710 г. В нем Беркли развивает свою философскую систему субъективного идеализма. В защиту главных идей, содержащихся в этом труде, в 1713 г. он пишет популярную работу, в которой стремится опровергнуть возражения, выдвинутые против его философии. Эту работу он издает под названием «Три разговора между Гиласом и Филонусом».
В работах этого периода Беркли выдвигает основные принципы своей философской системы. Его философия близка локковскому сенсуализму, который он, однако, последовательно очищает от всех элементов материалистических тенденций.
Следующая серия работ Беркли приходится на первую половину 30-х годов. Первые две из них имеют ярко выраженный апологетический характер. В 1732 г. он пишет работу «Алсифрон, или Мелкий философ», где прежде всего критикует деизм, в частности связанные с ним этические воззрения. Эти идеи, которые Беркли считал безбожными, распространились по всей Англии и с начала XVIII в. находили все больше приверженцев, в том числе и среди слушателей университета в Дублине, где некоторое время он работал.
Следующая его работа, которая выходит в 1734 г. под названием «Аналитик, или Рассуждение, адресованное неверующему математику», направлена против ньютоновского анализа бесконечно малых величин. Год спустя выходит следующая работа, ориентированная на критику методов математического мышления, — «Защита свободы мышления в математике».
Его заключительная работа — «Сейрис» (1744) — содержит помимо прочего и определенную саморефлексию философского развития Беркли.
Уже во время учебы и после, в первые годы педагогической деятельности в Дублине, Беркли сталкивается с быстро распространяющимися антисхоластическими философскими идеями (типа Бэкона или Декарта), чему способствуют успехи новых естественных наук. Беркли увидел, что вместе с этим распространяются, часто в скрытой форме, и концепции, подвергающие сомнению религию. Поэтому уже в это время он интенсивно выступает в защщгу религии. Эту мысль он проводит через все свое творчество и посвящает ей все свои силы.
Из предшествующей философской традиции на Д. Беркли оказали влияние идеи Д. Локка, относящиеся к теории познания. Излагая философию Локка, мы обратили внимание на то, что она содержит идеи, которые по меньшей мере допускают возможность субъективно-идеалистической интерпретации. Беркли эту возможность использует вполне. Исходным пунктом его концепции становится различение Локком первичных и вторичных качеств.
Если Д. Локк признает объективное существование первичных качеств (распространенность, вес и т. д.), а вторичные качества понимает как зависящие от «способностей наших человеческих органов», то Д. Беркли считает все качества вторичными. Уже в своей первой работе — «Опыт новой теории зрения», в которой он по сути перенимает многие из идей Локка, он выступает против его учения о первичных и вторичных качествах. Он прилагает большие усилия (как, впрочем, и позже, в «Трактате о принципах человеческого знания») к тому, чтобы показать, что и те свойства, которые Д. Локк определяет как первичные качества, т. е. которые, по Локку, присущи самим вещам и имеют, таким образом, объективный характер, являются по своему характеру такими же, как и вторичные качества. Он приводит аргументы, согласно которым тяжесть и все пространственные свойства и отношения по существу определяются способностями наших органов чувств. В этом отношении он, подобно Локку, в своей аргументации использует принцип имманентности сознания. Он показывает, что даже такое простое пространственное свойство, как величина, скорее является процессом нашего восприятия, чем имеет объективный характер. По Беркли, один и тот же предмет нам кажется большим (при малой от него удаленности) и малым (при большой от него удаленности). Из этого он выводит, что идея величины и удаленности возникает на основе индуктивного заключения, опирающегося на ощущения, которые опосредованы различными органами чувств.
Из такого же рассуждения он выводит, что ни о пространственных, ни о каких-либо других свойствах и отношениях, которые Д. Локк объединил в понятии первичных качеств, мы ничего не можем ни говорить, ни знать, пока мы их непосредственно не ощущаем. Их существование, так же как и существование вторичных качеств, обусловлено нашим восприятием. Так как Беркли понимает субстанцию как «носителя свойств», а последние для него вторичны (т. е. продукты наших органов, чувств), то и предметы — вещи, которые для нас определяются совокупностью этих свойств, — являются лишь ощущениями наших органов чувств, нашим восприятием. По Беркли, «быть» — значит «быть воспринимаемым» (esse — esse реrciрi).
Объективное существование вещей и явлений внешнего мира Беркли однозначно отвергает. «Мне кажется совершенно непонятным то, что говорят об абсолютном существовании немыслящих вещей безотносителъно к тому, являются ли они воспринимаемыми или «ет. Их esse есть реrcipi, и совершенно исключено, чтобы они имели какое-либо существование вне мысли или мыслящей вещи {существа), которые их воспринимают» 2. На основе этого рассуждения он отрицает существование объективного мира — материи. Факт, что все «качества» по сути зависят от субъекта, согласно Беркли, вполне однозначно ведет к тому, что уже само понятие материи или материальной субстанции содержит в себе противоречие.
Беркли уже в «Опыте новой теории зрения» откровенно признается в идеализме. Этот факт он формулирует в своем «Трактате о принципах человеческого знания» следующим образом: «Из того, что было сказано, вытекает, что единственной субстанцией является либо дух, либо то, что воспринимает. Чтобы доказать это точнее, будем полагать чувственно воспринимаемыми свойствами цвет, форму, движение, запах, вкус и подобные вещи, т. е. идеи, воспринимаемые чувствами. Но является очевидным противоречием то, чтобы некая идея существовала в невоспринимаемой вещи; иметь идею значит то же самое, что и воспринимать: цвет, форму и подобные свойства должно воспринимать так, в чем они существуют; из этого ясно следует, что не могут существовать немыслящая субстанция или немыслящий субстрат этих идей» .
Все вещи, согласно Беркли, лишь «комплексы наших ощущений». Их существование является однозначно данным нашим сознанием. Беркли, видимо, осознавал тот факт, что его философские взгляды слишком отличаются от опыта «здравого смысла». Чтобы,смягчить это противоречие между своей философской спекуляцией и повседневным человеческим опытом, он говорит: «Не отрицаю существования ничего, что мы можем воспринимать посредством чувства или размышления. Не сомневаюсь даже малейшим образом в том, что реально существуют вещи, которые вижу своими глазами и которых касаюсь своими руками. Единственная вещь, существование которой я отвергаю, — это то, что философы называют материей или телесной субстанцией. Этим я никоим образом не наношу ущерба остальным людям, которые об этом, наверное, даже не вспомнят. Разумеется, атеистам будет недоставать этого пустого, красивого слова как опоры их безбожности, а философы, возможно, усмотрят, что они потеряли большую оказию для мелочных дебатов» . Здесь ясно просматривается не только направленность философии Беркли, но также основа и социальная функция этой направленности. Это не что иное, как опровержение философского материализма и связанного с ним атеизма. Категорию материи Беркли считает основной категорией, первой исходной предпосылкой всех форм материалистического философского мышления. Именно поэтому он направляет против нее острие своей аргументации.
Одновременно он использует такие формулировки, которые хотя бы частично могли предотвратить возможное обвинение его в солипсизме 5. Поэтому он допускает «непрерывное» существование вещей, хотя они и не являются непосредственно воспринимаемыми индивидуальным сознанием. Значительную роль в его субъективно-идеалистической философии играет понятие идеи. Он подчеркивает, что термину «идея» следует отдать предпочтение перед термином «вещь» 6. В качестве довода, почему аи делает такое предпочтение, Беркли утверждает: «Во-первых, потому, что термин «вещь» в противоположность термину «идея» обычно употребляется для выражения того, что существует вне духа; во-вторых, потому, что слово «вещь» имеет более широкое значение, чем слово «идея», включая дух, или вещи, воспринимаемые восредством размышления, так же как и идеи. Потому,что чувственно воспринимаемые объекты существуют лишь в мысли и являются немыслящими и недейственными прямо, я решил обозначить их словом «идея», которое предполагает это свойство» .
Согласно Беркли,' вещи, «идеи» объективно (т. е., говоря в нынешних терминах, в объективной реальности) не существуют. Существуют они лишь в нашей мысли. (В более позднее время он говорит, что они существуют лишь по отношению к субстанции.) Таким образом, Беркли с необходимостью подходит к проблеме, откуда эти «идеи» берутся в нашей мысли; И именно ответ на этот вопрос соединяет субъективный идеализм Беркли, основанный на абсолютизации ощущений н чувственных восприятий, с объективным идеализмом, опирающимся на существование абсолютного духовного принципа — бога. Как обращает внимание В. И. Ленин, «выводя «идеи» из воздействия божества на ум человека, Беркли подходит таким образом к объективному идеализму: мир оказывается не моим представлением, а результатом одной верховной духовной причины, со здающей и «законы природы», и законы отличия «более реальных» идей от менее реальных и т. д.». Тенденция к объективному идеализму у Беркли постепенно усиливается. В работе «Три разговора между Гиласом и Фшюнусом» мы встречаемся с формулировкой, которая предопределяет решение основного вопроса философии - «Я утверждаю так же, как и вы» (материалисты), «что раз на нас оказывает действие нечто извне, то мы должны допустить существование сил, находящихся вне (нас), сил, принадлежащих существу, отличному от нас. Но здесь мы расходимся по вопросу о том, какого рода это могущественное существо. Я утверждаю, что это дух, вы — что это материя или я не знаю какая (могу прибавить, что и вы не знаете какая) третья природа...». Как видно, Беркли решает этот вопрос однозначно в идеалистическом плане.
Последовательность идеализма Беркли почти абсолютна. Он отвергает и само допущение существования материи как вторичной относительно духовного принципа. И это, как оказывается, означает серьезную угрозу логической непротиворечивости системы идеалистической философии. Он ссылается на историю философии: «Представить себе сотворение материи из ничего считалось такой большой трудностью, что и самые славные из древних философов, которые отстаивали существование бога, считали, что материя не была сотворена и что она так же вечна».
Наиболее выразительно переход Беркли на объективно-идеалистические позиции заметен в его последнем ироизведенин «Сейрис». Если в работах, написанных до 30-х годов XVIII в., он обращается к представителям сенсуалистской философии, в частности к Локку, то в этой последней работе он часто опирается на Аристотеля и еще в большей мере на Платона. Во многом он перенимает основные принципы идеализма Платона и стремится согласовать их с исходными сенсуалистскими принципами своей философии. В заключительных частях «Сейриса» он пытается подчинить свою субъективно-идеалистическую аргументацию апологетике существования бога как единого истинно сущего. Переход Беркли на позиции объективного идеализма в этой работе настолько выразителен, что здесь встречается и сомнение в том, могут ли ощущения вообще быть основой познания.
В полном соответствии с концепцией философии Беркли находится и его отношение к естественнонаучному мышлению. Прежде всего он отвергает концепцию причинности, на которую опиралось тогдашнее механистическое естествознание. Он констатирует, что в последнее время все попытки объяснения явлений были «переведены в большей части на механистические причины, т. е. на форму, движение, вес и подобные свойства». Эти механистические (материальные) причины Беркли однозначно отвергает Свои воззрения на проблему причинности он формулирует так: «Во-первых, ясно, что философы зря стараются, если они ищут некие естественно действующие причины, иные, чем некая мысль или дух. Во-вторых, если мы считаем все, что было сотворено, произведением мудрого и доброго творца, то было бы лучше для философов, чтобы они занимались (вопреки тому, что некоторые провозглашают) конкретными причинами вещей, и действительно не знаю, почему бы выдвижение различных целей, к которым вещи в природе предопределены и для которых они были с самого начала с невыразимой мудростью сотворены, не должно считать лучшим способом, как объяснить их, и вполне бы это согласовалось с наблюдениями философа». Единственная причина, которую Беркли признает, — это причина духовная. А ее понимание во многом гораздо ближе к теологической позиции, чем, например, у Лейбница его саusа finalis.
Если взгляды Беркли на причинность направлены, в частности, против картезианской физики (и не только против нее, но и против всего тогдашнего механистического естествознания), то его воззрения на пространство и время (так же как и на материю) прямо противоположны, в частности, физике Ньютона. О понятии материи у Беркли уже говорилось. Пространство и время, которые Ньютон характеризует как абсолютные, Беркли понимает в целом субъективистски. Пространство он считает лишь специфическим упорядочением определенных чувственных восприятий, а время — выражением их взаимной последовательности. Эти идеи он разрабатывает, в частности, в работах, написанных в первой половине 30-х годов XVIII столетия.
Философия Беркли и поныне является примером яркого выражения субъективно-идеалистического философского мышления. С критикой взглядов Беркли выступали как французские материалисты XVIII в. (например, Гольбах), так к энциклопедисты (Дидро) в ряд других прогрессивных философов. Однако на них и по сей день опирается большинство субъективно-идеалистических философских направлений. Определенным образом модернизированная, философская концепция Беркли стала основой махизма, последовательную критику которого дал В. И. Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм. Субъективный идеализм Беркли (впрочем, как и всякая субъективно-идеалистическая философия) был последовательно преодолен диалектико-материалистической философией. В частности, как указывал В. И. Ленин, принятие практики как критерия познания раскрывает всю абсурдность и противоречивость философии Беркли.
Давид Юм родился в 17 И г. в Эдинбурге, получил сравнительно широкое философское образование. Был библиотекарем, некоторое время состоял на государственной дипломатической службе и, наконец, работал в качестве профессора университета. Определенное влияние оказали на него воззрения французского философа Ж.-Ж. Руссо, с которым он лично познакомился во время одной из поездок в Париж.
Его философия является органическим продолжением линии, исходящей из сенсуализма Локка. Во время своего пребывания на континенте он познакомился не только с картезианством, но и с философией Гас-сенди, Спинозы и Лейбница, проявил интерес к ярко выраженному субъективному идеализму Беркли. Умер в Эдинбурге в 1776 г.
В 1738 г. Юм издает свою первую философскую работу «Трактат о человеческой природе». Она имеет три основные части: «О разуме», «О страстях» и «О нравственности». И хотя в этой работе содержатся основные философские принципы Юма, она не получила в Англии (как это говорит и сам Юм в автобиографии) никакого отклика. По замечанию Гегеля, Юм в свое время был «более известен своими историческими трудами, чем своими философскими трактатами» 13. Среди его исторических работ следует упомянуть «Историю Англии» (1754), которую он писал в то время, когда работал библиотекарем в Эдинбурге. Его оценка революционных событий в Англии в XVII в. вызвала в тогдашнем английском обществе большой критический отклик. Из философских трактатов Юма наиболее известна работа «Исследование человеческого разума», которая выходит в 1751 г. Однако уже раньше он написал «Рассуждение о вопросах морали и политики» (1748). Большое внимание Юм уделил и вопросам религии: он пишет «Естественную историю религии» и «Рассуждения о естественной религии».
Важнейший философский труд Юма «Исследование о человеческом разуме», как и большинство работ английской философии Нового времени, о которых уже упоминалось, посвящен проблематике познания. В сущности он продолжает принципы сенсуализма, но в ответе на вопрос о том, что является поводом или источником-наших ощущений, отличается как от Лок* ка, так и от Беркли. Если Локк видит источник наших ощущений в реальности, во внешнем мире, а Беркли — в духе, или боге, то Юм по сути отвергает оба эти решения. Он не принимает гипотезу Локка о существовании внешнего мира как источника наших ощущений, но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что материя, т. е. внешний мир, не существует. Позиция Юма выражается примерки так: существует ли внешний мир — материальная природа — как источник наших ощущений, этого доказать мы не можем. Наш разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает. То, что внешний мир не существует объективно (как утверждает Беркли), мы тоже не можем доказать. Наши восприятия так же мало говорят как о его существовании, так и о его несуществовании. Из этого Юм выводит, что вопрос, поставленный таким образом, нельзя решить вообще, а потому его и не следует ставить подобным образом. В этом отношении позицию Юма можно характеризовать как агностицизм.
Все «душевные восприятия» Юм разделяет на два вида — по степени силы и живости. Первые — более сильные — он определяет термином «впечатление». Это восприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы слышим, чувствуем, видим и т. д. Второй вид он называет «идеями» (представлениями). Их он считает менее сильными, менее живыми и точными. Отношения между двумя этими видами решаются вполне однозначно: «Все наши идеи или менее сильные восприятия являются копиями наших впечатлений или более живых восприятий». Таким образом, основа нашего познания — впечатлений, и все, что мы познаем, — содержание этих впечатлений. «Хотя кажется, что наше мышление имеет неограниченную свободу, мы выясняем при более близком знакомстве, что оно, собственно, ограничено весьма узкими границами и что вся эта творческая сила духа есть не более чем способность складывать, перекладывать, увеличивать либо уменьшать материал, который нам поставляют чувства и опыт». Этим самым Юм закрепляется на ярко выраженной сенсуалистской позиции.
Подобно Локку, Юм различает восприятия, которые получают посредством чувственных органов (ощущения), от восприятий, которые говорят нечто о внутреннем состоянии (рефлексия). Разум сам по себе не может к этим восприятиям ничего добавить, он может лишь разделять, соединять и т. д.
Особое значение в философии Юма имеет понятие опыта. Подобно Локку, опыт у Юма является весьма важным фактором человеческого познания. Однако он, в отличие от Локка, рассматривает это понятие лишь по отношению к сознанию. Он исключает из опыта весь внешний мир. Опыт ничего не говорит об отношениях во внешнем мире, но относится лишь к освоению восприятий в нашем сознании. Так, собственно, весь опыт исходит лишь из восприятий и упомянутого уже упорядочения впечатлений и представлений, В сформулированном Юмом понятии опыта раскрывается отрыв «мира сознания» от внешнего, объективно существующего мира.
Между впечатлениями и идеями могут, по Юму, возникать три основных типа отношений. Первый тин представляет отношения, которые тем или иным способом относятся к понятию сходства (сюда относится и противоположность сходства — различие). Вторым типом отношений являются отношения временного и пространственного сосуществования. Третий тип отношений — это причинность. Юм констатирует, что все естествознание и философия природы Нового времени стремятся к сведению всех отношений к отношению причинности (разумеется, понимаемой механистически). Поэтому Юм сосредоточивает внимание именно на этом понятии. Он разделяет все, чем занимается человеческий разум, на два вида отношений: «отношения идей» (понятий и представлений) я отношения «реальных вещей». Когда Юм говорит о «реальных вещах», он не признает существования предметов вне нашего опыта; он лишь хочет этим подчеркнуть, что предметам, с которыми мы встречаемся в опыте, мы приписываем внешнее существование. «Реальные вещи» образуются из наших впечатлений и вне опыта не существуют, однако мы убеждены в их существовании как в чем-то реальном, независимом от сознания.
Юм, в отличие от Беркли, не отрицает, скорее утверждает вероятность того, что вне нашего сознания существует реальность, которую мы, однако, не знаем. При исследовании отношений между «идеями» мы приходим к утверждениям, которые получаем либо при помощи интуиции, либо посредством доказательств. «Теорема «квадрат гипотенузы равен квадратам катетов» выражает отношения между сторонами. Теорема «трижды пять равно половине тридцати» выражает отношения между этими числами. К заключениям такого рода мы приходим при помощи лишь одного мышления независимо от существующих вещей. Истины, доказанные Евклидом, были бы справедливы и тогда, когда в природе не существовало бы ни круга, ни треугольника» . По существу речь идет о таких утверждениях, которые в терминах современной логики можно определить как аналитически или логически истинные.
Существует и другой уровень познания, связанный с «реальными вещами»: «Реальные вещи — другой предмет человеческого разума — познаются иначе; наша уверенность в их истине велика, но не столь, как в первом случае. Всегда возможна противоположность этой реальной вещи, она же сама не может содержать противоречие, и можно легко и зримо представить ее так, как бы она соответствовала действительности. Тезис, что солнце завтра не взойдет, представляется не менее понятным и содержит не более противоречия, чем утверждение, что оно взойдет. Напрасно бы мы пытались доказывать его неистинность». Эта идея охватывает определенную часть объективного познания. Юм осознает ограниченность суждений, полученных при помощи эмпирической (опирающейся на чувственные данные) неполной индукции. Однако этот факт он интерпретирует агностически.
При оценке достоверности такого познания Юм прежде всего анализирует высказывания об отношениях между «реальными вещами» на основе таких же доказательств, как и а случае исследований взаимосвязей между «идеями». Свои рассуждения он заключает: «Осмелюсь утверждать как всеобщее заключение, которое не допускает исключений, что познание этого отношения ни в коем случае нельзя получить суждением разума априори, но что возникает оно из опыта».
На основе этой предпосылки он анализирует процесс опытного познания отношений между вещами. Он утверждает, что большинство наших суждений, опирающихся на познание фактов, как их понимает Беркли, являются сильно ограниченными (хотя в другом месте он оценивает Беркли как «весьма проницательного мыслителя»). Невозможность при способе мышления этого типа прийти к познанию причинных отношений и закономерностей ведет его к ярко выраженным скептическим выводам: «Признается, что человеческий разум прилагает крайние усилия, чтобы при помощи аналогии, наблюдения и опыта упростить принципы, согласно которым осуществляются явления природы, и разложить большее число отдельных воздействий на несколько общих причин. Напрасно, однако, мы бы пытались эти общие причины найти, не удастся нам их даже удовлетворительно объяснить. Эти последние источники и принципы от человеческого любопытства и человеческого исследования надежно скрыты».
Все причины или то, что считается причинами, Юм объясняет как отношения пространственного сосуществования и временной последовательности. Из того, что два явления следуют друг за другом, нельзя еще вывести заключение, что первое явление может быть причиной второго, а второе — следствием первого, («Роst Нос» не означает еще «рrорtеr hoc».— «После» еще не означает «потому».)
Если Беркли, как мы уже видели, причинно-следственные отношения интерпретирует в теологическом духе, то Юм в полном соответствии с принципами своего агностицизма причинность как таковую в целом отрицает. Исходя из своих суждений, он приходит к скептическим воззрениям на возможности и способности человеческого разума вообще: «Результатом всей философии, с которым мы встречаемся на каждом шагу, несмотря на все наши усилия избежать его, является познание человеческой слепоты и слабости».
Несмотря на свои скептические и агностические взгляды, Юм не отвергал реальность определенного человеческого прогрессивного познания. Поэтому в делах «текущей жизни» (но не в области философии, где речь идет о познании наиболее глубоких принципов) он склонялся к определенному преодолению противоречия между принципами своей философии и здравым смыслом. Если мы ожидаем, что предмет, лишенный опоры, будет падать на землю, мы не действуем в соответствии с глубоким и последовательным философским познанием, но наше ожидание основано на том, что мы с этим фактом уже не раз встречались, т. е. по привычке. Если мы будем подходить к делу с позиции философии, то «разум не сможет даже при помощи самого тщательного поиска и исследования найти следствие мнимой причины» . Как «естественно» то, что камень, поднятый и оставленный без опоры, падает вниз, точно так же было бы «естественным» и то, что он двигался бы по направлению вверх.
Отрицание Юмом существования отношений причинности, как и его интерпретация понятия опыта, из которого он исключает внешний мир, имеет выразительный идеалистический характер. Это отрицание, однако, представляет собой определенную реакцию на тенденцию тогдашнего механистического естествознания редуцировать все привычные отношения к причинности типа механической. В этом отношении учение Юма является определенным объективно необходимым этапом развития человеческого мышления.
Против понятия субстанции Д. Юм выдвигает те же аргументы, что и Д. Беркли. Однако, если Д. Беркли признает единую субстанцию — «дух» (которой он в своей последней работе — «Сейрис» — придает объективно-идеалистический характер в виде бога), Юм отвергает существование и этой духовной субстанции. В сознании, как он полагает, не существует ничего иного, кроме содержания впечатлений и идей (представлений), которые не имеют никакого объективного, т. е. даже духовного, носителя. Здесь Юм, как субъективный идеалист, весьма последователен. Его скептицизм имеет, однако, и позитивное значение. Он обусловлен не только развитием естественнонаучного познания в собственном смысле слова, но и тогдашними познаниями в области человеческой психики. Юм значительно приближается к пониманию активности (познающего) субъекта.
Отрицание существования духовной (объективной) субстанции создает философскую предпосылку скептического отношения к любой религии и к атеистическим взглядам. Юм критикует доказательства существования бога, выводимые либо из несовершенства человека, либо из целесообразного устройства мира. Критикует он и ряд распространенных тогда религиозных утверждений и принципов. Он говорит, что «наши доказательства истинности христианской религии являются более... слабыми, чем доказательства истинности наших чувств. Критические замечания в адрес религии можно встретить и в его «Исследовании человеческого разума», и в «Естественной истории религии». В этих работах он делает попытку естественным образом объяснить возникновение и социальные функции религии.
И хотя Юм указывает на тот факт, что религия в развитии человеческого общества очень часто была причиной споров и войн, он признает ее значение в тогдашнем обществе, которое он видит, в частности, в утверждении и гарантии действенности моральных норм, Д. Юм был представителем английской буржуазии в эпоху, когда она уже отказывалась от своих великих идеалов 40-х годов. Его воззрения направлены на защиту ее социальной позиции. Так же как Локк или французские материалисты и просветители, Юм резко критикует феодальное сословное общество, но вместе с тем дистанцируется от всех версий общественного договора, которые были известны английским и континентальным философам. Общество, согласно его взглядам, возникло не в результате акта договора, но естественно развивалось из семейных и родовых отношений людей на основе их врожденного чувства симпатии и осознания определенных общих интересов. Основной движущей силой развития общества Юм считает удовлетворение потребностей и достижение прибыли. Это развитие ведет к определенному упорядочению общества и возникновению власти. С возникновением власти общество, согласно его взглядам, становится государством. Социально-политические взгляды Юма были тесно связаны с его экономическими воззрениями. В очерке о капиталистическом способе производства он правильно постигает тенденцию к получению прибыли как одну из решающих движущих сил английского общества того времени. Во многих отношениях Д. Юм является непосредственным предшественником английской классической политической экономии. Его философские и экономические взгляды заметно повлияли на формирование идей первого и наиболее выдающегося представителя английской политической экономии — Адама Смита.
Исходя из определяющих принципов развития человеческого общества, решает Д. Юм и вопросы этики. Ключевым моментом его интересов является вопрос о свободе человеческого поведения. Однако решение этого вопроса у Юма не достигает того уровня, как, например, у Спинозы. «Свободу мы можем разуметь лишь возможностью действовать либо не действовать согласно решению воли»27 — так Юм формулирует свое понимание свободы, опирающееся на абсолютизацию индивидуальной воли человека По своему содержанию и обоснованию оно является типичным выражением понятия свободы человека, соответствующего интересам стремительно развивавшегося тогда класса буржуазии.
В философии и в социально-политических воззрениях Юм выражает идеологический компромисс буржуазии (которая в сущности достигла своих основных целей) и английского феодального сословия (которое с начала XVIII в. не только заметно обуржуазилось, но и в определенной степени органически адаптировалось к развивающимся капиталистическим отношениям в Англии).
К субъективному идеализму Юма во многом примыкают позитивисты и представители эмпириокритицизма Э. Мах и Р. Авенариус. Его скептицизм и отрицательная позиция по отношению к религии повлияли на атеизм французских мыслителей XVIII в.
Агностицизм Юма не отрицает силы человеческого разума. Его основой является критика развивавшегося тогда естественнонаучного и философского мышления, которые во многих отношениях носили механистический характер. И хотя дальнейшее развитие философского мышления вскрыло корни скептицизма Юма и весьма скоро привело (уже у наиболее типичных представителей немецкой классической философии) к его преодолению, он сыграл, в частности в английской философской мысли, значительную роль.

6

Материалистическая философская мысль в Англии

Кроме основной линии английской философии, которая, начиная с Локка, развивалась четко по направлению к субъективному идеализму, в Англии на переломе XVII и XVIII вв. появляются и философы противоположного направления. Эти мыслители были прямо или косвенно связаны с развитием естественнонаучного познания. Они во многом исходили из сенсуализма Локка, продолжая и развивая материалистические тенденции, содержащиеся в его взглядах.
Английскую материалистическую философскую мысль представляет английское Просвещение. Просвещение как явление характерно для всей тогдашней Западной Европы. Во всех странах, в том числе и в Англии, оно возникло как ответ на запрос набиравшей силу, формировавшейся тогда еще прогрессивной революционной буржуазии, а также развивавшегося научного знания. Представители английского Просвещения (так же как и других стран Европы) весьма резко выступали против идейного засилья религии, добивались политических свобод и остро критиковали все, что было связано с прежним устройством общества. Деятели Просвещения весьма тесно были связаны с новой наукой, в частности естествознанием. Они поставили вопрос о соотношении веры и разума и в его решении окончательно склонились в сторону разума.

Свернутый текст

Видную роль, в частности в английском Просвещении, сыграл деизм. Он был тогдашним выражением религиозного вольнодумства, более или менее скрытым отрицанием религии как таковой. На первое место представители английского Просвещения выдвигали свободу человека и силу человеческого разума.
Исторически первым представителем этой линии является Джон Толанд (1670—1722). Большую известность приобрела его работа «Христианство без тайн» (1696), в которой Толанд отвергает теорию двойственности истины (истины разума и истины веры) и выдвигает разум в качестве единственного критерия веры. Он провозгласил тезис: то, что противно разуму, не может быть предметом веры потому, что разум можно убедить лишь в том, что он способен понять. Эти мысли вызвали большую неприязнь духовенства. В работе «Племя левитов» он называет духовенство наихудшей язвой человечества. В 1697 г. именно духовенство принудило его покинуть родную Ирландию и перебраться в Англию. И здесь он вступает в конфликт с официальными представителями тогдашнего общества из-за ярко выраженных республиканских взглядов. Его философские мысли содержатся в работах «Пантеистикон» и «Письма к Серене».
Толанд критикует Спинозу и указывает на определенные слабости его философии. В частности, он отмечает, что движение у Спинозы является лишь модусом атрибута распространенности. Сам Толанд в понимании взаимосвязи движения и материи выходит за рамки материализма XVII столетия, хотя и остается в пределах механистического материализма. Он подчеркивает, что движение — неотделимое свойство материи и что покой — не что иное, как «движение сопротивления».
Наиболее значимой частью творчества Толанда является его критика религии. Признавая существование «наивысшего существа», понимаемого деистически, он дает очень острую критику философским попыткам обосновать религию и теологию.
Другим видным представителем этого направления философской мысли был Антони Коллинз (1676— 1729). В его работах «Рассуждение о свободе мышления» и «Исследование человеческой свободы» мы встречаемся с детерминистскими взглядами. В своих философских суждениях Коллинз, опираясь на сенсуализм Локка, выводит определенные материалистические заключения. Помимо прочего он выступает против бессмертия души, ее нематериальности и т. д.
Дэвид Гартли (1704—1757) также принадлежит к числу видных мыслителей Англии XVIII столетия. Его научная работа связана, в частности, с его профессией врача, которая во многом повлияла на его философские воззрения. В 1749 г. он создает работу «Размышления о человеке, его строении, долге и упованиях». В ней он соединяет сенсуализм Локка с механистическо-материалистическим учением. Его идеи способствовали формированию материалистического подхода к пониманию человеческой психики.
С исследовательской работой в области естествознания были тесно связаны философские взгляды Джозефа Пристли (1733—1804), также представителя английской материалистической философской мысли. В подходе к вопросам теории познания он испытал влияние сенсуализма Локка, во многом был близок к мыслям философствующего врача Д. Гартли. В области естествознания особое внимание уделял физике и химии. Рассуждения Пристли о материи и ее свойствах носят механистический характер, но являются попыткой очередного философского обобщения научных фактов, в частности естественнонаучных знаний.
Прогрессивность социальных взглядов Пристли проявилась в его отношении к Великой французской буржуазной революции. В «Письмах к сэру Эдмунду Барку» он защищает право на восстание и требует свержения тирании, поэтому в 1794 г. он был вынужден эмигрировать в Америку.
Философское и естественнонаучное мышление Пристли непосредственно повлияло на формирование воззрений французских материалистов и одновременно само было во многом ими обусловлено. В частности, понимание Пристли человека как «существа механического» сыграло значительную роль. Однако Пристли не преодолел ограниченности деизма. С позиций последнего он полемизировал с представителями французского механистического материализма XVIII столетия по поводу их атеистических взглядов.

7

Этические учения

На переломе XVII и XVIII вв. и в ходе XVIII в. в Англии получает развитие философия морали. Среди ее выдающихся представителей находится, в частности, Антони Эшлн Купер Шефтсбери (1671—1713). В работе «Характеристики, люди, нравы, мнения и эпоха» он приходит к такому пониманию морали, согласно которому в оценке человеческого поведения решающую роль играет не объективный результат, а субъективное намерение. Он, в частности, делает упор на форму морального проявления и недооценивает его содержание. В отличие от представителен сенсуализма, в частности Т. Гоббса и Д. Локка, он отстаивает идею о неизменности, вечности моральных норм.
Его учение о морали основано на врожденном «моральном чувстве» и не связано с конкретным общественным развитием. На это естественное, врожденное «моральное чувство», по Шефтсбери, опирается «истинная религия». Религия, таким образом, сама предполагает мораль и не заменяет ее. В этом проявляется деизм Шефтсбери.
Весьма критически по поводу этических воззрений Шефтсбери выступил Бернард Мандевиль (1670— 1733). В сущности он исходит из естественного понимания морали и нравственности. Он отвергает врожденное «моральное чувство», так же как и вечность и неизменность моральных норм. В его понятии морали нашли отражение социальные взгляды первых представителей «теории общественного договора».
В защиту взглядов на мораль Шефтсбери, против критических замечаний Б. Мандевиля выступил Ф. Хетчесон (1694—1747). Он перенимает ряд идей Мандевиля и прямо подчиняет мораль религии.

8

Философия 'здравого смысла'

Если Шефтсбери и Хетчесон выступали с критикой этических воззрений Локка, то его сенсуалистскую философию в XVIII столетии критиковали представители так называемой философии здравого смысла.
Ее первым и наиболее ярким представителем был Томас Рид (1710—1796). «Эссе о душевных способностях», его основной труд, содержит резкую критику философии Юма.
Рид отмечает связь учений Беркли и Юма с сенсуализмом Локка, и прежде всего с его учением о первичных и вторичных качествах. В субъективизации вторичных качеств Рид видит начало пути, завершающегося субъективным идеализмом и агностицизмом. Он стремится, однако, к преодолению субъективистских тенденций в философских основаниях сенсуализма. Теорию познания он основывает не на ощущениях, а на непосредственных восприятиях, которые фиксируют в нас «веру» в существование внешнего мира.
Таким образом, учение Рида не преодолевает слабостей сенсуализма Локка, тем более взглядов Беркли или Юма. Против агностицизма Юма он выдвигает лишь «веру» в существование внешнего мира, опирающуюся на непосредственные восприятия. Если, по Д. Локку, мы посредством чувственных восприятий узнаем о существовании и свойствах внешнего мира, то при помощи непосредственных восприятий фиксируется лишь «вера» в этот внешний мир.
Воззрениям Рида близки воззрения Джемса Битти (1735—1803) и Джемса Освальда. Освальд, в частности, соединяет основные принципы философии «здравого смысла» Рида с усилиями в защиту христианства. В своей наиболее известной работе «Обращение к «здравому смыслу» для защиты религии» он развивает взгляды на первичные инстинктивные врожденные истины. К ним относятся вера во внешний мир и вера в существование бога, которые поэтому уже не следует обосновывать и доказывать, но следует исходить из них при развитии философского мышления.
Так называемая философия здравого смысла приходит к открытой апологетике религии и критическому отношению к материалистическим и атеистическим концепциям своего времени. При этом одним из главных критериев, которым пользуется эта философия, является «практическая полезность». В этом понимании весьма отчетливо проецируется линия английской послереволюционной буржуазии (речь идет о расширении возможности экономического развития, а тем самым и о росте прибылей). Поэтому к этой линии в английской философии близко примыкают позднейший прагматизм и утилитаризм.

9

Французская философия. Начало формирования

Если в XVII в. страной наиболее динамичного развития и острых социальных конфликтов была Англия, то в XVIII в. конфликты и противоречия начинают проявляться во французской общественной жизни и в 1789 г. приводят к буржуазной революции.
Предвестниками этой революции являются два идейных течения, образующие органическое единство, которые характеризуют духовную жизнь Франции XVIII столетия. Это французский механистический материализм и Просвещение. В духовной жизни Франции этого периода господствуют материалистически ориентированный эмпиризм английской философии и философские идеи французских материалистов.
Французское Просвещение представляет собой широкое и мощное движение, которое сформировалось во второй четверти XVIII в. Оно не было лишь политическим или лишь философским явлением, хотя философия, в частности материалистическая, играла в нем исключительную роль. Просвещение объединило всех прогрессивно мыслящих представителей формирующегося «третьего сословия»: естествоиспытателей, представителей культурной жизни, политических деятелей рождающейся буржуазии, юристов и философов и т. д. Оно было широко ориентировано на критику всего, что было связано с существовавшим тогда во Франции феодальным устройством общества. Его сторонники во Франции, как и в Англии, возвышали роль разума по отношению к вере, боролись против религиозных предрассудков и суеверий, выступали за свободу научного и философского мышления, художественного творчества и гражданских мнений. Органически соединяются в нем как идейное, так и политическое самосознание нового класса — буржуазии.

Свернутый текст

Французское Просвещение весьма решительно вело радикальную критику церкви; эта критика в ряде случаев связана с не менее радикальной критикой самих принципов религии как таковой. Политическое острие французского Просвещения направлено прежде всего против французского абсолютизма и всего, что с ним было связано. Эту критику часто пытались опровергнуть с помощью концепции идеализированного государства английского типа.
В философской же области Просвещение, преимущественно с материалистических позиций, выступало против метафизики. ««Выражаясь точно и прозаически», французское Просвещение XVIII века и в особенности французский материализм были борьбой не только против существующих политических учреждений, а вместе с тем против существующей религии и теологии, но и открытой, ясно выраженной борьбой против метафизики XVII века и против всякой метафизики...».
Нет сомнения в том, что политика правящих классов тогдашней Франции давала достаточно поводов для справедливых обвинений. Уже в конце XVII в. здесь под защитой абсолютизма происходит усиление политического и идейного влияния церкви (в 1685 г. был, например, упразднен Нантский эдикт, гарантирующий свободу гугенотам). С началом XVIII в. во Францию приходят экономические трудности, складывающиеся в результате проигранной войны за Испанское наследство. Эти трудности правящее сословие, разрешает с помощью абсолютистской королевской власти в ущерб «третьему сословию». Отсюда развиваются постоянно обостряющиеся конфликты между «привилегированными сословиями» и «третьим сословием» (нарождающейся буржуазией).
К передовым идеологам французского «третьего сословия» принадлежал и Пьер Бей ль (1647—1706). Во время учебы он познакомился с рядом прогрессивных идейных течений своего времени. Изучал он и физику Декарта. В начале 80-х годов из-за принадлежности к гугенотам он был вынужден эмигрировать в Голландию. Через некоторое время он становится профессором философии в университете в Роттердаме. Здесь же в 1694 г. он издает свою главную работу «Исторический и критический словарь». На девять лет позже выходит его последний большой труд «Ответы на вопросы одного селянина».
В центре интересов Бейля находятся вопросы религии и веры. Он является горячим сторонником религиозной терпимости. Пишет ряд статей, в которых на примерах из истории и на основе современного ему положения во Франции показывает, какой большой вред человечеству приносит религиозная нетерпимость.
В «Словаре» Бейль собирает информацию о самых различных движениях, идейных течениях и о деятельности исторических личностей, относящейся к религиозным вопросам. На основе собранного богатого материала он выдвигает требование религиозного индифферентизма.
В соответствии со своим убеждением в существовании врожденных инстинктов и принципов деятельности разума Бейль отстаивает воззрение, что именно эти врожденные способности человеческого разума могут привести человека к пониманию истинной морали, независимой от религии.

Точно так же, как он отделяет мораль от религии, он открыто указывает на несоединимость веры и разума. Он подчеркивает, что если кто-то выбирает разум, то пусть он занимается философией и исключит из своих интересов теологию. Это справедливо и наоборот: если кто-то отдает предпочтение вере, пусть занимается теологией и избегает философии.
Несмотря на все эти бесспорно материалистические тенденции, которые можно встретить во взглядах Бей-ля, несмотря на предостережения относительно религии, он, однако, не приходит к открытому атеизму, а в конце концов признает преимущество веры над разумом. Наиболее ясно это проявляется в его взглядах на истинность познания. В реакции как на сенсуалист-скую, так и на рационалистическую философию Бейль отстаивает взгляд, что ни чувства, ни разум не могут быть критерием истины. В философии он усматривает весьма сильное средство, когда следует «нечто затемнить», и весьма слабое, когда необходимо «нечто осветить».
Бейль прилагает большие усилия к тому, чтобы в отдельных философских концепциях, и в прежних, и в современных ему, всегда найти слабые места и неясности. Этим он демонстрирует скептицизм по отношению к силе и способностям человеческого разума.
Такую же непоследовательность, как в области религии и философии, Бейль высказывает и в социально-политических вопросах. И хотя он бежит из Франции под давлением монархического абсолютизма, он утверждает, что наилучшим государственным устройством является монархия, в условиях которой достигнуто определенное равновесие между правами суверена и правами народа. Здесь сказалось влияние компромисса, достигнутого «славной революцией» в Англии.
Несмотря на то что Бейль не пришел к атеизму, его критика религии, так же как и его скептицизм, повлияла, и во многом, на французское буржуазное предреволюционное мышление, в частности на наиболее известных представителей Просвещения.
Гораздо более радикальные взгляды по отношению к религии и к церкви высказывал Жан Мелье. Большую часть своей жизни он жил в сельской местности, был священником. Свои идеи, весьма критические и направленные как против церкви и духовенства, так и против «светских верхов», Мелье не публиковал при жизни. Уже после его смерти были обнаружены объемные рукописи под названием «Мое завещание», адресованные прихожанам В начале «Завещания» Мелье пишет: «Видел и знал я ошибки, заблуждения, безумие и ничтожество человеческое. Чувствовал я к ним ненависть и отвращение. Я не имел отваги говорить об этом при своей жизни, однако буду говорить об этом хотя бы умирая и после своей смерти».
Через весь трактат проходит ненависть к духовенству и церковным практикам. Он критикует как изложение церковной истории, так и основные догматы католической веры. Его критика религии сопровождается изложением собственных философских воззрений. Критикуя церковное учение о сотворении мира богом, он говорит, что все доказательства, которые относятся к совершенству и потенции сотворителя мира, не подтверждают существования бога. Творцом, согласно его взглядам, является сама природа. Объяснение возникновения мира и вещей путем их развития из материи представляется ему гораздо более естественным, чем сотворение мира богом.
Мелье критикует не только теологию. Большое внимание в своем «Завещании» он уделяет и критике философских учений, которые выступают в защиту идеализма или являются непоследовательными в своем материализме. Так, он критикует дуализм Декарта, идеализм Мальбранша и т. д.
Подобно Бейлю, Мелье отстаивает положение о несоединимости веры с разумом, но в отличие от Бейля он отвергает религию, веру и отстаивает силу разума.
Философские идеи Бейля и Мелье представляют определенный пролог, с одной стороны, к Просвещению, с другой — к механистическому материализму XVIII столетия. Возвышая роль разума, они являются прямыми предвестниками рационализма Просвещения.
К выдающимся представителям социально-философского мышления во Франции первой половины XVIII в., бесспорно, принадлежит Шарль Луи Моитескье (1689—1755) Его творчество приносит во многом новый взгляд на сущность общества. Он пытается объяснить возникновение и развитие общества на основе более или менее естественных факторов. Общественный процесс во Франции во второй половине XVII — начале XVIII в. приводит его, как и других мыслителей, к попытке раскрыть сущность и причины социальных изменений и поворотов. Он пытается найти такие принципы общественного устройства, которые гарантировали бы определенную социальную стабильность и образовали бы предпосылки к развитию гражданских добродетелей.
После завершения учебы Монтескье работает в различных судебных и политических учреждениях (достиг должности президента парламента в Бордо). Это дает ему возможность досконально ознакомиться с юридической практикой, законодательством и судопроизводством тогдашней Франции. В 20-е годы XVIIIв. он начинает интенсивно заниматься изучением как естественных (ботаника, физика), так и общественных (история и право) наук, отходит от политической и общественной жизни и систематически занимается научно-литературной деятельностью.
Уже в начале 20-х годов он издает свой первый значительный труд «Персидские письма». В них в аллегорической форме он не только критикует тогдашнюю политическую систему Франции, но и вскрывает губительные последствия абсолютизма.
Однако основной работой Монтескье является «О духе законов» (1747). В ней он дает цельный, системный обзор своих общественнонаучных воззрений, в которых близко подходит к наследию как английских, так и французских мыслителей XVII — начала XVIII в.
Во введении к этому труду он говорит о характере законов. Их он определяет как «необходимые отношения, вытекающие из характера вещей в самом широком смысле слова» 2 и различает законы «естественные» (вытекающие из естественной сути человека и «позитивные» (весьма приближенно говоря, это законы, установленные законодателем).
Согласно Монтескье, «естественные» законы выражают основные принципы отношения человека к природе и осуществляют естественные отношения между людьми. В этой связи интересно то, что Монтескье отвергает характеристику Гоббсом первичного состояния человечества как «войны всех против всех». Наоборот, он подчеркивает, что в праисходном естественном состоянии «каждый чувствует себя неполноценным, едва ли кто чувствует себя равным другому. Поэтому никто не стремится нападать на другого; мир был поэтому первым естественным законом».
«Позитивные» законы он разделяет на три основных типа. Это законы, регулирующие отношения между людьми,— международное право; законы, регулирующие отношения между власть имущими и подданными, — общественное право (политическое) и законы, регулирующие отношения между людьми как гражданами, — частное право (гражданское).
Наиболее существенной и значительной идеей, содержащейся в этой работе, является идея отношения законов и естественной среды: «Законы должны иметь определенное отношение к физическому характеру страны, к климату (холодному, теплому или умеренному), к характеру почвы, ее положению, ее площади, к способу жизни народов (земледельческому, охотничьему либо пастушескому)»5. Он подчеркивает, что эти отношения «все, вместе взятые, образуют то, что называется духом законов».
Монтескье объяснял сословные принципы развития общества естественным образом, утверждал, что природная среда, климат и т. д. имеют влияние на формирование общественного развития. Однако он пере-рценил это влияние и в определенном смысле абсолютизировал его (эти идеи положили начало «географическому детерминизму»).
Монтескье во многом находился под влиянием утверждавшегося в обществе механистическо-мате-риалистического мышления. Согласно ему, физические свойства среды определяют как «дух законов», так и тип власти — тип устройства общества. Он различает три вида правления: республиканское, монархическое и деспотическое. Он являлся решительным противником деспотии и считал лучшим типом общественного устройства в Средней и Западной Европе конституционную монархию, идеалом которой для него было тогдашнее английское государственное устройство.
Монтескье в определенном смысле понял, угадал роль конкретно-исторических условий при образовании общества. Однако его подход к этой проблеме не вы-шел за рамки механистического способа мышления того времени. Тенденция объяснять устройство общества и его изменения естественным путем сыграла большую роль во французском буржуазном предреволюционном мышлении. Переоценка влияния природ-ных и климатических условий на формирование обще-ственной жизни вместе с подчеркиванием опреде-ляющей роли законов в реальном общественном развитии свидетельствует об исторической ограниченности воззрений Монтескье.

10

Просвещение

Несомненно виднейшим мыслителем французского Просвещения является Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694—1778). Он был типичным представителем высших слоев «третьего сословия» — рождающейся буржуазии. Как мыслитель и идеолог этого класса, он резко -критически выступал против надстройки феодального общества — феодальной идеологии, интегральным элементом которой была религия. Четкая антиклерикальная направленность пронизывает все творчество Вольтера. Однако его антирелигиозная ориентация не выливается в отрицание религии как таковой. Вольтер не приходит к идее о необходимости ликвидации религии, он требует лишь религиозной свободы. И в этом отношении он был последовательным представителем своего класса.
Атеистические и антирелигиозные идеи Вольтера не достигают такой глубины, как идеи Ламетри, Гольбаха или Дидро. Выраженные живым и художественным образом, они в свое время распространились очень быстро. Однако оценка источников религии у Вольтера не переступает рамок общего просветительского подхода. Источниками религии являются, по его представлениям, невежество, фанатизм и обман. Весьма популярной в свое время была идея Вольтера о том, что религия возникла тогда, когда встретились мошенник и глупец. Вольтер не вскрыл, и в то время не мог полностью вскрыть, гносеологических и социальных корней возникновения религии. Человечество пришло к этому позже. Однако его критика клерикализма и религии сыграла выдающуюся роль.

Свернутый текст

Вольтер находился под сильным влиянием идей Локка, Ньютона, Бейля. Органическую часть его философских воззрений образует, однако, и критическая переоценка философии Декарта и Лейбница. Философия представляется ему не только собранием поучений, догм, взглядов или логически строгой системой, она является прежде всего великим орудием разума в борьбе против неразумного, отживающего устройства общества. Этот момент во многом определяет и характер философской мысли Вольтера. Никто до него — а из его современников лишь Руссо — не выступает в философии так открыто и партийно.
Вольтер весьма высоко оценивает заслуги английских философов, в частности Бэкона и Гоббса. «Новый Органон» Бэкона он определяет как труд, который можно использовать в качестве лесов при строительстве новой философии. Эмпиризм английской философии настолько повлиял на Вольтера, что на переломе 20—30-х годов (в то время, когда он пишет первую серию философских работ: «Философские письма», «Трактат о метафизике» и «Основы философии Ньютона») считает его единственным методом познания, при помощи которого можно достичь истины. С этих позиций он некоторое время недооценивает декартовский рационализм, отвергает, в частности, Декар-тову теорию врожденных идей, противопоставляя ей тезис Локка о том, что человеческая душа — это неисписанный лист.
Однако критическое отрицание спекулятивного характера философии Лейбница и Декарта не было исходным пунктом собственного философского мышления Вольтера. Он отвергал также и субъективно-идеалистическую интерпретацию английского сенсуализма. Вольтер стремится к разрешению проблемы познавательного значения опыта и его отношения к теоретическому мышлению на более или менее материалистических основах.
В философии Вольтера большую роль играет вопрос активности субъекта. Подчеркивание Вольтером динамичности и активности поведения субъекта значительно обогатило философию Нового времени. «Пусть уж как будет, здесь моя цель — изучить человека, живущего в обществе; не могу в нем жить, если не существует общество вне нас. Скептики-пирронисты должны мне позволить начать с того, что существуют тела, во что я твердо верю, ибо в противном случае я должен был бы отрицать существование этих господ» 8. Из этого тезиса Вольтера ясно вытекает не только очевидное отвержение субъективно-идеалистического подхода к проблематике познания и бытия, но и его однозначное подчеркивание «общественности человека» как предмета собственно философских интересов. Этим он во многом предвосхищает проблематику, которая становится такой важной для немецкой классической философии.
Его интерес к «общественному человеку» определяется трудами английских мыслителей, в частности концепцией естественного права Локка. В философских заметках об обществе, человеке и свободе он исходит из практических потребностей тогдашней буржуазии. Вольтер понимал человека как существо общественное, общественность которого состоит в том, что он живет среди других общественных людей.
В философских трудах Вольтер выражает и одно из основных требований восходящей буржуазии — равенство людей. Однако в отличие, например, от Руссо он понимает равенство людей лишь как равенство политическое, равенство перед законом и правом. Социальное и имущественное неравенство он считал предпосылкой сохранения общественного равновесия и нормального развития общества. Если Руссо в работе «О причинах неравенства» выступил против частной собственности и требовал ее уничтожения, то Вольтер это требование с присущей ему иронией высмеял.
Свободу человека Вольтер также понимал лишь в чисто абстрактном правовом и политическом смысле. Свобода является, по его представлениям, прежде всего свободой воли, и эту свободу воли он понимает чисто индетерминистски. В позднейших философских трудах («Философском словаре») Вольтер, однако, видимо под влиянием ньютоновского понятия детерминизма, отходит от индетерминистских взглядов.
Вопрос о понимании Вольтером детерминизма заслуживает специального анализа. Его детерминизм решительно нельзя отождествлять с детерминизмом механистических материалистов. Человек, отвергающий всеобщую закономерность, индетерминистски понимающий свободу воли, слишком бы отклонился вт порядка целесообразно устроенного мира, и поэтому Вольтер ограничивает свободу человеческой воли определяющим принципом этого мирового порядка. Тем самым, однако, он весьма близко подходит к теологии, против которой в стихотворении «О гибели Лиссабона» он так решительно выступает.
Человек, его свобода, свобода человеческой воли, устройство общества — это те вопросы, которые в то время обсуждались не только в философских дискуссиях, но и в практической каждодневной политике. И Вольтер в своих заметках о реформе общества склоняется к иллюзии об «образованном правителе». Однако в более позднее время он от этого идеала отходит.
Все творчество Вольтера — философское, публицистическое, художественное (следует оценить также его заслуги в области историографии, в частности в истории культуры) — является предвестием острых социальных конфликтов, которые через несколько лет после его смерти выливаются в Великую французскую буржуазную революцию. Прогрессивность философии Вольтера обусловлена и ограничена прогрессивностью общественного класса — буржуазии, представителем которой он был.
Если Вольтер был представителем высших слоев «третьего сословия», то Жан Жал Руссо (1712— 1778) — представителем самых низших слоев.
Творчество Руссо весьма богато, и, если его оценивать по названиям отдельных работ, оно может показаться весьма пестрым. Помимо театрального творчества Руссо занимался в специальных работах целым рядом проблем: критикой науки и цивилизации («О влиянии наук на нравы»), экономической проблематикой («Рассуждения о политической экономии»), социально-политическими вопросами («Рассуждения о происхождении и причинах неравенства между людьми»), критикой основ государства и права («Об общественном договоре»). Следует упомянуть и о его обширном педагогическом трактате «Эмиль, или О воспитании», и о романе «Новая Элоиза», который является проектом лучшей, естественной морали. Несмотря на кажущуюся тематическую разбросанность, творчество Руссо имеет, однако, один центральный мотив. Этим мотивом выступает проблема неравенства между людьми и путей его преодоления.
Социальное неравенство становится предметом рассмотрения уже в первой его значительной работе — «О влиянии наук на нравы». В ней он критикует современную цивилизацию как цивилизацию неравенства и отстаивает тезис о том, что развитие науки никоим образом не способствует совершенствованию нравов. Это, однако, не значит, что он отвергал науку и культуру как таковые. Во введении к работе он говорит: «Не совершаю нападение на науку, но отстаиваю добродетель».
В первой части работы «О влиянии наук на нравы» Руссо подчеркивает, что основы общественной жизни составляют «телесные потребности», тогда как духовные потребности являются их украшением. Его подход к общественным проблемам, таким образом, по сути материалистический. Тем, что основу жизни он видит в сфере «телесных потребностей», т. е. в материальной сфере, Руссо создает определенную основу для понимания всех, говоря нынешним языком, надстроечных явлений. Руссо, возможно, не понял, но, однако, определенно угадал социальную обусловленность науки и культуры. Он одним из первых обнаружил, что развитие культуры создает «искусственные потребности», удовлетворение которых имеет весьма спорный характер. Человек стремится «казаться» иным, чем он есть в действительности. Развитие науки и искусства все более заметно ведет, согласно Руссо, к тому, что человек стремится «казаться», а не «быть». Одновременно с этим он полагал, что культура и искусство — принадлежность господствующих социальных слоев. Нигде в его творчестве мы не находим оценки исторической функции культуры и искусства.
Хотя Руссо и отстаивал тезис о том, что наука и культура не принесли человечеству ничего хорошего, корни общественных проблем и бесправия он видел совсем в другой сфере — в области общественного развития. Главный источник социального зла он усматривал в социальном неравенстве, которое он понимал прежде всего как неравенство имущественное.
Вопрос социального неравенства является главной темой и другой его работы — «Рассуждение о происхождении и причинах неравенства между людьми». В этой связи следует напомнить философские предпосылки его подхода к этим вопросам. Руссо приходит к убеждению, что неравенство между людьми не существует изначально. «Какими могут быть путы зависимости между людьми без имущества?» Этим вопросом он обосновывает точку зрения на то, что неравенство тесно связано с имуществом, как сейчас говорится — с частной собственностью.
Имущественное неравенство, расслоение на бедных и богатых, является, по Руссо, первой ступенью общественного неравенства. Вторая ступень неравенства связана с возникновением государства. Согласно Руссо, богатые и бедные заключили договор, ведущий к образованию государственной власти, которая должна быть гарантом справедливости и мира. Таким образом неравенство между бедными и богатыми поднимается на следующую ступень и превращается в неравенство между властвующими и подвластными. Третья ступень неравенства в обществе появляется с превращением законной власти в деспотизм. Если раньше народ был обманут государством и законами, то деспот обманывает законы и народ. Эта ступень неравенства образует, однако, и новое понятие равенства — по отношению к деспоту все люди в своем бесправии равны 9. Такое понимание ступеней неравенства позволяет Руссо морально и юридически обосновать право народа на бунт против деспота.
Таким образом, причину неравенства Руссо видит, с одной стороны, в имущественном неравенстве, с другой — во I взаимной зависимости людей друг от друга Эта зависимость, по его мнению, вызвана развитием разделения труда и цивилизации. Поэтому острие своей критики он обращает против цивилизации. В 50-х годах XVIII в., когда идеологи французской буржуазии еще только рассуждали об осуществлении своих идеалов с помощью образованного правителя (Вольтер), весьма сложно было выступать за установление имущественного равенства (или ликвидацию частной собственности) путем насильственного изменения общественных отношений. Низшие слои «третьего сословия», т. е. редкие ремесленники, торговцы и городская беднота, еще не осознали, что именно они являются той общественной силой, которая в перспективе может изменить отношения в обществе.
Естественное состояние человеческого общества — это такое состояние, когда человек является в сущности самодостаточным, когда он не зависит от других людей ни как производитель, ни как потребитель. Такое общество представляется Руссо идеалом, к которому прийти в перспективе нельзя, но к которому можно вновь вернуться. В этом естественном состоянии вое были равны, никто не возвышался над другими, люди не знали, что такое имущество, частная собственность. Основной чертой этого естественного состояния была нравственная неиспорченность. Там, где нет собственности, не может быть и несправедливости. Эта «идиллия» первобытного общества, однако, закончилась, когда появилась собственность. «Тот человек, который заселил определенный клочок земли, провозгласил: «Это мое!» — и нашел достаточно простодушных людей, которые ему поверили, был действительным основателем гражданского общества. Сколько преступлений, войн, убийств и ужасов не коснулось бы человечества, если бы некто вырвал колья, засыпал рвы и обратился к своим друзьям: «Опасайтесь слушать этого мошенника. Вы погибли, если забудете, что плоды принадлежат всем, а земля никому». Но кажется, что отношения уже достигли той ступени, что не могут оставаться в естественном состоянии».
Руссо считает, что прямым следствием возникновения частной собственности являются противоречивость человеческих интересов, конкуренция и жажда обогащения за счет других. Естественное состояние общества сменилось, таким образом, «ужаснейшим состоянием вражды».
На идеи, содержащиеся в трактате «О происхождении и. причинах неравенства между людьми», Руссо ссылается и в наиболее значительной работе — «Об общественном договоре». Общие социально-философские рамки его рассуждений здесь выстроены по естественно-правовой теории Руссо. Он доводит идеи Локка, Гоббса и других мыслителей до социально-политических следствий и откровенно и четко формулирует свои собственные. «Сувереном», единственным правителем общества, возникающего на основе «общественного договора», Руссо считает «объединенный народ». Только такой суверен выгоден всем, он является гарантом правильного и полезного развития всех членов общества. Верховная власть «объединенного народа» не нуждается, согласно Руссо, ни в каких гарантиях, так как «невозможно, чтобы тело желало вредить всем своим членам».
Важную роль в рассуждениях Руссо играет понятие «воля». Он говорит, что «силами государства, согласно цели его образования, которой является общественное благо, может руководить лишь общая воля» п. Общественные путы образуют то, что является общим и в противоречивых интересах индивидов. Поэтому Руссо не ставит знака равенства между «общей волей» и «волей всех»: «Между волей всех и общей волей часто существуют большие различия. Общая воля принимает во внимание лишь общие интересы. Воля всех принимает во внимание частные интересы и является совокупностью индивидуальных воль, если вычтем от этих воль плюс и минус, которые взаимно противоположны, остается как итог различий общая воля». Гегель подчеркивал, что у Руссо «общая воля должна быть скорее разумной волей». Это понимание воли является, по Гегелю, переходом к философии Канта. В общественном договоре Руссо ищет также и реализацию свободы: «С общественным договором теряет человек свою собственную свободу и неограниченное право на все, что его искушает и чего он может достичь. Обретает он, однако, гражданскую свободу и право собственности на все, что он имеет» 14. Гражданская свобода, которую человек обретает посредством общественного договора, является, по Руссо, свободой высшего типа по сравнению со свободой естественной, «ибо побуждение лишь одних желаний является рабством, но послушание закону, который мы сами установили, является свободой».
При характеристике взглядов Руссо на политику и государство необходимо подчеркнуть два основных момента, которые повлияли на его идеи. С одной стороны, это уничтожающая критика феодально-абсолютистского государства, с другой — выражение политических интересов определенной части предреволюционной буржуазии, причем той части, которая видела своего врага не только в феодализме и феодальных формах собственности, но и во всяком чрезмерном богатстве вообще, а значит, и в возникающей крупной буржуазии. Именно в этом состоит принцип радикализма Руссо, именно в критике крупной собственности следует искать основу его представлений о будущем устройстве общества. Здесь находятся корни его отношения к общественному договору, защиты теории . договора и решительного подчеркивания принципа суверенитета народа. Руссо, как и другие рационалисты Просвещения, свой идеал государства понимал как реализацию царства разума. Это царство, однако, было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии.
Что касается социально-политических воззрений, то со своим радикализмом Руссо принадлежит к пред-ставителям наиболее прогрессивного течения социальной мысли своего времени. Однако с его социально-политическим радикализмом в значительной мере контрастирует его общефилософский подход к миру. Руссо, хотя и находился во многом под влиянием французского механистического материализма, в частности Дидро и Д'Аламбера, сам не подошел ни к механистическому, ни к какому другому материализму. В его воззрениях на общество проявляются признаки материализма, но это всегда скорее отдельные моменты, которые в рамках общего идеалистического подхода остаются одиночными.
Определенные элементы дуализма можно найти у Руссо и в понимании сущности человека. Человек заключает в себе материальный и духовный принципы, тело и душу.
В вопросах теории познания Руссо был сторонником сенсуализма, однако не считал разум определенным корректором чувственных данных (как, например, Лейбниц), таким корректором он считал чувство. В его несколько нигилистическом отношении к разуму и в подчеркивании роли чувства проявляются и элементы определенной субъективной ориентации, которая достигает вершины в последних, автобиографических работах («Исповедь», «Думы одинокого путника»).
Видимо, Руссо первым постиг противоречивые стороны цивилизации и пришел к выводу, что развитие производства, культуры и науки приносит и нечто иное, чем выгода и польза. Эти важные наблюдения были импульсом для дальнейшего развития социальной мысли.
Значение Руссо состоит в его социально-политическом радикализме. Именно это провозглашали самые прогрессивные и радикальные течения Великой французской революции. Для Робеспьера «Общественный договор» Руссо становится библией. Воззрения Руссо стали официально признанной идеологией якобинцев. Его радикализм импонировал всем прогрессивным мыслителям последующих поколений. Философские и социальные воззрения Руссо значительно повлияли на утопических социалистов XIX столетия (в частности, его суждения о равенстве людей).
Французское Просвещение, подчеркивая момент активности человека, обращало внимание на анализ социальной практики того времени и тем самым в немалой степени способствовало познанию действительных закономерностей развития общества.
Несколько под сенью Вольтера и Руссо, которые, бесспорно, представляют вершину французского дореволюционного Просвещения, находится Жан Антуан Кондорсе (1743—1794). Если Вольтер и Руссо своим творчеством идейно прокладывали путь Великой французской революции, то Кондорсе непосредственно активно участвовал в ней. Он основал первую послереволюционную газету «Республика, или Защитник представительской власти». С 1790 г. он выполнял различные функции в Законодательном собрании, кроме прочего был его председателем. В 1793 г. вступил в конфликт с представителями партии Робеспьера и был арестован. После краткого срока заключения якобы кончил жизнь самоубийством в тюрьме.
Философские взгляды Кондорсе наиболее существенно характеризует его последняя работа — «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». В ней он попытался представить развитие человечества не как простой хронологический ряд событий, но как процесс, пронизанный взаимопереплетающимися причинными взаимосвязями. Сам он характеризует свою попытку так: «Этот образ является историческим, ибо он подвержен постоянным изменениям и возникает благодаря последовательному изучению человеческих обществ на различных этапах, которые они прошли. Он должен отразить закономерность изменений, зарегистрировать влияние, с которым каждый миг воздействует на миг последующий, и показать на различных модификациях, через которые прошел род человеческий при постоянном самообновлении в ходе бесчисленных столетий, какими шагами он приближался к истине или счастью».
Кондорсе, понятно, не мог обнаружить движущие силы человеческого развития и прогресса. Его подход к истории в сущности является идеалистическим. Однако он близко подходит наиболее ярко выраженным прогрессивным идеям французского Просвещения. Он резко выступает против религии, возвышает разум. Разум, согласно его взглядам, является движущей силой человеческого прогресса.
В своих политических воззрениях, как и в практической политической деятельности, Кондорсе — решительный сторонник республики, однако он считает социальное неравенство естественным и неизбежным в развитии общества. Он рекомендует ограничивать его определенным минимумом, в частности гарантируя одинаковые возможности торговли и предпринимательства. Эти воззрения отражают интересы революционной буржуазии начала 90-х годов XIX столетия.
Творчество Кондорсе проникнуто идеей прогресса. Его вера в способности и возможности человечества определяет и заметную оптимистическую ориентацию его взглядов. Оптимизм отражает успехи, которых достигла французская буржуазия в начале 90-х годов.
Кондорсе сам говорит, что «природа не определила никаких границ совершенствованию человеческих способностей; что совершенствование человека является действительно неограниченным; что прогресс этого совершенствования независимо ни от каких сил, которые хотели бы его задержать, является ограниченным лишь существованием нашей земли, куда забросила нас природа». Оптимизм Кондорсе исходит из его веры в разум и является органическим завершением понимания общества, характерного для Просвещения.

11

Энциклопедисты

Проект создании «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» представляет собой одну из выдающихся попыток философского и научного характера, с которыми можно встретиться в XVIII в. Вместе с тем «Энциклопедия» является первым трудом, в котором предметом научного интереса становится не только то, что было традиционной сферой науки, но и описание ремесел и человеческого труда как такового. В написании отдельных статей участвовали ряд ведущих французских философов и ученых эпохи Просвещения, работающих в области естественных и общественных наук. Среди энциклопедистов мы находим наиболее известных представителей механистического материализма — Кондильяка, Гольбаха, а также Монтескье, Вольтера и Руссо. Идейным вождем энциклопедистов был Д. Дидро. Со своим ближайшим сотрудником Д'Аламбером он составил план «Энциклопедии» и определил ее концепцию.
«Энциклопедия» должна была содержать сведения из всех областей. Дидро исходил из идеи, что вещи нельзя познавать без выяснения взаимосвязи и отношений. Создание «Энциклопедии» было основано на просветительском энтузиазме, на убеждении в силе человеческого разума, в необходимости все надежно познать и объяснить. Согласно намерениям составителей, «Энциклопедия» не должна быть лишь обзором достигнутого уровня человеческого познания, но наиболее систематической разработкой новейших научных подходов, опирающихся на прогрессивные философские концепции. Именно по этому поводу организаторы создания «Энциклопедии» столкнулись с рядом трудностей. Трудности были вызваны не только официальным вмешательством правящих кругов тогдашней Франции, но весьма часто нерешительностью и перестраховкой буржуазных предпринимательских и политических кругов, которые материально обеспечивали организацию этого обширного издания.

Свернутый текст

Энциклопедисты полагали, что «идеи» воздействуют на реальный общественный прогресс. Поэтому такое большое внимание они уделяли проблемам образования и воспитания, подчеркивали определяющее значение «хороших законов». Значение, которое они придавали «Энциклопедии», было поэтому гораздо шире, чем эта работа на самом деле могла иметь. Они считали, что уже сам факт систематически представленного прогрессивного знания «приведет к изменениям общественной действительности». На самом деле они пришли лишь к образованию идейных предпосылок этих изменений. Это, однако, ничуть не умаляет заслуг, которые энциклопедисты имели в деле развития прогрессивного философского и научного мышления своего времени.
Дени Дидро (1713—1784) был одним из наиболее всесторонне образованных французских мыслителей в эпоху, предшествующую Великой французской буржуазной революции. Кроме подготовительной и организационной работы над проектом «Энциклопедии» он написал для нее ряд статей. Дидро является также автором ряда литературных произведений. Наиболее известны среди них романы «Жак-фаталист и его хозяин» и «Племянник Рамо». Важнейшие философские идеи Дидро содержатся в работах «Мысли об объяснении природы», «Разговор Д'Аламбера с Дидро» и «Философские принципы материи и движения».
Основные философские воззрения Дидро перекликаются с воззрениями механистических материалистов своего времени. Он считает мир объективным и материальным. Материя и движение, согласно ему, являются единственной существующей реальностью. Почти во всех его философских трактатах присутствует идея о материальном единстве и бесконечности мира.
Важнейшим элементом материализма Дидро является концепция постоянного развития. Как и другие материалисты этого периода, он отвергает любые вмешательства «извне» в развитие материального мира. В единый процесс развития мира он помещает и человека.
Дидро был знаком не только с философией Декарта и Локка, но и с философским наследием Спинозы, Лейбница и Бэкона. Глубокая философская эрудиция позволяет ему преодолеть некоторые упрощения, которые встречаются в трудах других механистических материалистов, например Гельвеция. Дидро четко различает чувственное восприятие и мышление. Мышление, согласно его взглядам, не является свойством всей материи. Материя наделена лишь общим свойством «чувствовать».
В связи с работой над «Энциклопедией» Дидро занимается и методологическими вопросами, и проблематикой систематизации наук. И хотя он исходным источником познания считает чувства, но признает значение работы ума, т. е. мышления, и подчеркивает их взаимосвязь. Мышление, которое отрывается от фактов, легко впадает в пустые спекуляции, так же как и накопление фактов без их рациональной обработки ведет скорее к хаосу, чем к углублению познания.
В своей классификации наук Дидро во многом близок к идеям Бэкона. При этом он учитывает и возможности практического использования научного знания.
С позиций механистически понимаемого детерминизма Дидро выступает с критикой теологии и фатализма (в художественно-популярной форме в своем «Жаке-фаталисте»).
Ближайший помощник Д. Дидро по подготовке «Энциклопедии» — Жан Батист Д'Аламбер (1717— 1783). Главной сферой его интересов была математика, затем физика и астрономия. Как философ он не достигает глубины Дидро или систематичности Гольбаха. В наиболее цельной форме его философские взгляды выражены в работе «Основы философии», а также во «Введении к Энциклопедии». За исходный пункт своей философии он берет сенсуализм Локка. С этих позиций он выступает против картезианской философии, в частности против ее дуализма. Однако сам он не может преодолеть его в ряде моментов.
Сотрудничество с Д. Дидро при выработке концепции и подготовке текста «Энциклопедии» во многом ускорило и философскую эволюцию Д'Аламбера (это видно при сравнении философских идей, которые содержатся в его статьях и исследованиях, написанных до участия в работе над «Энциклопедией», с «Введением к Энциклопедии», которое было написано под влиянием сотрудничества с Дидро).
Во «Введении к Энциклопедии» выражены идеи, которые совершенно однозначно свидетельствуют о материалистической ориентации Д'Аламбера. Все знания, которые человек приобретает, Д'Аламбер делит на непосредственные (полученные непосредственно восприятием, без вмешательства воли) и приобретенные путем рассуждений, мышления. Он подчеркивает, что «все наше познание прямо ограничено познаниями, которые мы приобретаем посредством чувств» (в этом тезисе полностью проецируется принятие сенсуалистского принципа Локка). «Познания, полученные рассуждением, — это те, которых дух достигает, воздействуя на познания прямые, соединяя их и комбинируя» 18 (в этом можно усмотреть признание роли разума). В соответствии с уровнем развития тогдашнего естествознания и материалистической философии Д'Аламбер подчеркивает главную роль чувственного познания. Как непосредственные знания, так и знания, приобретенные размышлением, информируют нас, согласно его взглядам, о двух вещах: о существовании нас самих и о существовании вещей внешнего (объективного) мира. Признание существования объективного мира (включая объективное существование субъекта) — так во «Введении к Энциклопедии» представлена основная исходная точка принципа познания Д'Аламбера.
Своей жизнью и деятельностью Д'Аламбер тесно связан (так же как Вольтер) с высшими кругами «третьего сословия». Однако по сравнению с Вольтером он находился под их определенной опекой и влиянием. Это явилось в конце концов одной из причин его философской непоследовательности и ограниченности. Он не смог найти правильное решение взаимного отношения материи и духа, во многом у него проявляется влияние декартовской концепции субъекта (хотя он и резко рыступал против врожденных идей Декарта). Все это ведет к тому, что в его философии можно встретить элементы дуализма. Именно в этом отношении философские воззрения Д'Аламбера становятся предметом критики его друга и сотрудника Д. Дидро (в частности, в работах Дидро «Разговор Д'Аламбера с Дидро» и «Сон Д'Аламбера»).
Когда под давлением реакционных кругов было остановлено дальнейшее издание и распространение уже вышедших томов «Энциклопедии», Д'Аламбер расходится с Д. Дидро и другими энциклопедистами.
Разрыв с тогдашними передовыми мыслителями негативно сказывается на его дальнейшем идейном развитии. Так, собственно, «Введение к Энциклопедии» остается вершиной его философского творчества.

12

Механистическмй материализм

Как представители французского Просвещения, так и Руссо и, в частности, французские материалисты XVIII в. являются представителями французской революционной буржуазии как раз накануне ее революционного выступления. К. Маркс и Ф. Энгельс определили французский материализм этого периода как «идейную подготовку буржуазной революции».
В работах представителей французского материализма второй половины XVIII в. своих вершин достигают материалистические тенденции в развитии предреволюционной буржуазной философии вообще. Их философский материализм тесно связан с радикальными социально-политическими воззрениями.
Материалистическая философия этого периода черпает как из предшествующего французского философского мышления, так и из материалистических элементов философии Декарта и английской сенсуалистской философии Бэкона и Локка. «...Существуют два направления французского материализма: одно ведет свое происхождение от Декарта, другое — от Локка. Последнее направление материализма составляет, по преимуществу, французский образовательный элемент и ведет прямо к социализму. Первый, механистический материализм, вливается во французское естествознание, в собственном смысле слова. В ходе развития оба направления перекрещиваются» |9 — так характеризуют французский материализм XVIII в. основатели марксистской философии и большую роль в распространении, в частности, воззрений Локка во Франции сыграли работы Этьенна Бонно де Кондильяка (1715—1780). В своих основных трудах «Опыт исследования происхождения человеческих знаний» (1746), «Трактат о системах» (1749) и «Рассуждение об ощущениях» (1754) он принимает не только сенсуализм Локка, но и локков-ское отношение к опыту в формировании человеческого сознания. Он однозначно отвергает картезианскую теорию врожденных идей, а сенсуалист-ский подход распространяет и на плоскость мышления. Память, мышление и суждение он рассматривает лишь как варианты ощущений.

Свернутый текст

Однако Кондильяк принципиально отвергает познаваемость материи и ее основных атрибутов. Он признает существование нематериальной души и с этих позиций критикует учение Спинозы о единой субстанции.
Кондильяк представляет собой соединяющий «мост» между английским сенсуализмом и французским материализмом XVIII в. Его историческая заслуга состоит в том, что он подчеркивал плодотворность сенсуалистской теории познания. С Кондильяком непосредственно связано и главное течение французского материализма. К нему принадлежат Ламетри, Гольбах, Гельвеции и энциклопедисты Д. Дидро и Ж. Д'Аламбер.
Наиболее известная работа Жюльена Офре де Ламетри (1709—1751) «Человек-машина», которую он издал в 1747 г. под псевдонимом, вызвала среди различных кругов большое недовольство. Ее открытый материализм возбудил прежде всего консервативные круги Франции. Поэтому Ламетри покидает страну. В его работе изложены почти все основные принципы, которые впоследствии были развиты французскими материалистами. Ламетри исходит из сенсуализма Локка и однозначно признает объективную основу наших ощущений — внешний мир. Одновременно он подчеркивает, что материя находится в постоянном движении, движение от нее неотделимо. Источник движения находится в самой материи. На его воззрения повлияло не только картезианское понимание распространенности, но и философская рефлексия ньютоновской физики, в частности понятие силы у Ньютона. Несмотря на последовательно материалистический подход, Ламетри высказывает и идеи о невозможности познания сущности движения и материи. «Сущность, движения нам не известна, так же как и сущность материи. Нельзя обнаружить, как движение возникает в материи».
Основной проблемой философии Ламетри (как и других представителей французского материализма) была взаимосвязь материи и сознания. Решает он ее материалистически, в соответствии с механистической концепцией, преобладавшей в тогдашнем естествознании. Мышление является способностью определенного вида материи. Его основания покоятся на ощущениях.
О механистическом подходе к пониманию человека свидетельствует уже само название работы Ламетри «Человек-машина». В соответствии с этим подходом он считает душу материальной, «двигателем» живого организма. Различие между человеком и животным для него лишь количественное — в размерах и структуре мозга.
У Ламетри мы встречаемся с рядом плодотворных идей, которые ему не удалось полностью развить. Именно эти идеи во многом продолжает следующий представитель французского материализма, немец по происхождению, Поль Анри Гольбах (1723— 1789). Его «Система природы», изданная в 1770 г.,— наиболее систематическое изложение принципов материализма этого периода. В работе он пытался опровергнуть предрассудки и спекулятивные философские и теологические концепции, относящиеся к пониманию природы. Главной идеей этого произведения Гольбаха является принцип редуцируемости — сводимости всех явлений природы и всех природных сил к различным формам движения материальных частиц. В этом проявляется влияние механистического естествознания. Природа, по Гольбаху, не что иное, как совокупность различных движущих сил материи. Против картезианской концепции, заключающейся в том, что движение введено в материю богом, Гольбах выдвигает идею о том, что движение присуще материи, ибо, кроме движущейся материи, ничто не существует. В отличие от Спинозы, который считает движение «модусом» атрибута распространенности, Гольбах доказывает, что, наоборот, движение является источником всех свойств, которые считались как Декартом, так и Спинозой первичными, шла ли речь о распространенности, непроницаемости или весе.
При формулировке идеи универсальности движения Гольбах ссылается на Толанда. Он различает два основных вида движения. С одной стороны, движение, которое перемещает тела (механическое движение в собственном смысле слова), и с другой — скрытое, внутреннее движение, которое определяется энергией и имеет свой источник во взаимодействии невидимых материальных частиц (молекул), из которых состоит тело (оно представляет определенную аналогию того, что в современных терминах можно назвать микродвижением).
С понятием универсальности движения связано и Гольбахово понимание детерминизма. В отличие от Юма Гольбах доказывает, что необходимыми могут быть лишь причины и следствия. Посредством их можно объяснить любой процесс и человеческое поведение. Различие между отдельными явлениями закономерно, и всякое движение, которое возникает, подчиняется и управляется также константными законами. Так как движение протекает закономерно и является универсальным, природа или мир как целое подчинены универсальным закономерностям, которые проявляются через причинные отклонения (причины и следствия) с однозначной необходимостью.
Понимание причинности и детерминизма у Гольбаха, так же как и у других французских материалистов этого периода, имеет механистический характер. Оно является абсолютизацией момента необходимости. Так как вся природа является не чем иным, как движущейся материей, в ней нет места для случайности. Космос, таким образом, выступает как бесконечный ряд причин и следствий, причем то, что в одном случае является следствием, в другом может быть причиной. В эту строго детерминистическую систему Гольбах помещает и человека. Человек подчинен механистически действующей цепи причин и следствий. Очевидно, что такой подход не мог создать предпосылки для объяснения специфики общественной детерминированности человеческого поведения.
Все творчество Гольбаха, так же как и большинства французских материалистов, проникнуто атеизмом. «Каждый человек, который разумно рассуждает, скоро станет атеистом, ибо при помощи рассуждений он придет к тому, что теология является набором небылиц, что религия противоречит всем принципам здравого смысла и вносит неисправности в человеческое познание». Распространению атеизма он посвятил и свою популярную работу «Карманное богословие, или Краткий словарь христианской религии», в которой в сатирической форме разбирает основные религиозные понятия.
Другой французский материалист — Клод Адриан Гельвеции (1715—1771) изложил свои воззрения в двух работах: «О духе» (в русском переводе — «Об уме». — Пер.) — вышла в 1758 г. и «О человеке» — вышла уже после его смерти, в 1793 г. Уже первая работа вызвала-большой резонанс. Автор подвергался преследованиям со стороны реакционных кругов, однако среди прогрессивных людей Франции, Германии, Швейцарии и Англии снискал большое уважение. Гельвеции в этой работе дает объяснение главных философских вопросов. Трактат «О человеке» посвяг щен прежде всего социально-политической проблематике.
Основные философские взгляды Гельвеция согласны взглядам других французских материалистов. Он признает объективное существование внешнего мира и подчеркивает его материальный характер. Мир, по Гельвецию, — это не что иное, как движущаяся материя. Пространство и время он также понимает как формы существования материи.
Так же как Ламетри и Гольбах, Гельвеции относит человека к общей системе природы. Человек неотделим от природы и подчинен тем же закономерностям, что и остальная природа. Гельвеции, как и другие французские материалисты, не смог понять специфичности человека и человеческого общества.
В области теории познания он по сути принимает принципы сенсуализма Локка. Всеми своими знаниями и умениями человек обязан лишь опыту, который он обретает при помощи чувственного познания и хранит посредством памяти.
Он отвергает бессмертие души. Душу он отождествляет со способностью ощущать: «Ни идея, ни разум не являются необходимыми для ее существования. Пока человек чувствует, он имеет душу. Способность чувствовать образует ее сущность». Сведение Гель-вецием человеческих способностей к чувственным восприятиям было предметом критики со стороны его современников (например, Д. Дидро).
Подобно Гольбаху, Гельвеции — сторонник строгого детерминизма. В материальной природе все происходит согласно всеобщим законам, которым подчинено всякое движение материи.
Как в области природы правит всемогущий естественный закон, так и человеческое поведение и деятельность подчинены «закону интересов». «Интерес» соединяет основные факторы, обусловливающие человеческую активность. Иными, по Гельвецию, являются, с одной стороны, естественные физические потребности, а с другой — страсти. Среди физических потребностей на первом плане стоят голод и физическая боль. Их он считает основной движущей силой в человеке. Значительную роль среди страстей играет самолюбие.
На этих естественных движущих силах человеческого поведения Гельвеции основывает и главные принципы своей этики. Он отвергает религиозную мораль и подчеркивает, что основным критерием нравственности является «польза». Однако он трактует «пользу» не индивидуалистически, в смысле достижения наживы индивидом (как, например, философы так называемого здравого смысла), но по отношению ко всему обществу. Основу добродетельного поведения он видит в достижении согласия между индивидуальными и общественными интересами. Однако при этом интерес всего общества он понимает механистически. Общество, по Гельвецию, — совокупность индивидов. Общественный интерес является у него, таким образом, совокупным интересом решающего большинства членов общества.
Воззрения Гельвеция на общественное устройство, как и взгляды других материалистов этого периода, находятся под влиянием идеологии осознающей себя политически буржуазии. Общество возникает из «хозяйских семей». Гражданином для него выступает «собственник» в прямом смысле слова. Гельвеции верит в «разумного правителя», «философа на троне». Однако идеальной формой государства он считает республику. Перед государством (правителем) стоит задача гарантировать в первую очередь «основные, неотъемлемые человеческие права», которые в действительности являются не чем иным, как идеализацией основных интересов буржуазии. Поэтому, так же как и другие мыслители этого периода, он требует не ликвидации частной собственности, а лишь «равномерного разделения».
Гельвеции в согласии с Гольбахом (а в ряде случаев и с Ламетри) верит во всемогущество воспитания. Оно имеет для общества основополагающее значение. Предпосылкой хорошего и правильно ориентированного воспитания являются «хорошие законы». «Почти всеобщее несчастье людей и народов вызвано несовершенством их законов и слишком неравным разделением богатства». Эта идея Гельвеция характеризует в сущности идеалистический подход большинства французских механистических материалистов к решению социальной проблематики. Законы (т. е. сознание) определяют, согласно ему, реальное бытие.
Французский механистический материализм (исключая материализм Фейербаха) представляет наивысшую ступень философского материалистического мышления домарксистской философии. Французские механистические материалисты исходили из традиций как английского, так и французского материализма.
Значение французского механистического материализма отмечал и В. И. Ленин. В частности, он ценил его последовательное материалистическое решение основного вопроса философии — отношения мышления к бытию, строго материалистическое обоснование теории ощущений и материалистическое объяснение природы. Французский материализм внес значительный прогресс в понимание общества, в частности, в своем подчеркивании естественной обусловленности общественного развития.
Несмотря на названные положительные моменты, эта ступень в развитии материализма была исторически ограниченной. Главным недостатком этого материализма — как и материализма Фейербаха — было то, «что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом...». Поэтому идеалистическая философия «пережила свою победоносную и содержательную реставрацию в немецкой философии и особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века» .

13

Немецкая классическая философия

Немецкая классическая философия охватывает сравнительно краткий период, который ограничен 80-ми годами XVIII столетия, с одной стороны, и 1831 годом — годом смерти Гегеля — с другой. Тем не менее по целому ряду моментов она представляет собой вершину философского развития, которая в то время могла быть достигнута, а тем самым и вершину домарксистской философии вообще. Перечислим по крайней мере некоторые из ее положительных моментов. Философия Канта довершает поэтическую (ноэ-ма, ноэзис. — Пер.) философию. В философии Канта нашло свое выражение теоретическое отражение рефлексии человеческой свободы и равенства в период до французской революции. В немецкой классической философии мы находим зачатки «философии активной стороны» у Фихте, основы естественной спекуляции у Шеллинга, его же концепцию «динамического процесса» в природе, близкую к материалистической диалектике, диалектическую концепцию Гегеля, близкую к реальности и в то же время благодаря своему идеализму далекую от нее. Начиная с Гердера, немецкая философия вводит историзм в исследование общества и тем самым отвергает неисторические и механистические концепции предшествующей эпохи.

Свернутый текст

Послекантовская философия вносит серьезную критику агностицизма и всей предшествующей поэтической позиции. В философии Гегеля разрабатываются законы не только объективной, но и субъективной диалектики.
Оборотной стороной этих позитивных результатов является мировоззренческое утверждение большинства философов в идеализме. Эта тенденция связана с рядом обстоятельств, которые лежат в концепции идеализма, где не требуется строго научного объяснения при формулировании новых открытий, идей, теорий. Материалистическая позиция предъявляет большие требования к точности изложения, к строгости формулировок, что предполагает определенный временной период. Идеализм немецкой классической философии связан с доведением концепции до абсурдных результатов вопреки опыту или эмпирическим доказательствам. Свою роль в этом сыграла экономическая и политическая слабость немецкой буржуазии, что привело к тому, что Германия переживала свое существование скорее в теории, чем на практике.
Следующий момент, объясняющий преобладание идеалистической позиции в немецкой классической философии, связан с развитием философии после Декарта. В противоположность онтологической позиции древней и средневековой философии, как недостаточно обоснованной, Декарт подчеркнул идею о том, что наиболее существенным моментом, с которого философия должна начать, является достоверность самого познающего Я. В рамках этой традиции ряд философов Нового времени делают больший упор на субъект, чем на объект, а вопросу о характере познания отдают предпочтение перед вопросом о характере бытия. В философии Канта также проявляется подобное привилегированное положение субъекта. Хотя в последующей спекулятивной фазе развития философии (Шеллинг, Гегель) наблюдается переход к онтологической позиции, прежний поэтический приоритет субъекта проецируется на концепцию оснований всякой реальности.
Менее известно, что характерной чертой этого идеализма был пантеизм (он характерен для Фихте, Шеллинга классического периода и Гегеля). Толчок развитию дал Кант своей критикой метафизических идей (бог, душа, идея мировой целостности). Другой причиной этой ориентации является так называемая спинозовская дискуссия, вызванная книгой Ф.-Г. Яко-би (1743—1819) «Об учении Спинозы», изданной в 1785 г. Дискуссия, направленная на реабилитацию философии Спинозы, является одной из вех прогрессивного духовного развития в Германии того времени. Гердер участвовал в спинозовской дискуссии своим трактатом «Бог» (1787), в котором попытался модернизировать спинозизм (заменил «распространенность» «органическими силами», моделью для которых служит скорее живое существо, чем физический объект). В отличие от атеистической интерпретации Спинозы, которую предпринял Якоби, Гердер защищает пантеистическое понятие бога с некоторыми личными чертами (мудрость, провидение). Спинозовская дискуссия показывает, что послекантовская философия включала в себя и те философские направления в Германии, которые развивались независимо от Канта.
В социальном плане немецкая философия — свидетельство идейного пробуждения «третьего сословия» Германии. Экономическая незрелость и политическая слабость немецкой буржуазии, территориальная раздробленность Германии наложили на нее свой отпечаток. В то же время немецкая философия использовала результаты развития философской мысли Италии, Франции, Англии и Голландии. Этот момент весьма положителен.
Значение немецкой классической философии было отчасти обесценено идеалистической формой, которая впоследствии стала для неё роковой. Вместе с тем она способствовала — несмотря на свой неконкретный, мистифицирующий характер, который исключал строгий причинный анализ исследуемых феноменов, — тому, что отражение новых научных познаний и воздействие общественного развития происходили так своевременно, что, как говорится, она мгновенно реагировала на новые стимулы.

14

Философия истории Гердера

Иоганн Готфрид Гердер родился в 1744 г. в Морунгене (Пруссия) в семье учителя элементарной школы. Умер в 1803 г. в Веймаре. Период с 1776 по 1803 г. провел в Веймаре в должности генерального суперинтенданта, т. е. первого духовного лица страны. Эту должность он получил при помощи Гёте, который сумел рассеять сомнения духовенства в правоверности Гердера. Наряду с трактатами «О происхождении языка»(1772), «Идеи к философии истории человечества» (1784—1791), своей автобиографией он издал в 1778—1779 гг. сборник песен «Голоса народов в песнях», в который включил песни южных славян и мастерски их перевел. Интерес Гердера к славянским народам, сохранившим, согласно ему, нетронутой народную культуру, способствовал росту интереса к ним на Западе. У самих славянских народов стимулировал рост самосознания и вызвал интерес к сокровищницам народной культуры. Из других его трудов, кроме трактата «Бог» («Gott), значимы его «Письма для поощрения гуманизма» («Вrеife zur Веfоrdе der Humanitat») (1793—1797), где он дает высокую оценку Я. А. Коменскому.
Философия истории Гердера основана на идее, что человечество в своем развитии закономерно приходит к гуманизму, т. е. к автономному использованию сил, которые даны человечеству для совершенствования разума и нравов и позитивного влияния индивидов друг на друга. Историческое развитие имеет восходящий характер, который направляет его к максимуму, однако не прямо, но опосредованно через эпохи, носителями которых были великие народы (Египет, Персия, Греция, Рим, европейские народы). Так как в отдельные эпохи достигался максимум, обусловленный географическими условиями и степенью зрелости человечества, то все эти результаты истории человечества соединятся в недостижимом еще конечном результате.

Свернутый текст

История человечества включена в рамки генезиса нашей солнечной системы. Историческое развитие Гердер связывает со всем предшествующим космологическим развитием. В понимании природы он пантеист и натуралист, однако не материалист. Природный процесс трактуется им слишком провиденциально и телеологически, и вместо чисто физических законов в нем, согласно Гердеру, властвует скорее закон аналогии между человеком (микрокосмом) и природой (макрокосмом). Природа рассматривается не как механическая совокупность, но как образование определенных основных форм, которые наиболее адекватно проявляются в органической природе. Однако Гердер, исходя из своих позиций, делает в большей степени материалистические выводы, чем, например, Вольтер: «...не обязаны ли мы стихиям всем, что нам принадлежит, включая жилище и землю? Если стихии, согласно постоянно действующим законам, периодически пробуждаются и требуют назад все, что принадлежит им, когда огонь и вода, воздух и ветер, которые сделали нашу землю обитаемой и плодородной, продолжают свой бег и уничтожат ее, когда солнце, которое так долго нас по-матерински согревало... наконец вернет стареющую силу земли... в свое лоно, то что бы могло случиться иное, чем то, что должно было случиться согласно общим законам мудрости и порядка».
В первых пяти книгах «Идей к философии истории человечества» Гердер показывает органическое развитие всей природы. Развитие Земли и творений невозможно наблюдать прямо, так как развитие творений растянуто в пределах различий между растительными и животными видами, как и развитие Земли — в рамках формирования земной поверхности. Поэтому путем сравнения можно реконструировать все развитие. Растение в целом представляется как уста. Сосет корнями, листьями, сокопроводящими каналами. Только высшие животные имеют дифференцированную организацию. И для высших животных, и для человека, однако, принятие пищи остается основным законом: «Гордый человече, взгляни на более скромное устройство своих братьев — несешь его еще в себе; являешься пищеводной трубой, так же как твои меньшие братья, лишь бесконечно более облагороженной» . Вместе с более сложной организацией у высших животных развивается и неподчинение инстинктам. Низшие животные полностью подобны машинам, они находятся под властью инстинкта. У высших животных вместе с возрастающим числом органов растет число инстинктов и независимость их от одного инстинкта: «Бобр строит, но инстинктивно... иначе он не умеет ничего. Напротив, обезьяна уже не имеет ни одного строго определенного инстинкта» . При этом инстинкты развиваются как модификация первоначального инстинкта самосохранения и под влиянием условий, в которых животное живет. Разумеется, здесь действует ансамбль условий, так как они в определенной мере творят и само животное. Причина развития — в постоянно совершенствующемся, творческом импульсе природы. Гердер вновь и вновь повторяет идею о взаимосвязи человека и животных: «Не существует добродетели или влечения в человеческом сердце, подобие которых здесь и там не проявлялось бы в мире животных». Из этого он выводит, что животные являются для человека «меньшими братьями», а не только «средством», как считает Кант.
Преимущества человека перед животными Гердер выводит из его прямохождения. У животного развиты чувства запаха и вкуса, у человека преимущественное развитие получает глаз, зрение («теоретики чувств», как их позже назовет К. Маркс). Этим самым у человека освобождаются руки, и он становится способным к деятельности и искусству; руки не только творцы новых вещей, они посредством этого становятся творцами идеи. Следующее преимущество, которое вытекает из прямохождения, состоит в развитии языка: «Со способностью к речи человек получил вдохновение божие, семя разума... короче, божественное искусство идей, которые являются источником всех искусств».
Человек, несомненно, «наивысшая возможность земного устройства» 8, он стоит на пограничье двух царств — царства природы и царства «гуманности», т. е. использования собственных сил, совершенствования разума и нравственности. «Гуманность», однако, заложена в природе. Содержание «гуманности» составляет способность к сочувствию страданиям других созданий, которой человек наделен в наибольшей мере, стремление к познанию бога — этой «связи всех вещей», «первой и единственной причины всех творений». Естественное, природное содержание «гуманности» является лишь вкладкой, лишь «бутоном будущего цветка» 9, развитие которого зависит от человека и составляет содержание истории. История человека является, таким образом, продолжением природы.
Содержание термина «гуманность» можно определить также как богоподобность. Человек, как самое совершенное творение на земле, является выражением силы всех сил — бога. Богоподобность состоит в познании законов природы.
Если история человечества продолжает историю природы, то естественно, что природа (ее горы и воды) определила арену человеческой истории и способствовала ее первым шагам. Гердер исходит из географического детерминизма — направления, впервые введенного в исследование общества Монтескье. То, что образ жизни у некоторых народов сохранялся без изменений тысячелетиями, тогда как у других изменялся, также обусловлено географической средой. Однако человек не является пассивным продуктом среды. Развитые народы изменяют и климат: «Европа была прежде влажным лесом, ныне же эти края возделаны; ныне она раскорчевана, и с климатом изменились и сами обитатели».
Гердер с большим историческим пониманием анализирует различные направления духовной культуры человечества; в языке, мышлении, мифологии, в законодательстве, в моральных нормах он видит влияние человека своего времени. И свободная фантазия, выраженная в мифе, для Гердера не есть нечто абсурдное, а является выражением детского века человечества, «философским опытом человеческой души, которая видит сны, прежде чем проснется» 12. Понимание мифа лишь как жреческого обмана он полагает неверным: «В большинстве своем, разумеется, они (священники.— Авт.) мошенники; но никогда не следует забывать, что они тоже люди и что они тоже являются обманутыми...» Гердер выдвигает идею о том, что «мифология каждого народа — это, собственно, выражение способа, каким народ взирал на природу...».
То же самое относится и к языку: «Наипрекраснейшим эссе об истории и разнообразнейшей характеристикой человеческого разума и чувства было бы сравнение языков: ибо в каждый из них втиснут разум данного народа и его характер».
Характерным для концепции истории Гердера является то, что субъектом исторического развития выступают невыдающиеся исторические личности. Прогресс человечества он связывает более всего с изобретениями, открытиями, новыми знаниями. Изобретатели предстают, по Гердеру, как истинные герои человечества. Гердеру не хватает слов похвалы для этих «богов и гениев рода человеческого», которые должны быть примером для подражания потомкам. Так, дикари с полным правом почитают европейцев как богов; они чтут также и оружие, с которым европейцы к ним приходят.
Одним из важных факторов концепции истории является, по Гердеру, традиция, т. е. сохранение прежних достижений и их активное развитие. С традицией Гердер связывает общественное, коллективное и историческое стремление европейцев жить в комфорте, а также общественный, коллективный характер их образования и духовной зрелости. «Как прошли через многочисленные руки, которыми обрабатывали этот кофе и сахар, прежде чем попасть ко мне, не имеющему иных заслуг, чем его пить, так и наш разум, и способ нашей жизни, наша ученость и художественное воспитание, наше военное и государственное дело являются результатом развития чужих изобретений и идей, которые к нам сошлись без наших заслуг со всего света...» То, что одни народы могли больше развиться, чем иные, зависит от многих обстоятельств, главным образом от географической среды и законов, которые были однажды приняты.
Подчеркивая значение изобретений для прогресса человечества, Гердер неизбежно наталкивается на факт, что индивидуальные действия людей подчинены общим историческим закономерностям. То обстоятельство, что некоторые народы остановились на самых примитивных способах добывания средств к жизни, а другие при этом проявили изобретательность, вызвано в значительной мере климатическими условиями. Там, где природа позволяет человеку брать ее плоды, как говорится, без усилий с его стороны, там народы не пробудились еще от своего естественного сна. Подобным губительным воздействием на творчество и моральные качества обладает деспотизм.
Способ общественной организации — это результат деятельности людей. Природа привела человека лишь к семье — первой ступени общественной организации. Общество организовано прежде всего по патриархальному принципу. Вторая ступень организации общества — власть выбранных судей и военных вождей. Третьей ступенью является деспотическая власть, передающаяся по наследству.
Гердер становится весьма красноречивым, когда он обвиняет деспотизм. Отвращение к немецкой феодальной деспотии и глубокий демократизм сообщают страстность его обвинениям: «Если все традиционные сословия работают определенным образом против природы, которая не связывает свои дары ни с каким сословием, то не удивительно, что большинство народов, пройдя всевозможные способы власти и испытавши бремя каждого из них, возвратилось впоследствии к тому из них, который полностью превращал их в машины, то есть к наследственной деспотии» 17. Здесь руссоистская аргументация (разделение общества на «сословия» противно «естеству») использована для доказательства того, что последней ступенью власти является наследственная монархия.
С критикой деспотизма свой удел получает и теория просвещенного деспотизма: «Еще меньше понятно то, как должен человек существовать для государства так, чтобы из его устройства с необходимостью вырастало его истинное блаженство». С критикой деспотизма связывает Гердер критику так называемых великих исторических личностей: «Самые славные имена в истории принадлежат тем, кто душил род людской, коронованным палачам или палачам — приспешникам трона...» 19 Истинными героями истории являются для него изобретатели, которые свидетельствуют о творческих способностях человечества и развивают его искусство.
Специфика истории состоит в том, что ее «детство» как бы консервируется у народов, имеющих многовековое развитие, но вследствие природных условий сохранивших свой давний способ жизни. Сюда относятся прежде всего китайцы, организацию, характер и увлечения которых можно объяснить как детский разум человечества. Китайское общественное устройство является неким продолжением патриархального устройства, в котором живут монгольские кочевники. Император является отцом своего народа. Но что означает перенесение семейных порядков на большой народ? «Когда бы детская послушность не находила в государстве никаких границ, то взрослому мужчине... она налагала бы те же обязанности, которые возлагались до сих пор на невоспитанное дитя. И если бы эти обязанности были установлены относительно каждого начальства... по принуждению и нужде, могло бы возникнуть нечто иное, кроме того, что чистое человеческое сердце, претворенное вопреки естественной природе, обрело бы навык фальши?» 20 Китайское устройство, внешне такое человечное, в действительности является жесточайшим деспотизмом, который имеет расслабляющее влияние на разум и добродетели. Добродетели становятся формальными, ибо сыновнее уважение к начальству является предписанным и не опирается на естество.
Гердер полагает, что наиболее выдающимся народом в прогрессе человечества были греки. В Греции законодательство впервые отделилось от религии. Жрец не имел здесь безграничного авторитета, как у естественных народов. Греческая образованность является плодом счастливого века юности человечества.
Она не брызжет фантазией, как у малообразованных народов, в ней содержится единство образности и разума, чувственности и чувства. Греки не были связаны никаким деспотизмом и свой характер могли развивать до счастливой умеренности.
Истинная гуманность содержится в учении Иисуса; он нашел многочисленных приверженцев среди бедных и угнетенных, но был быстро устранен жрецами, угнетателями народа. Из человеческих поколений Христос хотел образовать людей божиих, которые работали бы на благо других. Христианское общество должно было быть обществом дружбы и братской любви. Однако христианство не могло и не хотело ликвидировать сословные различия, поэтому от его гуманности осталось лишь нищенство, которое портит людей. Первоначально христиане должны были жить без светской власти, ведомые своими пастырями. Но пастыри превратились в волков, и самое большое значение и важность обрело слепое послушание. Соборы решали не теологические вопросы, но вопросы о власти. Писание, возвышенно и преданно уча о едином боге, вместе с тем ограничивало человеческий разум и познание истины. Много усилий было затрачено на то, чтобы привести в соответствие данные науки и космологии Моисея, исследование природы и учение о потопе. Аскетизм является чертой Востока; христианство вообще, возникнув во времена необразованности, имеет много варварских черт. Дух жителей Востока имеет склонность к лености, которая объявляется священной.
Развитие истории, по Гердеру, ясно показывает, что род человеческий развился к лучшему. Уменьшилось число бесчеловеческих, бессмысленных действий. Постепенно разум и справедливость утверждаются в отношениях между людьми. «Страдаем так долго по собственной воле до тех пор, пока без всякого чуда научимся лучшему употреблению своих сил». В этом гарантия исторического прогресса.
Согласно Гердеру, народ, возникший из исходной патриархальной семьи, является естественной группой и не должен быть порабощен другим народом. В конце концов история разрушает такие неестественные конгломераты. Где сейчас царство Александра или царство монгольских завоевателей?
Порабощение становится несчастьем славян, миролюбивого и трудолюбивого народа. Его несчастье состояло в том, что он не освоил военное умение, в частности когда судьба поставила его в соседство с воинственными народами. Однако если законодательство в Европе будет направлено на поддержку терпимости и усердного труда, то и «вы, так глубоко павшие, когда-то усердные и счастливые народы, очнувшись от своего долгого, бездейственного сна, будете освобождены от своих рабских оков»22. На примере европейской истории Гердер утверждался в идее о том, что насилие постепенно уступает миролюбию. Если феодализм возник путем насилия, то «свободу» Европе заложили рост и расцвет городов, утверждение мещанского сословия и освобождение крестьян.
Кант подверг критике «Идеи...» Гердера. К рассуждениям Гердера он применяет мерку своей собственной философии истории. Более всего кантовской критике подверглось понимание Гердером человека как продукта природы, которого природа наделила благодаря прямохождению всеми зародышами будущего развития. Миролюбие, половая любовь, симпатия, даже справедливость и истина должны быть лишь продолжением природной эволюции. В трактате «Идея всеобщей истории» Кант показывает, что нахождение средств пропитания человека, одеяния, обеспечения безопасности и защиты, «даже способность понимания, быстрый ум и добрая воля в целом должны быть его собственным делом» 23. Тезис, что человеческая история не является продолжением природной эволюции (в ней можно лишь усмотреть определенную закономерность, аналогичную закономерности природы), Кант взял за основу своего очерка философии истории, в котором приписывает значение исторического фактора «необщественной общественности» человека, т. е. антагонизму, который тем не менее служит прогрессу. Государственное устройство, которое объединяет людей вопреки их антагонистическим тенденциям, и даже будущий «Союз народов», который объединит народы, имеют, согласно ему, свое основание в нужде, в стремлении избежать угрозы, а не в незатухающей тенденции всего неживого и живого, природного и человеческого к усовершенствованию, как полагает Гердер. Позже очерки философии истории Шеллинга и «Философия истории» Гегеля будут развивать тезис Канта об автономности человека и его истории относительно природы. Благодаря этому они могли поставить вопросы истории острее, точнее ограничить проблемы и выработать более адекватный ответ.

15

Иммануил Кант

Теоретическая философия Канта. «Звездное небо надо мной и моральный закон во мне» (24) — этими словами Иммануил Кант выражает два основных направления и два основных источника своей философии. «Звездное небо надо мной» — это намек на механику Ньютона, которая была для Канта предпосылкой теоретической философии; «моральный закон во мне» — стимул разработки моральной философии, которую он называет «практической» (от «праксис» — поведение, действие). Эти два направления — главные в решении Кантом задач философии своего времени (защита и философское обоснование законов естественного процесса, с одной стороны, и обоснование человеческого достоинства и взаимного равенства — с другой).
В решении этих вопросов Кант провел бескомпромиссную критику старой метафизической философии, которая существовала в Германии. Благодаря задачам, которые он решил, а также способу их разрешения Кант становится основателем немецкой классической философии. Гегель начинает свою «Науку логики» констатацией, что 25 лет тому назад произошла «полная перемена философского способа мышления... То, что до этого времени называлось метафизикой, было, как говорится, уничтожено на корню» . Гегель пишет эти слова в 1812 г., когда с момента первого издания «Критики чистого разума» Канта прошел 31 год, а второго издания (значительно измененного) — ровно 25 лет.

Свернутый текст

В жизни Канта длительное время ничего не свидетельствовало о том, что кёнигсбергский «ученый магистр», как его называли, станет наиболее выдающимся философом своего времени, на долю которого выпадет задача завершить эмансипацию буржуазной философии в Германии и обосновать ее дальнейшее развитие. Кант родился в 1724 г. в скромной семье ремесленника (его отец был шорником) в Кенигсберге, в Пруссии, где он и провел свою жизнь. Хотя он и был в тогдашней «латинской школе» (современная средняя школа) лучшим учеником класса, ничто не говорило о тех способностях, которые он проявил в зрелом возрасте. «Как телесно слабый мальчик с хрупкой конституцией тела, с плоской, впалой грудью и несколько сутуловатой фигурой, Кант вынужден был обретать себе доверие и силу для самореализации большим усилием воли. Он должен был бороться прежде всего с двумя препятствиями, которые были связаны с его телесной конституцией. Это были несмелость и забывчивость, два недостатка, которых было достаточно для того, чтобы талант мальчика оставался скрытым сравнительно длительное время. В определенной мере Кант так и не избавился от врожденной несмелости, которая еще больше усилилась от его скромности» .
Воспитание в «латинской школе» носило провинциальный характер, в религиозном отношении оно было пиетическим (пиетизм — направление протестантизма, подчеркивающее внутреннее отношение к богу), в идейном отношении строилось на духе подчиненности властям предержащим.
После окончания философского факультета Кант на целых 9 лет становится домашним учителем. Он смог использовать это время для того, чтобы продолжать свое образование; в 1755 г. он стал магистром и в том же году приват-доцентом Кёнигсбергского университета. Приват-доценты не получали жалованья, однако взимали со своих слушателей определенную сумму. Так как Кант был любимым преподавателем и читал всегда по нескольку курсов одновременно, он не испытывал нужды. В 1766—1772 гг. он был также библиотекарем замка. С 1770 г. он был профессором с жалованьем, покрывающим все его потребности, а когда был признан первым философом в Германии, жалованье его было значительно повышено.
Из трактатов Канта важнейшим является космологический трактат «Всеобщая естественная история и теория неба» («Allgemeine Naturgeschichte und Тhеоrie des Нimme1s»). Эта работа (по мнению Э. Кассирера27, она одна могла бы обеспечить известность Канту) исходит из предпосылки единства материи и движения, материи и ее законов. В ней Кант выдвигает гипотезу о возникновении солнечной системы (и аналогично о возникновении всей вселенной), позже ставшую известной как теория Канта — Лапласа. Трактат важен с мировоззренческой точки зрения — Кант в нем практически исключает идею сотворения. Это одно из первых положений историзма в области естественных наук, читай: философия природы.
Космогоническое произведение Канта специфическим образом произвело воздействие на историю немецкой философии, хотя при его жизни и долго еще после оно оставалось неизвестным общественности (издатель Канта обанкротился, и весь тираж книги остался на складе). Один из немногих экземпляров, который вышел за пределы склада издателя, попал в руки молодого Гердера, который в то время с восторгом посещал лекции кёнигсбергского «ученого магистра», и произведение повлияло на его взгляды в пантеистическом духе и в духе историзма.
Из других докритических работ значение имеют те, в которых Кант объясняет методологические проблемы философского познания. Эти работы были серьезной подготовкой к полемике с тогдашней немецкой метафизикой, которая трактовала о внеопыт-ных предметах — боге, душе и идее мира. Бог, душа и идея мира считались трансфизическими предметами, и задача философии, или метафизики, усматривалась в том, чтобы их существование доказывалось «математическим» способом, т. е. конструированием доказательств, выходящих за пределы проверки опытом. Первым трактатом, который Кант написал для уяснения методологических проблем философского познания, была хабилитационная диссертация «Новое освещение первых принципов метафизического познания» («Principiorum рrimоrum соgnitionis metаphysiсае nоvа dilucidatiо», 1755), в которой он отличает реальный довод (причину) от довода логического. Один из них — реально действующий, «определяющий», или «образующий», довод, второй — «дополнительно определяющий». Первый реально предшествует самой вещи, второй лишь ее «освещает» . Кант, таким образом, обозначает границы логического, или «математического», метода, который претендует на роль метода доказательства, невзирая на опыт.
Другим трактатом этого периода, важным и для истории диалектики, является «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин», написанный в 1763 г. Кант в нем исследует случаи «реальной связи» противоречий, отрицательный, негативный полюс которых не означает лишь просто отсутствие позитивного содержания, но имеет самостоятельное содержание. Трактат имел для Канта методологическое значение (различение логического отрицания и реальной оппозиции); ныне он имеет определенное значение с точки зрения истории диалектики.
Исследование Кантом возможностей «логического» метода завершается в трактате «О формах и принципах чувственного и интеллигибельного мира», написанном в 1770 г. Начиная с него, можно провести определенную линию к критицизму Канта (отрицанию объективного существования пространства и времени как априорных, т. е. предшествующих опыту, форм нашего чувственного восприятия). Кант в этом трактате приходит к мнению о том, что «логическое употребление разума» состоит в том, что следует исходить из определенных значений — наглядных или интеллектуальных — и их вводить в логические отношения на основе сравнения их содержательных знаков. В этом тезисе содержится и выдвинутое Кантом впоследствии положение о формальном характере логики.
Объединяющее значение имеет работа «Критика чистого разума», которую Кант издал в 1781 г. Выражение «критика чистого разума» означает критику всего познания, к которому можно прийти априори, т. е. способом доказательств. Поставленную задачу, которую критика чистого разума хочет решить, он формулирует в согласии с «Опытом о человеческом разуме» Локка. Во введении к своему труду Локк говорит: «Поэтому моим умыслом является исследовать введение, достоверность и широту человеческого знания, равно как и его основания и степень достоверности, мнения и согласия... Полагаю, что первый шаг правильного исследования тех вещей, в которые человек так легко погружается, должен состоять в том, что следует обозреть свои духовные способности, свои силы и посмотреть, на что они способны... Расширит ли человек этим способом свои исследования далеко за пределы своих способностей или оставит свои мысли блуждать в глубинах, в которых нельзя нащупать никакой твердой почвы? Нельзя удивляться, если возникнут вопросы и накопятся споры, которые никогда не придут к ясному разрешению, а поэтому служат лишь для того, чтобы накапливать и усиливать сомнения и ввергнуть впоследствии человека в полнейший скептицизм. Если бы вопреки этому способности нашего разума были взвешены, границы нашего познания установлены и найден горизонт, который разделяет освещенную и темную части вещей, познаваемое от непознаваемого, то люди бы скорее согласились с признанием незнания одной части и использовали свои идеи и разговоры с большей выгодой и удовлетворением в другой».
Подобным образом и Кант хочет прийти к определению условий, при которых возможно действительное познание, а тем самым к определению границ действительного познания (т. е. к возможному исключению метафизики из области действительного познания). Критика чистого разума является критикой «силы разума вообще относительно ко всем познаниям, к которым разум может направляться независимо от опыта, и тем самым она является решением относительно возможности или невозможности метафизики вообще» Еще более отчетливо Кант формулирует эту проблему в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» написанных в 1783 г. Общий вопрос «Пролегомен» звучит: «Возможна ли вообще метафизика?» Разумеется, метафизика здесь понимается прежде всего как конструирование доказательств трансцендентных предметов — бога, души и идеи мира.
И хотя Кант формулирует задачу своей философии, подобно Локку, а именно определение границ достоверного познания, его подход отличается от подхода Локка. Локк хочет исследовать границы человеческого познания. При этом он исходит из предпосылки, что для возникновения познания необходимы ощущения, а также связанная с ними способность их различать. Отсюда возникает идея необходимости проверки всего нашего познания способами, которые описал Локк (к этим способам относятся память, образование понятий, сложение простых чувственных определений, абстракция и т. д ). Здесь исследование границ нашего познания связано с определенной психологической теорией. Кант, напротив, ставит вопрос иначе. Так, вопрос о том, возможна ли математика, исследуется как вопрос о «возможности» действительного познания предметов метафизики. Так как в качестве образца «научного», а значит, действительного познания Кант принимает ньютоновское естествознание и математику, то «границы» познания устанавливаются условиями научно достоверного познания, и от них он переходит к вопросу о том, может ли метафизика со своими претензиями на познание «трансфизических» предметов удовлетворить эти условия. С этой точки зрения Кант в «Критике чистого разума» дает подробную критику замыслов предшествующей метафизики. В соответствии со своей ведущей идеей он постепенно решает следующие вопросы: 1. Как возникла чистая математика? 2. Как возможно чистое естествознание? 3. Как вообще возможна математика? 4. Как возможна метафизика как наука?
Этот способ вопрошания (вопрошания о возможности) Кант называет трансцендентальным, а свои ответы — трансцендентальной теорией.
Вопрос, как возможна наука, по Канту, разрешим лишь в связи с вопросом, как возможен опыт. По Канту, ни опыт, в котором мы имеем дело с чувственными предметами, ни наука (имеется в виду математика и ньютоновское естествознание) невозможны до тех пор, пока к чувственным данным не будет прибавлено определение, некоторое «добавление», имеющее нечувственный характер, принцип которого Кант определяет как суждение (Vеrstand) и чистое созерцание (временное и пространственное созерцание). Конкретный опыт предполагает, по Канту, определенную априорную (предшествующую) основу опыта, или «возможный опыт». «Возможный опыт» содержит чувственные элементы опыта во временном плане и пространственной связи и наделяет их определенными значениями, которые не происходят лишь из чувственных созерцаний. Кантов исходный тезис об опыте содержит и согласие с принципом Локка, и также отличие от него. Согласно принципу Локка, все наше познание строится на опыте. Кант в начале своего трактата также высказывает положение, что «все наше познание начинается с опыта» 32, т. е. чувственного опыта, но в отличие от Локка подчеркивает, что «все наше познание не исходит из опыта». Познание, по Канту, имеет два источника: «эмпирический» и «априорный», а не один, как у Локка.
Априорная основа также имеет двойственный характер. К ним относятся «интеллектуальные синтезы», или категории, и время и пространство как априорные формы чувственности, которые объединяют чувственные данные в едином чувственном созерцании. Главную роль при преобразовании чувственного опыта в «эмпирический опыт» играет рассуждение. Так как речь идет об априорных интеллектуальных значениях и способах соединения чувственных данных, эта концепция напоминает «врожденные идеи» Декарта. Кант, разумеется, никогда не говорит о том, что они врожденны, но говорит о том, что они «предшествуют» чувственному опыту, им придается большее значение, чем имеют врожденные идеи Декарта, потому, что эти категории обусловливают упорядочение чувственных данных опыта и регулярность их прохождения. Они, а не непознаваемая основа реальности — «вещь в себе» — приводят к тому, что в опыте ничего не происходит «произвольно» и «наудачу» .
Наше столкновение с предметами непосредственного опыта и наше понимание предметов в математическом естествознании имеют, по Канту, ту же основу — исходят из категории (как нечувственного элемента опыта), не только соединяющей чувственные данные, но и, более того, вкладывающей в них определенные значения, которые образуют составную часть опыта. Соединение чувственных данных во времени и пространстве подчинено категориям. То, что в непосредственном опыте мы сталкиваемся с вещами, которые мы понимаем как «субстанцию» со «свойствами», между которыми существуют причинные отношения, и то, что в науке мы исходим из действия «принципа сохранения мировой субстанции» и из действия «принципа причинности», обусловлены «априорным» распределением нашего опыта.
Это распределение коренится в «синтезах» рассуждения (в категориях) и во временно-пространственном созерцании (по Канту, время и пространство не существуют реально); с их помощью мысль конструирует как вещи, с которыми мы сталкиваемся в непосредственном опыте, так и предметы научного познания. Конструкция предметов опыта, которые мы познаем в науке, связана однозначно также с чувственными элементами познания. Предметы, по Канту, нам должны быть «данными», чтобы они могли быть «мыслимы». Категории, по Канту, являются «синтезами» и «способами действия», которым мы бессознательно подчиняем чувственные данные. Опыт делится на две части: «формальную», или часть, имеющую априорный характер, и на содержание, которое является «эмпирическим», т. е. должно быть нам «дано» извне. Если мы сравним таблицу «понятий» с таблицей «чистых принципов естествознания», то получим следующую картину того, что (вместе «с общими условиями созерцания») наша мысль «вкладывает» в опыт, а тем самым и в предметы опыта в науке.
Принцип «сохранения мировой субстанции» (например, при сожжении определенного тела составляющая его материя не исчезает) и принцип причинности (по которому «все изменения совершаются согласно закону соединения причины и следствия» 35) являются двумя первыми «аналогиями опыта». Третья «аналогия опыта» выражает принцип взаимного воздействия субстанции (составляет их взаимную притягаемость). Первые два вида принципов («аксиомы созерцания» и «антиципация восприятия») определяют то, что явления, которые должны стать предметом научного исследования, должны быть квантифицируемы (выражены количественно). Это так называемые математические принципы в противоположность третьему и четвертому, которые называются динамическими. Четвертый принцип должен удовлетворять условиям, при которых предмет может быть понят как возможный, реальный и необходимый.
Таким образом, Кант подчеркивает априорность категорий времени и пространства в двух плоскостях: при объяснении опыта и при объяснении науки. При объяснении опыта априорность категорий времени и пространства составляет тот плюс, когда присоединение к чувственным данным образует единство «регулярного» опыта относительно непосредственно воспринимаемых вещей. При объяснении науки из категорий выводятся «принципы», которым должны соответствовать предметы.
Известно, что наряду с априорной составной частью другим элементом опыта являются чувственные данные, или «чувственный опыт», о которых Кант говорит, что они являются результатом «аффекции» нашей чувствительности внешними «вещами в себе». Вещь или «вещи в себе» нам не известны, знаем лишь ее или их воздействие на наши рецептивные (воспринимающие) чувства. Кант весьма выразительно подчеркивает метафизический элемент, содержащийся в этом принципе. Когда он во втором издании «Критики чистого разума» защищается от обвинений в берклианском идеализме, которые были выдвинуты против него, он указывает на еще один аргумент. Наше осознание самого себя связано, по его мнению, с осознанием предметов как существующих вне нас. Субъективно-идеалистическое представление «взаимосвязанного сна», согласно которому самосознание остается нетронутым, хотя бы предметы, к которым сознание относится, и перестали существовать, у Канта, таким образом, исключено.
В заключение нашего обозрения позитивной ча'с-ти «Критики чистого разума» хотелось бы напомнить, что марксистская философия подчеркивает у Канта агностицизм и его колебание между агностическим и идеалистическим мировоззрением. Энгельс в критике агностической позиции Канта подчеркивал: «Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности». Марксистская критика вместе с тем, однако, подчеркивает, что Кант правильно указал на активность познающего субъекта, которой прежде не уделялось достаточного внимания. Возражение против теории априорности времени и пространства состоит в том, что общий элемент опыта имеет не априорное происхождение, он образуется как идеальное отражение реальности, опосредованной миллиарды раз повторяющейся практикой .
С самого начала целью исследования Канта было выяснение, возможно ли существование метафизики с ее учением о душе, боге и идеей мира. Кант приходит к выводу, что определенные познания соответствуют критерию научности и что всегда можно опереться на данные естествознания и математики для формулирования общих и необходимых фактов. В случае математики — это гомогенное чувственное созерцание (его чистая гомогенность гарантирована априорным происхождением), в случае естествознания — это категории, выступающие как основа «принципов». В обоих случаях научное познание остается связанным чувствами. Однако никаких гарантий нельзя найти для фактов, которые относились бы к идеям. Кроме этого в обоих случаях гарантия имеет характер априорного «вклада» нашей мысли в факты, и познание при этих предпосылках не имеет смысла для предметов метафизики. Кант поэтому приходит к отрицательному выводу о возможности метафизики как «науки». Метафизика невозможна как система действительных фактов о «трансфизических» предметах. Однако из этого не вытекает то, что невозможна философия вообще — она возможна как критика достоверного познания, т. е. установление его экстенсивности и границ.
При определении перечня вопросов, которые философия Канта должна решить, возникает такой порядок: как вообще возможна метафизика? как возможна метафизика как наука? Нам известно, что последний вопрос имеет отрицательный ответ, однако именно такой ответ обусловливает вопрос: «как возможна метафизика как естественная диспозиция, т. е. как возникают из всеобщего характера человеческого разума вопросы, которые ставит чистый разум и на которые его принуждает отвечать собственная потребность?». Этим дано отношение Канта к предметам метафизического мышления. Действительное познание невозможно на основе метафизического мышления, однако в то же время должно поставить вопрос: как возможно, что до сих пор и в такой мере они занимали человеческую мысль? Кант решает и этот вопрос указанием на следующую априорную плоскость, которая, однако, не имеет характера принципа объективных фактов, но имеет характер тенденции, причем тенденции преодоления обусловленного познания, т. е. познания единичных явлений, познания того, что есть абсолютное, необусловленное. «Наша способность познания ощущает гораздо более высокую потребность, чем просто разложение явлений на слоги, согласно их синтетическому единству, которого достаточно для того, чтобы прочесть их как опыт... а наш разум имеет в себе потребность опираться на факты, идущие дальше того, чтобы с ними мог согласоваться какой-либо предмет, который может дать опыт» Тенденция к познанию того, что не обусловлено, заложена, по Канту, в характере нашего суждения потому, что суждение может осуществиться лишь при условии, что большая посылка (которая представляет условие относительно вывода), мыслится как универсальная. Потом мы можем предикат, действительный для условий, ставить как действительный по отношению к предмету, который подчинен условию. В этом характере нашего суждения Кант усматривает принцип мышления предметов опыта при общности условий. Мыслить нечто по отношению к общности условий означает то же самое, что мыслить «при всех условиях» или по отношению к тому, что является необусловленным, абсолютным. Кант, таким образом, из нашей способности суждения выводит нашу способность к тому, чтобы мыслить предметы опыта по отношению к общности условий, или необусловленному. Так он интерпретирует тенденцию относить наши познания к совокупности мировоззренческого синтеза.
По Канту, существует два способа реализации этой нашей способности. Первый способ тот, на котором основана старая метафизика. Второй способ преодоления эмпирического познания по направлению к общности условий, к необусловленному объективизируется в идее, которая превосходит любой опыт. Кант указывает на Платона, который впервые понял эту тенденцию и дал ей идейное выражение.
Кант стремится доказать, что три так называемые идеи, на которые опиралась старая метафизика (душа, идея мировой целостности, бог), являются продуктом трижды неправильного суждения. Как понятия, в которых не содержится чувственного созерцания, они противоречат требованию, согласно которому наше познание должно быть связано с чувственностью. Критика этих идей показывает, что они были образованы на основе неправильных выводов, и тем самым подтверждает «экспериментом обратной проверки» то, что «все наше познание начинается с опыта...».
Кант затем подробно анализирует отдельные идеи и показывает, что в доказательствах субстанциональности и бессмертности души старая метафизика допустила грубые логические ошибки (паралогизмы). В случае второй идеи неправильно осуществлен синтез явлений в идее мировой целостности. Кант доказывает неправомерность этой идеи тем, что в ней он вскрывает противоречия, или антиномии. В ходе истории метафизики доказывались противоположные тезисы, касающиеся начала мира во времени и его пространственной ограниченности или неограниченности; делимости на окончательно простые элементы и его делимости до бесконечности; безусловной действенности всеобщей причинности и его ограниченности «причинностью посредством свободы», т. е. при посредстве человеческого решения, и, наконец, вопрос, является ли мир самодостаточным или нет. Проблема состоит не в том, что тезисы или антитезисы доказываются неправильно, но в том, что оба их можно однозначно доказать. Из этого Кант выводит: наше познание впадает в противоречие с самим собой, если оно остается без опоры на чувственное созерцание. При опровержении третьей из идей, идеи бога, Кант указывает на ошибочность двух главных доказательств существования бога — онтологического и космологического. Из его критического анализа, «теологической идеи», в частности, интерес представляет критика так называемого онтологического доказательства, в котором из понятия бога доказывается его существование.
Критика Кантом идей старой метафизики кладет конец метафизическому доказательству идей в философии. Современник Канта М. Мендельсон (1729— 1786), сам автор трактата, в котором пытался представить метафизические доказательства бессмертия души, назвал Канта «всесокрушителем» (Аlleszеrmаlmег). Вместе с тем на кантовской философии кончается и господство «математического» метода доказательств в философии, который достиг своей вершины в «Этике» Спинозы.
Для дальнейших судеб немецкой философии особое значение имел Кантов метод антиномий. Гегель, который высоко оценивал общее значение критики метафизических идей Кантом, восторженно говорил о методе антиномий, что он «является одним из важнейших и наиболее глубоких достижений философии новейшего времени» 41. Здесь он имеет в виду противоречие как основной закон диалектики. И хотя Кант сам не приходит к позитивному пониманию значения противоречия, он формулирует идею, что при определенных условиях разум с необходимостью впадает в противоречия, что для Гегеля явилось введением к позитивной оценке противоречий в теории диалектики.
Однако если тенденция к преодолению эмпирических фактов заложена в самом характере нашей мысли, то должно существовать и позитивное значение этой априорной способности. Кант усматривает его в «регулятивном» употреблении идей, которое — в отличие от способа употребления в старой метафизике — зависит от того, что идеи функционируют не как сверхчувственные «предметы», но как тенденции, направляющие наше сознание к неустанному росту и единству. Вместе с тем они являются основой системности нашего опытного познания и действуют в том направлении, чтобы познание не было «случайным агрегатом», но образовало «взаимосвязанную систему».
Дальнейшее позитивное значение науки об идеях, которое переходит границы теоретической философии, состоит в том, что идеи становятся «предпосылками» нравственного поведения. Речь идет об идеях свободы, бессмертия и бога, которые приобретают значение «постулатов» нашего нравственного поведения потому, что «помогают» нашим стремлениям в достижении наивысшего блага. Эту функцию идей как постулатов мы рассмотрим в следующем разделе.
Предпосылкой анализа познания в «Критике чистого разума» является механика Ньютона как образец естественнонаучного познания. Для конца XVIII в. было характерно быстрое изменение научных интересов. Кант попытался отреагировать на эту новую ситуацию в своей третьей «критике», в «Критике суждения», написанной в 1790 г., тем, что создает науку о естественной теологии. В ней он исходит из предпосылки, что наряду с законами природы, выраженными физикой, существуют еще и законы нашей рефлексии природы. К ним относятся дифференциация живой природы на виды и роды, затем понятие организма как «внутренней цели», в которой отдельные части являются одновременно причиной и следствием, и, наконец, законы типа «природа не делает скачков». Одновременно с тем, что дифференциация родов, или понятие организма как цели, является лишь априорным правилом нашей рефлексии, агностицизм заостряется до предела. Не без оснований Шеллинг определял § 64 «Критики суждения» источником своего вдохновения в преодолении философии Фихте (в этом параграфе дана дефиниция естественной целесообразности). Кант, таким образом, «Критикой суждения», так же как и своей практической философией, инспирировал преодоление своего агностицизма.
Этика Канта. Как уже говорилось, вторая проблема эпохи, которую решил Кант своей философией, — проблема человеческой свободы. Это была проблема эпохи прежде всего потому, что из человеческих спбсобностей к свободному поведению Кант выводит взаимное равенство всех людей. Другое значение решения Кантом этой проблемы состоит в том, что он обосновывает человеческую свободу- господством людей и их правом распоряжаться вещами.
Кант энергично встал на сторону свободы, против детерминистской концепции, согласно которой то, что выступает как свободная мотивация нашей воли, на деле является лишь следствием причинной детерминации, пружины которой остаются скрытыми. Кант назвал эту свободу лишь чисто «психологической свободой». Следующая локковско-юмовская просветительская концепция, отстаиваемая уже Вольтером, переводит проблему способности нашего собственного выбора на проблему возможности осуществления намерения независимо от того, пришли мы к нему детерминированно или автономно. Обе эти натуралистические концепции не подходили Канту ни с точки зрения его теории человека и общества, ни с точки зрения его теории антропогенеза. Кант выводит человеческую способность автономно определить свою волю из того, что человек — это существо, которое преобразовало свои естественные стремления. Вместе с другими немецкими философами Кант выступает против истолкования человека как пассивного создания природы или общества и видит в нем скорее субъект автономного поведения и собственного самосовершенствования.
Свою заинтересованность социальными проблемами Кант доказывает также тем, что в духе руссоистской традиции основным проявлением свободы считает самоограничение собственного произвола, уважение к свободе остальных. Как известно, Руссо, на которого равнялся Кант, разрешил вопрос возможности свободы в обществе тем, что включил в автономную мотивацию поведения индивида ува-. жение к другим равным ему существам. Эта сущность «всеобщей воли» Руссо переходит в нравственный закон Канта — категорический императив и образует определенность с точки зрения содержания.
К характерным чертам моральной теории Канта относится то, что он рассматривает этическую проблему независимо от теологических предпосылок. «Мораль коренится в понятии человека как... существа, которое своим разумом связано с необусловленными законами. Человек поэтому не нуждается ни в коем случае... в религии, но он полностью самодостаточен благодаря чистому практическому разуму» 42. В другом месте он опять провозглашает, что философскую этику нельзя «повесить... на ничто на небе...».
Самую точную формулу автономии, являющуюся исходным пунктом его суждений, Кант дал в «Метафизических основах правовой науки». Согласно его формуле, наша свобода зависит от того, что связь между чувственным стимулом и поведением не имеет характера прямой необходимости, но выступает как обусловленность. Тогда как у животного внешний раздражитель вызывает инстинктивную акцию, у человека он вызывает лишь желание удовлетворения, к которому бы вела инстинктивная акция. Поэтому в акте воли мотивация автономна и определенность воли преодолевается чувственным раздражителем .
Отличие автономно мотивированного поведения от поведения, определяемого внешними причинами, является отличием между человеческим и животным уровнями жизни. Кант этим самым обосновывает высшую онтологическую ценность человека относительно природы. Как существо, способное к автономной мотивации, человек является «целью в себе», тогда как остальные животные суть лишь простые «средства». Эта онтология, разумеется, действительна лишь с точки зрения нравственного поведения, а не с теоретической точки зрения. Во введении к «Критике практического разума» Кант провозглашает свободу «доводом существования» нравственного закона.
После этого Кант приступает к формулировке нравственного закона. Поведение человека согласно нравственному закону мотивируется тем, что другие, относительно которых я действую, проявляют такую же автономию, как и я, или что они являются целями в себе, но ни в коем случае не средствами для деятельности кого-то другого. Поэтому формула категорического императива, которая предписывает содержание морального поведения, звучит так: «...поступай так, чтобы использовать человека для себя так же, как и для другого, всегда как цель и никогда лишь как средство» . Согласно более патетичной, но менее точной формуле из «Критики практического разума», нравственный закон предписывает неприкосновенность другого человека («другой человек должен быть для тебя святым»).
К формуле морального закона следует добавить, что моральный закон построен на дуализме естественного характера человека и обязанности, которая вытекает из того, что человек является существом, способным к свободному решению, чем он и возвышается над природой. Нравственное поведение выступает как ограничение личного эгоизма, который вытекает из инстинкта самосохранения относительно аналогичной ценности других.
Моральный закон Канта имеет несколько формулировок, важнейшая из них та, которую мы привели, — она в общем составляет содержание нравственного поведения. Следующая формулировка предписывает форму нравственного поведения и звучит так: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом»46. Эта формулировка важна тем, что помогает исключить случаи нежелательного поведения. Если есть сомнения относительно того, не находится ли поведение на основе определенного намерения в противоречии с нравственным законом, то достаточно произвести обобщение нашего намерения в эту общую формулу. Если наше намерение не сможет быть возведено в «закон», то мы должны от соответствующего поведения отказаться.
Таким образом, нравственное поведение, по Канту, характерно тем, что оно, с одной стороны, согласно закону, с другой — его мотивацией является достоинство человека. Нравственный закон — это закон внеэмпирический, ибо он не возникает в результате обобщения человеческого поведения. Подобным образом он и не мог возникнуть, ибо он касается того, что должно быть, а не того, что есть. Он основан на моральной онтологии, а не на опыте. Опыт нам, наконец, и не может дать пример морального поведения, ибо извне нельзя установить, действует ли кто по закону, или его поведение лишь внешне согласно с поведением, которое имело бы в качестве основы нравственный закон.
Кант убежден в том, что знание закона не является проблемой. Закон знает каждый априори, т. е. знание закона не обусловлено образованием или воспитанием, оно не обусловлено даже прямым познанием.
Каждый, не осознавая этого, видит суть характера человеческого возвышения над вещами и животными и свое равенство с другими. Подданный, от которого требуется лжесвидетельство, знает, что он не должен так поступать, и знает это сам по себе. И подлец знает, что его поведение не является нравственно справедливым: «Так видимо и резко очерчены границы нравственности и самолюбия, что даже наипростейший глаз не может не познать различие, принадлежит ли нечто к тому или к иному». Невыразимое знание закона является фактом нашего разума. Нравственный закон, таким образом, не только происходит из «разума», но он происходит из «чистого разума», т. е. мы знаем о нем априори.
При объяснении категорического императива Кант использует примеры, в которых интерпретирует гражданско-правовые отношения буржуазного общества как примеры взаимности, которые нельзя нарушить без провинности по отношению к нравственному закону (примеры соблюдения обещания, доверия). Если я хочу изречь ложь, дать фальшивое обещание, разбазарить доверенное имущество, я должен спросить себя, может ли эта максима стать общим «законом», причем «естественным законом». Нашим моральным долгом является не нарушить отношений, основанных на взаимности и выражающих эту взаимность.
В формуле нравственного закона как «естественного природного закона» парадоксальным является термин «природа». «Природа» здесь обозначает не внешнюю реальность, независимую от человека, но соглашения, читай: отношения, которые определены на основе правила или «закона», действующего одинаково для обеих сторон. По тому, что «природа», по Канту, понимается как «бытие вещи, определенное общим законом»48, он может считать и взаимность обещаний, договоры типа доверия или типа депозита и т. д. примерами самой «природы». Обещания и доверие могут существовать лишь благодаря тому, что существует общий договор, правило, «закон», который предполагает, что вещи в природе в собственном смысле слова могут существовать лишь благодаря природным законам. Доказательством правильности такой интерпретации «природы» в нравственном мире является употребление этого понятия у Шеллинга, который в подобном смысле говорит о «второй природе». В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг подчеркивает необходимость гражданского правового закона, «второй природы» потому, что этот «естественный закон имеет целью свободу». «Такой естественный закон, о котором мы, собственно, говорим — это правовой закон, а вторая природа, в которой царит этот закон, является правовым установлением...»
По Канту, моральное значение отношений, основанных на договоре, соблюдение которого обязывает обе стороны, вытекает из того, что категорический императив имеет характер не только ограничения собственного эгоизма, но и самоограничения, чтобы не разрушить человеческое общество, установленное на основе взаимных отношений типа договора, соглашения, обещания, сохранения и т. п. Эта «вторая природа» потерпит ущерб, если я занимаю позицию естественного эгоизма. Нравственное поведение преследует лишь ту цель, чтобы не пострадал другой из-за моего поведения, но здесь речь идет о том, чтобы сохранить форму человеческого общества как «второй природы».
Гегель обратил внимание, что категорический императив Канта выражает то, что «свободная воля хочет свободной воли»50, т. е. хочет и сама выразиться, объективизироваться как свободная воля. Это видно из того, что поведение на основе закона совершается не только ради других, но и ради себя, чтобы ощутить и выразить свою свободу и достоинство.
Содержание нравственного императива показывает также, что направление этики Канта не совпадает с христианской этикой. Кант стремится к тому, чтобы нравственное поведение, с одной стороны, укрепляли и фиксировали случаи взаимности, ибо в них люди дают свидетельство того, что они не являются просто животными. С другой стороны, Кант не выделяет такое поведение, как бескорыстная служба, помощь, сочувствие и т. д. Так, например, совершение добра Кант рассматривает лишь в смысле так называемых более широких обязанностей, которые не имеют той же обязательности, как те, несоблюдение которых рушит «природу». Эти обязанности принадлежат не к «строгим» и «неминуемым» обязанностям, но лишь к «заслуженным» и «случайным».
Характерным для этики Канта является тезис, что моральную ценность нашему поведению сообщает умысел. Поэтому об этике Канта часто говорят как о «морали умысла», а этический ригоризм Канта часто объясняется тем, что он якобы учил в смысле нравственного закона действовать невзирая на последствия, хотя бы они были и самоубийственными. Кроме того, следует сказать, что определенная автономность намерения безотносительно к следствиям является необходимым элементом каждой этики, которая исходит из субъективной воли и различает выбор и действие, намерение и его осуществление. И Гегель, который представляет оппозицию к морали чистого умысла, отстаивает тезис о том, что человек ответствен за действие лишь в диапазоне своей субъективной воли: «Если поведение переведено во внешнее бытие... то оно выдано на произвол внешним силам, которые к нему присовокупляют нечто иное, чем оно есть для себя, и влекут его к отдаленным, чужим последствиям» (51). Шиллер, как критик ригоризма Канта, говорит в «Смерти Вальдштейна»: В моей груди было мое действие лишь моим; однако, будучи выпущенным из глубин укрытия своей родной почвы в чуждость жизни, оно принадлежит уже посторонним силам, которыми не овладеет никогда искусство человека (52) Различие между намерением и следствием признает любая современная этика. Гегель отмечает в «Основах философии права», что ответственность за действие безотносительно к намерению характерна для греческой трагедии. Гегель, разумеется, подчеркивал, что наше поведение должно быть как можно более осознанным и что оно должно основываться на самом широком знании обстоятельств, в условиях которых мы действуем.
Интенцией Канта является подчеркивание нравственной ценности мотивации, хотя бы она и не могла осуществиться, но не нравственной ценности хотения, абстрактно независимого от реализации. В «Основах метафизики нравов» он говорит: «Если же этой воле из-за некоей особой неприязни судьбы или мачехиной скупости природы не удалось вообще провести свое намерение и если, несмотря на все усилия, ей не удалось ничего исполнить и осталась лишь добрая воля (однако не в форме набожного делания, но с употреблением всех средств, которые были в нашей власти), то она, несмотря на это, сияла бы сама по себе как драгоценность, как нечто, что имеет свою полную ценность само по себе».
Моральная теория Канта не допускает исключений из реализации закона, которые бы были обусловлены неблагоприятными обстоятельствами. Если вынуждается лжесвидетельство, оно не должно быть услышано. Однако нравственный закон не обязывает к тому, чтобы героические свершения проводились, невзирая на невозможность их реализации или неблагоприятные последствия. Когда сам Кант был притеснен цензурой и призван к тому, чтобы он не занимался критикой религии, он подчинился и обязался не читать лекций о религии, потому что этого требует нравственный закон.
Тезис об этике умысла отвечает идее Канта о том, что нравственное поведение не должно иметь в качестве своей основы «склонности» и что оно тем более является заслуженным, чем больше мы должны преодолевать свой естественный эгоизм. Эта идея основывается на строгом дуализме чувственности и закона, чувственность не должна быть направлена на то, чтобы человек тяготел к поведению на основе закона. Наоборот, если поведение на основе чувственности (например, любви, дружбы, симпатии) совпадает с действием на основе закона, оно не имеет моральной ценности, ибо оно не мотивировано законом. Прозрачную критику этого аспекта этики Канта содержат следующие стихи Шиллера: Совесть не дает покоя. Приятелям служить я рад, однако, к сожалению, имею к этому я склонность и часто маюсь от того, что добродетели здесь нет Я не советую иного ничего, чем этим пренебречь и с отвращеньем делать то, к чему повинность призывает.
Лишь одно чувство, по Канту, не нарушает нравственной ценности поведения — это чувство уважения к закону, ибо оно относится к общей нравственной ценности.
Этика Канта содержит рассуждения о свободе, свобода человека проявляется также в способности деятельности относительно природы. В природе все происходит согласно закону причинности, а поэтому и наше поведение, поскольку оно воздействует на природу, должно быть подчинено этому закону. В то же время вся моральная теория Канта основана на свободе человека. В заключении к «Основаниям метафизики нравов» Кант решает эту антиномию таким образом, что применяет к ней различие между «вещами в себе» и явлениями, которое он вводит в «Критике чистого разума». С одной стороны, наше Я как «вещь в себе» принадлежит к «интеллигибельному» миру, к миру, который открывается нам нравственным поведением. С другой стороны, мы, как «представители чувственного мира», принадлежим к миру явлений. Подобным образом Кант рассуждает и в «Критике практического разума».
Из этого примера может показаться, что Кант решает проблемы своей этической философии при помощи достижений теоретической философии. В действительности обе этические работы Канта основаны на предпосылке, что путем рефлексии нравственного поведения мы приходим к определенным заключениям, к которым нельзя прийти при помощи одной лишь теории. Это относится и к свободе, которая остается недоказуемой для «Критики чистого разума» (возможная «каузальность через свободу» является недоказанной, потому что это утверждение является одним из членов антиномии), тогда как в этических трактатах Кант доказывает свободу как условие нравственного закона, который мы осознаем.
Кант под «практической» областью понимает (от греч. «праксис» — поведение) лишь область морального поведения. Поэтому определенный приоритет познания, основанного на практическом поведении, перед чисто теоретическим познанием, к которому он приходит в этических трактатах, относится у него лишь к моральной области. Дальнейшее развитие немецкой философии показывает, однако, что Кант столкнулся с проблемой, которая могла быть полностью исчерпана лишь в марксистской философии.
С позиции, которой соответствует такой подход, — это позиция онтологии, возводимой на основе морали, — Кант устанавливает новый статус идей свободы, бессмертия и бога (бессмертие вместе со свободой относятся к идее души, которую Кант выводит в «Критике чистого разума»). Это постулаты. Постулаты относятся к предметам, которые теоретический разум «допускает» или предполагает как возможные вследствие их значения с точки зрения моральной онтологии. Их функция не является теоретической, постулаты служат «побудителями» нашего морального стремления, которое побуждает нас к поведению согласно закону. Тем не менее это их значение вызывает определенные изменения в теоретическом статусе их предметов.
Среди постулатов особое положение имеет постулат свободы, ибо реальность свободы гарантируется тем, что она является условием морального закона. Тем не менее, так как она гарантируется лишь с точки зрения нашего морального поведения, Кант не провозглашает реальность свободы как теоретический факт. К следующим моральным постулатам относится то, что их предметы являются теоретически допустимыми. Центральный мотив, на котором основана функция постулатов, — это реализация «наивысшего блага» в мире.
Мы видим, что отношение между теоретической и практической философией у Канта образует сложную схему, которая сохраняется лишь с точки зрения строгого различения границ отдельных областей человеческого отношения к миру, т. е. на основе строгого различения теоретических и практических подходов. Немецкая философская общественность реагировала на теоретическую философию Канта двояким образом. Часть общественности усматривала в этих положениях Канта «моральное доказательство существования бога», как это выясняется, например, из «Писем о догматизме и критицизме»55, тогда как духовные вожди другого направления — Фихте, Шеллинг, а несколько позже Гегель — рассматривали эту ситуацию как ликвидацию границ между теоретической и моральной философией, а в мировоззренческом плане — как склонность к пантеизму.
Шеллинг, который в «Письмах о догматизме и критицизме» полагал, что постулаты Канта имеют значение побудителей морального поведения в некоем прагматическом смысле , еще в большей степени (в свой классический период), чем Фихте, склонялся к пантеизму. К этой традиции принадлежит и Гегель, который в мировоззренческом отношении следует за Шеллингом классического периода и преодолевает эту тенденцию подробной разработкой системы во всех деталях. В «Феноменологии духа» он анализирует постулаты Канта и находит в них противоречия. Эта критика Канта Гегелем является позитивным выражением пантеистической позиции неличного абсолюта, развивающейся человеческой истории вопреки теоретически недоказуемому внемировому абсолюту Канта, который должен побуждать нас к моральному поведению.
Эстетика Канта. К «Критике чистого разума», посвященной познанию, и к «Критике практического разума» (рассматривается область нравственного поведения) присоединил Кант в 1790 г. еще и «Критику способности суждения», в которой он изложил теорию эстетического суждения, а также эстетическое отношение к миру с телеологической точки зрения. Уже само вычленение эстетического отношения к миру как самостоятельной области человеческой активности имеет большое значение, ибо в предшествующей философии эстетическое восприятие часто отождествлялось с чувствами — любимое и нелюбимое, приятное и неприятное. При решении этой проблемы, согласно которой в эстетических суждениях предмету приписываются в качестве предиката наши собственные ощущения, вызванные этим предметом, Кант выдвинул важную идею, что предметы эстетической приятности разыгрывают наши способности представления и суждения и тем самым вызывают в нас ощущения эстетической приятности. Эстетическое приятное, выражаемое в «суждениях вкуса», имеет здесь объективный характер, хотя предмету и не может принадлежать атрибут красоты безотносительно к воспринимающему человеку. Красота понимается как свойство предмета и выражает в действительности сопринадлежность этого предмета и нашего ощущения. Это «отношение его (предмета. — Авт.) Существования к моему состоянию, поскольку на него такой объект воздействует» .
Для эстетического приятного Кант выбрал термин «незаинтересованное приятное». Этот термин, разумеется, не означает, что эстетический предмет для нас не интересен — тогда произведение искусства не имело бы для воспринимающего никакого смысла. Кант хочет этим термином подчеркнуть, что эстетическое отношение к предмету происходит вне наших практических интересов, что интерес к обладанию предметом, его использованию или к его созданию отсутствует. Поэтому эстетическим предметом является не реальная вещь, но вещественное представление или нереальный предмет (например, герой романа).
Для выражения эстетического полезного Кант употребил термин «приязнь». Этот термин показывает, что если мы находимся в эстетическом отношении к некоему предмету, то мы находимся в состоянии особого расслабления, которое является продуктивным, однако в ином смысле, чем продуктивность в практической (читай: нравственной) области.
Эстетические суждения отличаются также и от познавательных суждений. Так как посредством эстетических суждений мы не приписываем предметам нечто, что в них объективно имеется и что может быть предметом познавательного суждения, Кант говорит об эстетических суждениях как об «оценках». Этим он выражает то, что эстетические суждения определяют нечто, о чем высказывается познавательное суждение, но новым способом, таким, что по отношению к нему высказывается наше состояние. Акт, в котором это совершается, является не результатом рассмотрения, которое составляет отношение субъекта и предиката в познавательном суждении, но результатом особого вида, который Кант подводит под «способность суждения». Сила суждений связана и с познавательными суждениями, но эстетическое суждение является ее специфической областью.
В отличии «оценок» от «суждений» и содержится общий знаменатель науки об эстетической оценке и науки о природной телеологии, которые рассматриваются совместно в «Критике способности суждения». По Канту, в природе можно различить два круга законов. Первый — это каузальные законы механистического типа — они вообще являются условием существования опытных предметов, продуктом априорного рассуждения, которое образует основную структуру опытных предметов. Второй круг законов не является прямо условием рефлексии природы, «принимая во внимание происходящий взаимосвязанный опыт». Эти законы (сюда относится дифференциация живой природы на роды и виды, понятие организма как «внутренней цели», в которой отдельные части являются одновременно причиной и следствием, и понятие природы как целого, к которому относятся законы типа «природа не делает скачков» и т. д.) больше подходят к необходимой структуре, констатирующей предметы, и заложены в априорности «телеологической способности суждения». Кант таким образом расправляется с новыми разделами науки, возникшими в последней трети XVIII в. и существенно расширившими основу фактов, необходимых для философствования.
Уже говорилось, что приятное, вызванное эстетическим объектом, обусловлено совокупностью познавательных сил, их «гармоническим настроением», или «игрой» (5р1е1) 5Э. Приятное, которое вследствие этого ощущает воспринимающий субъект, не является, таким образом, простым ощущением, как, например, чувственное наслаждение, но выступает как «оживление» образности вместе с рассуждением, которое «разыгрывает» собственную «свободную активность».
То, что при этом Кант имеет в виду, можно определить по его собственному анализу аллегорического значения некоторых божественных символов. Так, например, орел как атрибут Юпитера или павлин как атрибут Юноны «не представляет, так как это бывает в случае логических атрибутов, то, что лежит в основе наших понятий о возвышенном и величественном... но нечто иное, что дает толчок образотворчеству, чтобы оно распространилось на множество близких представлений...».
Теперь обратимся к вопросу, каким должен быть предмет, который приводит нашу мысль к эстетическому приятному. По Канту, «приятное не может выражать ничего иного, чем соразмерность объекта познающим способностям»62. Из этого вытекает, что приятное возникает вследствие некоей «оценки» того, является или не является объект соразмерным нашим познавательным способностям. Это «оценивание» не совершается, однако, путем рефлексии, но имеет форму желательного, приязненного состояния наших познавательных сил. Если это состояние наступает, предмет «оценивается» как «соразмерный», а если не наступает, то он «оценивается» как «несоразмерный».
Тем самым мы подходим к характеристике предмета эстетического приятного. «Игра» познавательных сил, которую вызывает предмет, характеризуется как «целесообразное», а отсюда и предмет называется целесообразным 63. Разумеется, это не объективная целесообразность, которая состоит в его полезности или в его совершенстве (по Канту, «внутренняя целесообразность» предмета), но целесообразность, которая состоит в том, что предмет соразмерен нашим познавательным силам. Поэтому эстетический предмет нашей мысли понимается как целесообразный — это, однако, целесообразность «без определения, чем она должна быть» или «целесообразность без цели».
Следующим важнейшим вопросом, который решается в эстетике Канта, является вопрос об обязательности эстетических суждений. Когда суждение о «приятном» имеет характер обязательного утверждения лишь для меня (это мне нравится), эстетическое суждение имеет общую обязательность. В утверждении «этот предмет прекрасен» содержится то, что он прекрасен для всех. Обязательность эстетической оценки является величайшим парадоксом, с которым мы сталкиваемся при анализе эстетического феномена. В тезисе, что эстетический предмет нам нравится «без интереса», речь идет о том, что эстетическое отношение простирается вне наших практических интересов. То, что эстетический предмет является «целесообразным без цели», можно понять из того, что Кант мыслит целесообразность как соразмерность нашим познавательным силам. Однако то, что эстетическое суждение должно иметь общую обязательность, представляется находящимся в противоречии с тезисом об «игре» образности и рассуждения, в которую нас вводит предмет эстетического интереса. «Игра» образности и рассуждения ведь не может у каждого протекать одинаково, она зависит от жизненного опыта, чувственного расположения и т. д. Этого Кант, естественно, не отрицает, но тем не менее он настаивает на том, что эстетические предметы приводят наши познавательные силы к оптимальной взаимной связи, отношению. Кант полагает дальше, что синтез «игры» образности и рассуждения, который совершается в эстетическом настроении, является благоприятным и познанию, однако это не познание на основе понятий, но познание на основе чувств. Таким образом он приходит к следующим двум парадоксальным тезисам. Первый — об обязательности эстетического суждения и звучит так: «Прекрасное есть то, что нравится вообще без понятий»б5. Другой утверждает, что «прекрасное есть то, что познается без понятий как предмет необходимой склонности» .
К дальнейшей спецификации ощущений, которые в нас вызывают эстетические предметы, Кант приходит, анализируя «возвышенное». В эстетике XVIII в. различию между красотой и возвышенным придавалось гораздо большее значение, чем в наше время. Если мы называем вершины гор или бурный океан возвышенными, то, по Канту, речь идет об отдельном случае прекрасных предметов. В действительности-возвышенными не являются ни горы, ни океан, но они своей мощью возбуждают ощущение возвышенности. Нахождение приятного в прекрасных предметах и нахождение приятного в возвышенных предметах подобны, объяснение этих обоих восприятий аналогично. Различие же состоит лишь в том, что прекрасные предметы вызывают у нас чувство динамики жизни, в то время как величественные предметы внушают нам «заторможение жизненных сил» 67, после которого, разумеется, следует и более сильное их «излияние».
В дальнейшем решении проблем эстетических суждений Кант указывает на «вещь в себе». Он подчеркивает, что эстетические суждения основаны на «неопределенной идее сверхчувственного в нас», на осознании «сверхчувственного субстрата»68, который невыразим, но настолько определенен, что о нем можно говорить как о «глубоко скрытом и всем людям общем принципе единомыслия в оценке форм, в которых предметы им даются».
Из этого видно, что проблематика «вещей в себе» не исчерпывается «Критикой чистого разума», что Кант вновь возвращается к этой теме и заканчивает ее в «Критике способности суждения» более позитивным решением.
Эстетика Канта является примером формальной эстетической теории, в которой эстетическое приятное освещается без отношения к познанию (лишь в последних исследованиях Кант опять сближает эти области). Эстетика Канта имеет большое значение. Позднейшая немецкая философия реагирует на эстетику Канта теорией истинности функции искусства, которая была разработана Шеллингом и, в частности, Гегелем. В этом случае, однако, искусство вновь подчинено понятийному сознанию как низшая составная часть, ибо его коммуникабельная функция является опосредованной (это есть «излучение» внечувственного значения реальности в чувственном восприятии).

16

Философия Фихте

Философия Фихте представляется чем-то особенным. Вызывает недоумение, как могла такая сложная, кажущаяся непонятной субъективно-идеалистическая философия иметь такое большое влияние, что тогдашние ведущие философы, как, например, пропагандист Канта К.-Л. Рейнгольд и особенно представители следующего поколения, к которому принадлежали Ф.-В.-Й. Шеллинг и Г.-В.-Ф. Гегель, отошли от кантианства? Уже в самых первых трактатах Гегеля, изданных в 1801 и 1802 гг., мы сталкиваемся с влиянием Фихте. Также и гегелевская критика Канта в так называемой энциклопедической («Малой») логике имеет определенные черты влияния Фихте. Еще больше повлиял Фихте на Шеллинга, который от него полностью не отошел и после того, как издал свою «Систему трансцендентального идеализма», несовместимую с позицией Фихте. Гегелю оставалось лишь объяснить различие этих двух философских систем в трактате «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга», написанном в 1801 г.
Уже говорилось о причинах успеха Фихте. Отвержение непознаваемой «вещи в себе», подчеркивание моральной и познавательной автономии человека и динамическое понимание сознания были позитивными элементами, которыми Фихте ознаменовал дальнейший этап философского развития.

Свернутый текст

Иоганн Готтлиб Фихте родился в 1762 г. в Рамменау, в Лужицком крае. Он родился в семье ткача и уже мальчиком должен был работать у станка. Получить образование ему помогает случай — его заметил хозяин и решил помочь. В 1774 г. Фихте был принят в училище в Шульпфорте. Однако, так как его покровитель в том же году умер, учеба Фихте сопровождалась постоянной нуждой. Нужда принудила его оставить обучение, на некоторое время он становится домашним учителем. В 1790 г. он знакомится с трактатами Канта, которые 'производят переворот в его жизни. Чтобы встретиться с Кантом, он пешком пошел в Кенигсберг, где и представил ему свой первый крупный трактат «Опыт критики всяческого откровения». Кант помог изданию его трактата, а благоприятная рецензия вместе с публичным подтверждением Кантом авторства Фихте помогла молодому философу стать известным. В то же время (1793) Фихте анонимно издает два трактата в защиту французской революции. Один из них — «Заметка о правильности суждений общественности о французской революции» Фихте издал под своим именем вновь, уже будучи профессором в Иене в 1795 г. В 1794—1795 гг. он издает свой главный труд — «Основа общего наукоучения» Из других его трактатов заслуживает упоминания «Основа естественного права» , написанный в 1797 г., и лекция «Понятие образованного человека» (1794) 70. В 1798 г. Фихте вынужден был оставить Иенский университет, где он был профессором начиная с 1794 г. Увольнению Фихте способствовала легенда о нем как о «демократе» и даже «якобинце», которой он обязан своими трактатами о французской революции. Из работ, которые Фихте написал после ухода из университета, большую огласку получили его «Речи к немецкой нации» (1807—1808), которые способствовали росту национального самосознания в Германии в период наполеоновских войн.
Позже, когда в 1810 г. был основан Берлинский университет, Фихте становится его первым ректором, однако вскоре отказывается от своей академической должности. Это дает ему возможность шире осуществлять лекционную деятельность. Умер он в 1,814 г. от тифа, которым заразился от своей жены, добровольно ухаживавшей за ранеными солдатами.
Исходным пунктом философии Фихте является тезис об автономности Я. Видный философ из ГДР М. Бур указывает, что значение Фихте связано с его поддержкой французской революции после отлива революционной волны и отрезвления революционного подъема 71. Он подчеркивает, что идеал необусловленного Я был идеологическим выражением сопротивления данным отношениям, тогда как механистический детерминизм, который не различал природную и общественную сферы реальности, а всю реальность подчинял слепой необходимости, понимался как поддержка данных отношений. В этом духе Фихте говорит: «Строгий детерминист полностью отрицает самостоятельность Я, на которую ставит идеалист, и делает ее случайным продуктом» , т. е. чем-то производным.
Наряду с общей взаимосвязью, которая выходит за рамки философии, принцип Фихте имеет и чисто теоретический источник. Фихте пришел к пониманию того, что наше осознание существования внешнего мира обусловлено осознанием своих восприятий как независимых от нашей воли и сопровождаемых «ощущением необходимости». «Откуда взялась система представлений, сопровождаемых ощущением необходимости?» — спрашивает Фихте и отвечает, что их источником является не «вещь в себе», но «действие интеллекта» 73. «Действенным» здесь называется образование чувственного опыта «чистым» Я, которое, так же как и у Канта, подчиняется категориям. От «чистого» Я Фихте отличает «эмпирическое» Я, которое не осознает это «чистое» Я. Осознается «чистое» Я по его результатам, которые мы, однако, не осознаем. Если бы Я со своими восприятиями зависело от внешнего мира, то оно было бы подчинено миру (было бы его «акцидентом»), потому что ощущения побуждают наши желания.
Шеллинг, который был сначала последователем Фихте, характеризуя его позицию, говорит, что для него Я есть все . В результате Фихте пришел к тому, что он провозгласил ощущения собственным продуктом Я, однако продуктом отчужденным, который мы, собственно, не осознаем как таковой.
Принципом теоретически «действующего» «чистого» Я является, по Фихте, «абсолютная производительность», т. е. ничем внешним не обусловленное, спонтанное образование чувственного содержания. Она тождественна с действием «силы представления». Вместе с тем Фихте подчеркивает, что в «эмпирическом сознании» (которое осознает результаты деятельности «чистого» Я и считает ее чем-то чужим) осознание самого себя связано с «внешним» опытом. На вершине всей теории «наукоучения» стоит положение: «Я полагается как определенное через не-Я», т. е. осознание чего-то внешнего предшествует осознанию самого себя75. В конкретных анализах Фихте указывает на приоритет внешнего опыта, но, разумеется, после теоретического объяснения его как продукта бессознательной деятельности самого Я.
Приведенные идеи ставят Фихте в одну линию с субъективными идеалистами. С исторической точки зрения Фихте сообщает новые импульсы немецкой классической философии. В политическом отношении он был прогрессивной личностью. Нельзя также забывать о том, что его субъективный идеализм отличается от идеализма Беркли упором на активность Я (у Беркли Я остается пассивным) и тем, что «чистое» Я имеет скорее общий, надындивидуальный характер, чем тождество с нашим личным Я. Это указывает на то, что Фихте занимает переходную позицию к объективному идеализму.
В творческой образности, которая является абсолютной, а поэтому может сама себя ограничить (это самоограничение проявляется определенным повторением ее произведений), ищет Фихте предпосылку эмпирического сознания. Повторение чувственного содержания, так же как и его категориальное оформление, образует, однако, лишь абстрактные предпосылки «опыта», к которому принадлежат самосознание и убеждение в предметном характере воспринимаемого мира.
Фихте провозглашает, что объяснение «реальной жизни», «эмпирической жизни» сознания «во времени» возможно, но лишь на основе практических отношений Я к миру. Поэтому предшествующий вариант «теоретического наукоучения» должен быть дополнен изложением «практического наукоучения», в котором отстаивается тезис о том, что к осознанию предметного характера реальности субъект приходит при посредстве биологических и трудовых отношений к миру (здесь мы видим большой сдвиг в понимании практических отношений по сравнению с Кантом). Оказывается, Фихте понимает недостаточность созерцательного сознания и прокладывает путь к его объяснению на основе «практического» отношения к миру. Преодоление созерцательной, ноэтической, ориентации и подчеркивание значения «практического» отношения к реальности образуют предпосылки для философского переворота, который самим Фихте не был понят в достаточной мере. Итак, является верным то, что Фихте сознавал, что «бытие для нас» предметов значит больше, чем присутствие, чем содержание в сознании, что в нем содержится практическая настоятельность предметов относительно биологического организма и их «сопротивление» (Widerstand) влечению до сих пор не осознанного Я, которое бы их освоило.
Плоскость, в которой возникает реальное самосознание и сознание внешнего мира, можно бы назвать «биологическим опытом». Это субъективное выражение согласия или несогласия, противоречие среды со стремлением Я к ее присвоению. В «инстинктивном» Я (т.е. в живом существе) есть «ощущение силы», которое Фихте называет «принципом жизни сознания» и «переходом от смерти к жизни» сознания . Среда, однако, оказывает «сопротивление» или «противостремление» так, что инстинктивно Я чувствует силу, но также переживает и ощущение «бессилия» и «давления» . Лишь здесь возникают из не-Я, т. е. из чувственной данности среды, «предметы», т. е. лишь здесь начинает «инстинктивное» Я осознавать свою среду как предметы (по Фихте, немецкое Gedenstand — предмет по значению тождественно со словом Widerstand — сопротивление). Чтобы понять этот тезис Фихте, мы припомним, что у Гегеля в «Феноменологии духа» «раб» трудом приобретает опыт о «самостоятельности своего предмета» , т. е. осознает его независимость от себя самого и то, что предмет не подчиняется его произволу.
Субъективным выражением противоречия между тенденцией к расширению собственной власти (которая присуща Я) и между ее ограничением, вызванным сопротивлением внешних предметов, является «стремление» преодолеть ограничение, которое давит на Я извне, и сделать внешнюю реальность самой собой. Разумеется, эта тенденция сдерживается «сопротивлением» внешних предметов, которое вызывает в Я ощущение ограничения и страха.
В стремлении и в деятельности (в которую стремление переходит) бессознательное, инстинктивное Я начинает осознавать различие «внутри» и «вне» собственного тяготения и сопротивление среды, которая сопротивляется и становится поэтому «предметом» (или «предметами»). Мотив «биологического опыта» подчеркнут в «Нравоучении» («Sittenlehre», 1797), где Фихте уже не исходит из абстрактной тенденции к овладению всем, что чуждо организму, но говорит об «инстинкте», «потребности» и «удовлетворении». «Инстинкт вытекает исключительно из моего естества. Оно определяет уже заранее, что должно быть для меня здесь, а мое побуждение и стремление его прикрывает и от того, что есть здесь для меня и на меня бы воздействовало... Не голодаю потому, что здесь для меня есть пища, но голодаю потому, что нечто становится для меня пищей» 82. «Быть для меня» значит то же самое, что иметь биологическое значение, быть вычлененным из безразличной и нейтральной реальности на основе биологического значения для моего организма.
Самосознание, которое возникает из биологического опыта, достигается «рефлектированием» побуждения благодаря тому, что побуждение осознается как мое. Благодаря осознанию побуждение перестает быть слепым и природа лишается своих исключительных прав на мое Я, которое было до сих пор лишь пассивным зеркалом инстинктивного поведения. «Природа же не действует, действует лишь свободное существо» , — говорит Фихте. Преодоление инстинктивного образа жизни, которое Фихте объясняет как осознание инстинкта побуждения, представляет собой «скачок» из природной необходимости в человеческий мир.
Если удовлетворение влечения животного происходит с необходимостью, то человек действует по осознанному намерению. «Человек не просто гоним естественным побуждением, короче — не в моей власти, чтобы я чувствовал или не чувствовал определенное побуждение. В моей власти, однако, удовлетворяю ли я его или же нет» .
Будучи осознанным, побуждение перестает быть слепым и попадает под правомочие самосознания. Пусть я как-либо действую, в начале моего действия стоит свободное решение, хотя бы оно и не состояло ни в чем ином, кроме одобрения чувственного желания. В содержании поведения это не должно ничего изменять: так, если животное действует ради поживы, ради поживы может действовать и человек, но, однако, он действует свободно, потому что действует осознанно и по правомочию своей воли. Однако эта свобода, которая достигается вместе с сознанием, является свободой лишь в формальном смысле. Пока человек стремится лишь за поживой, он зависит от данного чувственного объекта — предмета вожделения. Поведение происходит с ведома его воли, но следствием поведения является подтверждение несамостоятельности человека и зависимости от природы, его привязанности к объектам природы.
Из этого Фихте выводит, что моральная задача человечества — это преобразование природы и общества. Человек должен сделать природу и общество идентичными с собою, со своим внутренним естеством самосознающего существа, которое способно преодолеть условия своих побуждений, инстинктов. По своему внутреннему характеру человек является «сам себе целью, должен определять сам себя и не позволять определять себя ничем внешним» .
Поскольку речь идет об отношении к природе, нравственной задачей человека, по Фихте, является уничтожение изначальной природной определенности предметов и приспособление к ним так, чтобы в них стало наглядно видно, что они представляют собой его зеркальный образ, что на них он оставляет свой «след» 86. Только таким способом он может избежать гибели — удела каждого смертного существа. Из текста Фихте излучается пафос действия, переходящего границы человеческого индивида и продолжающегося в следующих поколениях: «Все, что было когда-либо среди людей великое, мудрое и благородное,— эти благочинные человеческие поколения, которых имена чтутся в мировой истории, и те многочисленные мужи, заслуги которых лишь известны, но не имена — все они работали для меня... Могу продолжать оттуда, где они должны были остановиться, могу дальше строить этот возвышенный храм, который они должны были оставить незаконченным. Мне может кто-то сказать: «Будешь, однако, должен остановиться, как и они». Это наиболее возвышенная идея из всего. Если я перенимаю их возвышенную задачу, то никогда ее не закончу, но могу так же... никогда не прекратить действовать, никогда не перестать быть. То, что мы называем смертью, не должно прерывать мое дело, ибо оно должно быть завершено, но не может быть завершено в определенное время, тем самым мое бытие не определено во времени, а я вечен. Тем, что я перенял эту великую задачу, я обрел вечность. Я смело поднимаю голову к грозным скалистым горам, к бешеному потоку вод, к бурным тучам, плывущим в огненном море, и кричу: «Я вечен и противлюсь вашей силе. Пусть на меня обрушится все, а ты, земля, и ты, небо, смешаетесь в сумасшедшем хаосе, вы, стихии, воспеньтесь бешенством и раздерите в лютой битве последнюю пылинку тела, которое я называю своим, — моя воля, самоединая со своим определенным планом, будет смело и хладно возноситься над руинами юдоли мира, ибо я понял свое призвание, а это более долговечно, чем вы. Оно вечно, и я также вечен»» .
Если речь идет об отношении к обществу, решение Фихте имеет форму философии истории, которая исходит из идеи, что в истории должно конкретно реализоваться то же равенство, которое принадлежит людям относительно того, что каждый человек «сам в себе цель»88. Реальное воплощение равенства пойдет через «побуждение к идентичности». Люди, которые абстрактно, в смысле своей самоцелевой ценности, равны, должны реализовать это свое абстрактное равенство и в своем смысловом бытии, в котором между ними существуют различия и в силе, и в способностях, и в положении, и в таланте и т.д.
Тенденция к взаимному воздействию или «общественное побуждение» (побуждение к идентичности по отношению к другим) «устремляется не к субординации, как это происходит в телесном мире, но... к координации» 8Э (т. е. к конкретному равенству, взаимности). Это и есть цель истории. Фихте при этом не удовлетворился лишь общей концепцией — он выводит из этого заключение в смысле утопического социализма. В трактате, где концепцию общества он разрабатывает более определенно,— в «Закрытом торговом государстве» («Der geschlossene Наndеlsstааt), написанном в 1800 г., — Фихте требует, чтобы общество гарантировало не только формальное равенство индивидов, но и их «право» на «определенную свободную деятельность» в некоторых отраслях общественного разделения труда .
Основой общества является разделение труда, реализованное без частной собственности на средства производства. Фихте является теоретиком владения без частной собственности, т. е. собственность состоит в праве индивида располагать средствами, необходимыми для выполнения работы в выбранной отрасли91. Разделение труда обусловлено тем, что «никто не может работать на другого, не работая при этом на себя...» . Взаимные отдачи и приятие являются источником постоянного совершенствования, облагораживания человечества для реализации идентификации индивида с другими индивидами.
Теперь возвратимся к вопросу о том, как мог Фихте иметь такое большое влияние, несмотря на спекулятивность его философии. Во-первых, Фихте преодолел Кантов дуализм «вещи в себе» и явления, который был доведен Кантом в «Критике способности суждения» до предела. Фихте своим спекулятивным решением, согласно которому и природа является отчужденным продуктом Я, соединяет познание и природу, человека и мир. Как видно, он предлагает субъективно-идеалистическое решение, в действительности, однако, — в теории «чистого» Я — оно перерастает в объективный идеализм.
Во-вторых, Фихте понимает сознание как динамическое образование, в котором чувства, восприятие и образотворчество понимаются как низшая ступень реализации основной тенденции к рефлексии самого себя или самосознания. С этой точки зрения не имеет значения, понимаются ли чувства и восприятие как зависимые от внешней реальности, но имеет значение то, что Я в своем развитии к саморефлексии не может на них остановиться, что оно должно их преодолеть в самосознании. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что Фихте понимает развитие сознания в неустанном взаимодействии с не-Я, т. е. со сферой внешнего опыта. Наконец Фихте оказал влияние на развитие философии «активной стороны», т. е. на развитие рефлексии практических отношений Я с внешней реальностью. Преодоление границ чисто теоретического познания, которое у Канта ограничено рефлексией нравственного поведения, у Фихте распространено на рефлексию инстинкта и труда, что важно для признания ноэтического значения человеческой практики.

17

Ф.-В.-Й. Шеллинг

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в 1775 г. в Леонберге в семье протестантского пастора, учился в 1790—1795 гг. в известном вюртенбергском училище в Тюбингене. Так же как и его старших соучеников — Гельдерлина и Гегеля, Шеллинга воодушевлял пафос свободы в философии и литературе того времени. Он тайно читал Спинозу, Руссо, Клоп-штока и Шиллера. Из тогдашних политических событий самое большое влияние имела на него, так же как и на его друзей, французская революция, из духовных явлений — философия Канта. Под влиянием критицизма Канта он завершил свое расхождение с теологией и церковью.
Еще в Тюбингене, будучи девятнадцатилетним студентом, он написал свой первый философский трактат «О возможности формы философии вообще», благодаря которому он получил известность как обновитель немецкой философии после Канта. Из ряда его последующих трактатов важнейшими являются «Философские письма о догматизме и критицизме», написанные в 1795 г., и «Идеи философии природы», созданные в 1797 г. «Идеями философии природы» начинается ряд его натурфилософских трактатов. Как представитель натурфилософии он в 1798 г. был приглашен Гёте в качестве профессора в Йену. В 1801 г. Шеллинг помогает Гегелю стать в Йене доцентом философии. В 1789 г. в Йенский университет был приглашен и Шиллер (как профессор истории), а благодаря усилиям Фридриха Шлегеля в Йене возникает «романтический кружок», куда входили Тик и Новалис. Таким образом, Йена на переломе XVIII и XIX веков становится наиболее значительным центром духовной жизни в Германии. Отсюда исходили многосторонние культурные, философские и научные импульсы.

Свернутый текст

Свою философскую программу Шеллинг изложил во введении к «Идеям философии природы». Философия и наука того времени стремились, с одной стороны, к субъективизму (Кант) и, с другой — к чистому объективизму (Ньютон). Оба направления философии и науки занимаются доказательством того, как исключается то, что образует единство мировоззрения, т. е. субъективное и объективное — идеальное и реальное, конечное и бесконечное. Из этого возникает «потребность философствовать», т. е. примирить распавшиеся противоположности и создать таким образом «истинную философию». Примерами подобного философского синтеза в прошлом являются взгляды Спинозы и Лейбница. Оба примиряют идеальное и реальное, конечное и бесконечное. Указанием на конечное и бесконечное как моменты, которые необходимо соединить (т. е. бесконечное нельзя понимать как трансцендентное, внемировое), является также отмеченная пантеизмом мировоззренческая концепция Шеллинга.
Введение к «Идеям» содержит еще одну мысль, которая имеет весьма важное значение. «Потребность философствовать», возбужденная односторонним фиксированием одного или другого в определении абсолюта, не является нашей человеческой потребностью. Она заложена в теологической структуре абсолютного основания вещей, которое тем самым достигает неличного самосознания. В этом отличие познания философии Нового времени, понимаемого как человеческая акция по отношению к предмету, от познания, понимаемого Шеллингом как космическое действо, в котором осознает себя основа, принцип мира.
Хотя Шеллинг подчеркивает равноценность противоположных моментов, которые относятся к абсолюту, все же ряд мотивов введения к «Идеям» указывает на приоритет идеального, духовного, момента. Это проявляется в подчеркивании автономии Я (благодаря сознанию Я стоит над вещами) или в оценке философии Лейбница, которая наиболее приблизилась к требуемому синтезу. Философия Лейбница является философией духа, философией, которая оживляет всю реальность.
Введение к «Идеям» имеет более общий характер. После них следуют еще трактаты «О мировой душе» (1798) и «Первый набросок системы философии природы» (1799). В них Шеллинг высказывает мысль о том, что недостаточно знать природу как объект естественных наук. Естественные науки поставляют лишь материал, который философия должна домыслить, сформулировать то, что сигнализируют результаты науки, но что научными методами недоказуемо. Приведем примеры этих исследований Шеллинга. Шеллинг в своих натурфилософских трудах руководствуется убеждением, что в природе властвует принцип «полярности» и «градации». Принцип градации состоит в том, что природа понимается как система ступеней, причем низшая ступень всегда является основой для ступени высшей. Так как каждая ступень возникает как выравнивание, как временное снятие напряжения между обоими членами полярности, обе полярные силы появляются вновь в «метаморфизированной форме». Тот факт, что низшее служит основой для высшего, объясняет многое из характера природного процесса.
Следует упомянуть также и его интерпретацию организма, в которой он исходит из полярности раздражимости и восприимчивости. Шеллинг подчеркивает при этом, что внешнее побуждение не служит лишь для удовлетворения потребностей организма, но прежде всего для того, чтобы организм выходил из состояния индифферентности, в которое иначе бы он впал. Целью питания является постоянное разжигание жизненного процесса, но не поддержание его и не рост, которые, конечно, тоже обусловлены питанием. Чтобы дать хотя бы приблизительное представление читателям о методе интерпретации Шеллинга, приведем фрагмент из «Системы философии природы»: «...к сущности неорганической природы относится образование всеобщей гравитационной системы, с развитием которой связана также и параллельная градация качественных различий, таких, что эта система не означает ничего иного, чем общую организованность материи все более узкими областями родства. Далее, изначальными различиями внутри мировой материи обусловлены все специфические притягательные силы в универсуме: причина тяготения в каждом отдельном мировом теле, наконец, то, что на каждое мировое тело воздействует кроме тяготения также и химическое воздействие, которое исходит из того же источника, что и тяготение, действие, феноменом которого является свет, и что эта акция вызывает феномены электричества, а там, где электричество исчезает, химический процесс, против него, собственно, электричество — как ликвидация всякого дуализма — направлено» 93. Так как природа понимается как система ступеней, большую роль в этих рассуждениях играет аналогия, выраженная Шеллингом в тезисе о том, что основополагающая полярность подлежит постоянной «метаморфозе». Приведем небольшой образец подобного рода рассуждений: «Растение — то же самое, что и низшее животное, а низшее животное — то же самое, что и высшее. В растении действует та же сила, что и в животном, лишь степень ее проявления является низшей. В растении уже полностью потеряло воспроизводящую силу то, что еще у земноводного различается как возбудимость, а у высшего животного как восприимчивость, и наоборот» .
Одним из элементов этого изложения является телеологическая точка зрения. Так, целью восхождения к высшему в природе является необходимость «стать самой для себя в целом объектом» 95. И хотя эта точка зрения содержится в натурфилософских трактатах Шеллинга, она скорее относится к следующему этапу его философии.
На основе анализа трех натурфилософских трактатов могло бы показаться, что специальностью Шеллинга является натурфилософское изложение природы. Следующие трактаты, однако, показывают, что Шеллинг понимал натурфилософию как разработку одной из частей системы, второй частью которой является «трансцендентальная философия» с Я как ее предметом. Показательным и наиболее разработанным трудом Шеллинга в этом направлении является «Система трансцендентального идеализма» (1800).
Во введении к этой работе весьма подробно объясняется концепция философии Шеллинга как системы двух взаимодополняющих «философских наук». Познание всегда имеет два полюса: объективное, или природу (первый полюс), и достоверность Я относительно самого себя (второй полюс). Если исходить из природы, то вначале кажется, что природа относительно Я полностью автономна, ибо «понятие природы не содержит существования понятия интеллекта»96. Рефлексия природы, однако, приводит нас к факту, что «необходимой тенденцией» природы является «одухотворение», интериоризация вплоть до человека, причем закономерность понимается как нечто идеальное: «...чем больше в самое природу проникает закономерность, тем больше исчезает этот покров, тем духовнее становятся сами феномены, а после исчезают полностью» .
Наоборот, если исходить из Я, то сначала кажется, что Я является самодостаточным. В Я, однако, усматривается не только тенденция к градации, т. е. к самосознанию, к которому путь пролегает через ощущение, восприятие, представление и рефлексию, но и тенденция к объективизации самого себя, которая проявляется в практическом поведении человека, в истории и искусстве. Трансцендентальная философия, таким образом, показывает, как объективное возникает из субъективного и образует вторую философскую «науку», дополняющую натурфилософию, которая дает направленность природе к рефлексии самой себя, к человеку, т. е. к «разуму».
Шеллинг разделяет общую с Ф.ихте идею о том, что как самосознание, так и осознание внешнего мира не могут быть объяснены лишь на основе ноэ-тических актов, но начало сознания состоит в действии относительно мира. У Шеллинга, однако, речь идет об автономно мотивированном сознании индивида, тогда как Фихте наибольший упор делает на еще не осознанное поведение инстинктивного Я. В «идеализирующей деятельности» (в создании проекта поведения) и в последующей «реализующей» акции заложено, что «мир для него (т. е. интеллекта. — Авт.) становится действительно объективным»98. Если бы Я не действовало относительно мира, «мир» для него не существовал бы потому, что сознание осознает мир лишь потому, что направляет на него свою волю. В поведении относительно мира заложены, таким образом, как самосознание, так и сознание о мире.
Исходя из того что благодаря моему действию относительно данного мира возникает нечто, чего в первоначальном мире не было, можно говорить о двух мирах, о первом, данном без человеческого участия, и о другом — преобразованной человеком природе («искусственные произведения»). Этот второй мир, в котором объективирована «осознанная и свободная деятельность, находящаяся в объективном мире (т. е. в природе.— Авт.) лишь в проблесках, длится до бесконечности». Намек на признаки свободы в природе касается процесса жизни организма, который, по Шеллингу, уже приближается к автономно мотивированной деятельности человека.
Посредством воздействия людей на внешний мир осуществляется и воздействие людей друг на друга. Человек, который пробуждается к сознанию благодаря автономной деятельности относительно внешнего мира, впал бы в бессознательное состояние, если бы не было воздействия других интеллектов на этот мир, а тем самым и на него: «...непрекращающееся взаимодействие разумных существ» является «необходимым условием сознания».
Стремление показать, что в общественном процессе, который основан на человеческом автономном поведении, властвует скрытая закономерность как «объективная» сторона этого действия, вело Шеллинга к созданию очерка философии истории — части «Системы трансцендентального идеализма». История, по Шеллингу, конституируется отношениями между необусловленным индивидом, с одной стороны, и исторической необходимостью — с другой. Первой задачей истории является объяснение того, как «из самой свободы, когда я думаю, что действую свободно, должно с необходимостью возникать бессознательное, т. е. без моего участия нечто мною не задуманное, или, выражаясь иначе, как против этой сознательной деятельности, т. е. свободно определяющей, должна становиться деятельность бессознательная и возникающее на ее основе неумышленно — и даже вопреки воле действующего — нечто такое, что сам он по своей воле не мог бы реализовать...». ' Здесь выражены два тезиса философии истории Шеллинга. Первый тезис: хотя все индивиды действуют «свободно», т. е. недетерминированно, в их деятельности возникает нечто, «что мы никогда не замышляли и что свобода, предоставленная сама себе, никогда не совершила бы» 102. По Шеллингу, для исторического развития характерна «прогрессивность», проявляющаяся в том, что она развивается по направлению к буржуазному «правовому закону», смыслом которого является «гарантированная свобода» (имеется в виду свобода в смысле буржуазных гарантий). С этой точки зрения история может быть определена как «постепенная реализация правового закона». Из постепенного приближения к цели истории вытекает и ее периодизация по отдельным эпохам. Наше «свободное» поведение превращается в «необходимость», которая придает истории направление и ценность. Уже в античности великие представители духа указывали, что наше «свободное» поведение таинственным образом при воздействии превосходящей нас силы превращается в закономерность.
Второй тезис касается того, что вызывает трансформацию нашей автономно мотивированной деятельности в общую закономерность, которая стоит за объективным ходом истории. Шеллинг, правильно ставя вопрос о сущности истории, не может найти адекватный ответ, касающийся ее закономерности. Лишь марксистская философия теорией классов и классовых интересов дала ответ на вопрос, как возможно, что большинство членов определенной общественной группы действует более или менее одинаковым образом.
Шеллинг, исходя из своей пантеистической ориентации, под влиянием Спинозы проецирует условия, вызывающие сходное поведение множества различных людей, на неличное божество, которое он называет «вечно бессознательным», «абсолютной волей» и на которое «все интеллекты как бы нанесены». Говорит он также о «едином духе», который «вещает во всех» и «привел объективный результат целого в соответствие со свободной игрой индивидов...» 105. Шеллинг решительно отвергает личный характер этой надличностной силы. Это «абсолютно идентичное нельзя, однако, представить себе как личное существо, и ничуть не лучше полагать его чем-то полностью абстрактным» .
В человеческом поведении содержится некая двойственность потому, что люди действуют на основе своей личной мотивации, и в то же время их действия становятся частью высшего намерения, «простирающегося как ткань, сотканная неизвестной рукой в свободной игре произвола истории» .
Понятие «идентичное» в «Системе трансцендентального идеализма» использовано для обозначения основы действительности вообще. «Идентичность» как основа действительности означает, что в сознании и в истории, с одной стороны, и в природе — с другой, мы встречаемся с той же основой мира и с тем же строением основы, которые можно выразить в понятиях «причина самого себя» и «самосотворение». Под «самосотворением» Шеллинг понимает обстоятельства, когда природа и сознание понимаемы как восхождение, как «прогрессивность» по направлению к высшим творениям. Определенная аналогия между природой и человеческим миром состоит в том, что основа действительности в обоих случаях проявляется как соединение бессознательного и сознательного. Природа творит неосознанно, но в ее продуктах мы усматриваем следы разума, и это проявляется в законах природы, в направленности к высшему, к человеку, т. е. к разуму. Человеческий мир, напротив, творит осознанно, однако из него возникает нечто, чего никто не замышлял, т. е. опять нечто неосознанное. «Органом» или инструментом проверки того, принадлежат ли сознательное и несознательное друг к другу, является философия искусства. Художник творит сознательно, но в его продуктах содержится больше, чем он вложил, и это объясняется лишь тем, что в искусстве проявляется то «неизменное идентичное, что не может прийти ни к какому сознанию» .
Большой шаг вперед Шеллинга заключается в том, что он перешел от тезиса Фихте — Я (бессознательное и неличное) является основой мира — к тезису о том, что основа мира есть то «идентичное», что проявляется в природе и в человеческом сознании, с одной стороны, в истории и искусстве — с другой. То, что Шеллинг говорит об одушевлении природы, проявляющемся в направленности к высшему и к человеку и в том, что направляющей действительностью является организм, а не неживая природа, свидетельствует, что он понимает природу не материалистически, но тем не менее как независимую от сознания. Шеллинг стремится к уравновешиванию субъективного и объективного, идеального и реального, конечного и бесконечного. Объективно, разумеется, преобладает идеальный момент потому, что абсолютное понимается как осознающее себя в человеческом познании. Мировоззренчески значителен его пантеизм, важное место занимает он и в истории диалектики.
В «Системе трансцендентального идеализма» уже используется термин «идентичность» для, характеристики основания действительности, которое «излучается» природой и искусственными творениями, однако не является познаваемым. Познаваемо оно лишь косвенно. В последующих трактатах так называемого идентичного периода, к которому принадлежат «Изложение моей системы философии» (1801), диалог «Бруно» (1802) и «Философия искусства» (1803), сделана попытка истолкования основания всей действительности. В трактатах, непосредственно предшествующих «идентичному» периоду, основание названо «субъект-объектом» (потому что оно имеет две формы существования — субъект и природу), позже оно называется «абсолютной идентичностью», в диалоге «Бруно» — «идеей идей», «абсолютной субстанцией» и т. д. Появление нового в последующем периоде Шеллинг выражает во введении «Изложения моей системы философии». До сих пор он выступал с позиции двух философских наук, исходя из двух противоположных направлений, тогда как ныне он хочет выступать с позиции того, к чему обе науки направлялись, т. е. с позиции самого основания. Его он называет «абсолютной идентичностью», которое по отношению к природе и истории является их «бытием в себе», или «бытностью». «Бытность» должна иметь форму, с одной стороны, субъекта, или истории, с другой — «объективности».
В обеих формах существования действуют полярные факторы — субъективный, или познавательный, принцип и «объективный» принцип, причем в форме субъекта, или истории, преобладает субъективный принцип, а в объекте, или природе, преобладает объективный принцип. Поэтому мы познаем в природе структуры «разума», тогда как в сфере субъективности мы усматриваем объективизацию субъективного. В символах этот расклад действительности Шеллинг представляет следующим образом А=В+ А+=в А=А С левой стороны находится объективность с релятивной идентичностью (единством) А как субъективного принципа и В как объективного принципа при преобладании объективного принципа. С правой стороны находится субъективность как релятивная идентичность субъективного и объективного принципов при перевесе субъективного принципа. А=А — это формула абсолютной идентичности, которая выражает абсолютную основу вещей. Формулой А=А (или же подобной формулой «идентичности идентичности») Шеллинг выражает то, что абсолютная основа остается сама собой в своих формах, которые называются потенциями. Концепция о том, что человеческое познание есть самопознание абсолютного начала, является у Шеллинга одной из ключевых, и она присутствует уже во введении к «Идеям».
Шеллинг, который любит употреблять термины, взятые из математики, называет ступени природы потенциями. Самой низкой потенцией, разрешающей противоположность притягательной и отталкивающей сил, является материя; реализация притягательной и отталкивающей силы вызывается «тяготением». Следовательно, одним из центральных понятий натурфилософии Шеллинга является «сила». Ориентация на понятие силы в объяснении природы определяет «динамическое» понимание природы. По Шеллингу, природа — «начало реальности», а не сама реальность, т.е. природа является причиной самой себя. Другое значение «силы» состоит в том, что каждую «реальность» можно объяснить как «выравнивание» противоположного воздействия сил. Наконец, Шеллинг определенно говорит о «динамиче-ском процессе», к которому относятся магнитные и электрические явления и химические процессы. Центральное место в динамическом процессе приписывается свету, который характеризуется метафизически как «восхождение абсолютной идентичности в реальность». Динамический характер магнитных, электрических и химических явлений обоснован тем, что они суть модусы «привязанности», существующие в каждой точке универсума и являющиеся результатом релятивной идентичности между притягательной и отталкивающей силами. Динамический процесс наступает потому, что тела с различной «привязанностью» стремятся к выравниванию различий между собой. Все тела потенциально являются магнитом — их можно определить «метаморфозами магнита» 109. В «Изложении моей системы философии» преобладает конструкция, напоминающая естественнонаучное изложение, но речь идет о конструкции «динамической», которая работает со схемой противоположных сил, всегда уравновешивающихся лишь временно, а затем — на высшем уровне — выделяющихся вновь.
Таким образом, Шеллинг создал диалектический вариант естественнонаучного объяснения природы. В этой интерпретации развития от низшего к высшему он, однако, не понимал «высшее» или более сложное как результат предшествующего внутреннего процесса.
Шеллинг прямо указывает, что его перечисление потенций надо понимать не как хронологическую историю природы, но как ее «разум», т. е. общую структуру. Этот тезис играет большую роль также и в философии Гегеля. Речь здесь идет не о полемике с теорией развития, но скорее о подчеркивании того, что угол зрения, с которого эта философия природы рассматривается, продиктован позицией понимания природы как арены борьбы полярных сил и восхождения от низших структур к высшим, а не строго исторической позицией, для которой в то время и не было эмпирического материала.
«Система трансцендентального идеализма» и «Изложение моей системы философии» являются трактатами, в которых заметна пантеистическая тенденция сближения мира природы и человека: «Сила, которая разливается в массе природы, является, если это касается бытности, той же силой, которая проявляется в духовном мире, только там она должна бороться с преобладанием реального, так как здесь с перевесом идеального». У сил акцентируется воздействие вверх, высшее объясняется как результат взаимного столкновения и соединения. Напротив, для следующей работы «идентичного периода» — диалога «Бруно» — характерен более метафизический подход, и прежде всего подчеркивание воздействия сил сверху, из духовного мира.
В диалоге «Бруно» Шеллинг оставляет метод конструкции универсума, который был подобен конструкциям в естественных науках, и проводит внутреннее членение «идеальной» стороны начала всех вещей на «бесконечные понятия», а также членение и самого универсума. «Понятия» соответствуют аристотелевским «формам» и являются «бесконечными» потому, что они суть «образцы» для многих индивидов, возникающих или гибнущих; материнский же, «принимающий» принцип соответствует материи. Оба принципа снисходят дальше к отдельным вещам, которые являются конечными потому, что не реализуют адекватно бесконечные понятия, выступающие их началом. Возможность познания этой внутренней структуры обусловлена всеобщей структурой «уподобления», пронизывающей весь универсум. К этому сводится значение наиболее характерной инспирации Шеллинга, т. е. его «идеалреализма» (хотя и в нем перевес на стороне идеального принципа). Идея, как и прочая «абсолютная идентичность», является началом отцовского принципа (бесконечные «понятия», реализующиеся в природе) и материнского, «принимающего» принципа, благодаря чему новая концепция становится пантеистической (как указывает уже название трактата). Однако здесь заметен сдвиг к идеализму в мировоззренческом смысле, а также к идеалистическому методу интерпретации. Если в прежней концепции абсолют был единством субъективного и объективного, идеального и реального (с перевесом реального в природе и идеального в человеческом мире), то нынешний абсолют понимается более идеалистически. Уже здесь Шеллинг отходит от крупнейших достижений своего раннего периода, т. е. от упора на «объективный», или «реальный», фактор, который теперь ослаблен, а также от диалектической концепции динамического процесса. Его новая концепция лишена того, что станет силой позиции Гегеля, т е. доступности и диалектичности категорий, теории исторического развития и познающей идеи, которая развивается и движется, отрицая саму себя, к большей конкретности.
Диалог «Бруно» тем не менее важен для понимания методологических начал истории философии Шеллинга. Противоположность идеализма и реализма, которая, по Шеллингу, возникает с односторонней фиксацией идеального и реального элементов, образует «наибольшую противоположность в философии». Взаимное развитие этой противоположности, выливающееся в примирение противоречия в философии Шеллинга, должно прослеживаться во всей истории философии. Этот принцип делает Шеллинга одним из основателей философской истории философии (прежде существовала история философии как собрание взглядов без их развития). Шеллинг написал лишь часть истории философии — так называемые «Мюнхенские лекции» 1827 г., названные «История новейшей философии».
В следующем периоде Шеллинг склоняется к теософическим спекуляциям. Впервые это новое направление можно идентифицировать в «Философских исследованиях сущности человеческой свободы» , написанных в 1809 г. и состоящих из трех больших трактатов — «Века мира» , «Философия мифологии» и «Философия откровения». В этом исследовании Шеллинг обвиняет рационалистическую философию в том, что она отвечает лишь на вопрос «как?», а не на вопрос «что?», т. е. он обвиняет ее в отсутствии внимания к принципу, который способствует тому, что вещи суть. Рационализм позволяет единичному возникать из общих сущностей, однако он не может объяснить, как из последних возникают реальные единичные вещи. Хотя эта критики и правильна — в частности, критика Шеллингом Гегеля в «Истории новейшей философии», — она содержит много тяжеловесных аргументов, ведь она осуществлялась с позиций, которые замещают рационалистический идеализм иррационализмом, волюнтаризмом и теософией.
Политически Шеллинг все больше удалялся от прогрессивных идей своей молодости. Поэтому реакционный прусский «романтический» король Фридрих-Вильгельм IV вскоре пригласил его в Берлинский университет (1841), где Шеллинг должен был противостоять растущему влиянию пантеизма Гегеля. Эта миссия Шеллинга принесла ему, однако, заслуженное поражение. В кампании против Шеллинга участвовали старшие приверженцы гегелевской философии и представители молодой демократической оппозиции, принял активное участие и молодой Энгельс, который написал газетную статью «Шеллинг о Гегеле» и два анонимных памфлета. Дискредитированный, Шеллинг отказался от лекций. Однако почти в то же время (3.10. 1843) Маркс в письме к Фейербаху пишет об «искренних целях молодого Шеллинга».

18

Г.-В.-Ф. Гегель

Развитие немецкй классической философии достигает вершин в творчестве Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Гегель родился в 1770 г. в Штутгарте, его отец был высоким чиновником государственной службы. В 1788 г. Гегель в качестве стипендиата поступает в протестантское теологическое училище в Тюбингене, где подружился с Фридрихом Гельдерлйнотй и Шеллингом. Здесь он вместе со своими друзьями переживает взрыв французской революции, который они отметили посадкой дерева свободы.
В то время Гегеля не привлекали абстрактные метафизические проблемы. Он с удовольствием читал Платона, Гердера, Шиллера, Монтескье, а также Канта, имевшего в училище ряд приверженцев.
Его излюбленным философом был идеолог демократии и революционного переворота Ж.-Ж. Руссо.
После завершения учебы в университете он вступил на, так сказать, обязательный путь немецкого интеллигента — стал домашним учителем в Берне. В 1797 г. по совету Гельдерлина он переселился во Франкфурт, где также работал учителем. Теоретическим результатом этого периода был ряд очерков и исследований с критикой христианства, с анализом социальной роли христианства и его взаимосвязи с развитием общества. Центральным в этих исследованиях является понятие жизни, в котором прослеживается спекулятивное выражение общественных отношений. Исходное единство жизни диалектически превращается в свою противоположность — раздвоенность (Гегель называет ее «судьбой»), а с преодолением раздвоенности вновь возвращается к единству, но уже будучи богаче и конкретнее.

Свернутый текст

Раздвоение жизни преодолевает любовь, которая усмиряет судьбу. Любовь представляет «цвет жизни»: раздвоенная, попранная жизнь в ней приходит к высшему единству, а также и к осознанию этого единства.
В любом случае эти очерки и исследования важны для познания развития мысли Гегеля и их влияния на последующее творчество. В первом трактате — «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» — содержатся реминисценции на эти ранние концепции.
На первые печатные работы Гегеля, к которым кроме приведенного трактата относится ряд статей в журнале, издаваемом им вместе с Шеллингом в 1801 —1803 гг., наибольшее влияние имели работы Шеллинга — речь идет о введении к «Идеям философии природы» и трактате «Подлинное понятие натурфилософии».
В стиле этих трактатов Шеллинга Гегель развивает теорию, согласно которой абсолютное начало вещей (которое Гегель называет «субъект-объект») фиксируется с точки зрения перспективы двух философских наук — трансцендентальной философии, предметом которой является субъект, и натурфилософии, которая занимается природой. Ни одна из этих наук не затрагивает абсолют прямо, тем не менее они взаимно связаны и дополняют друг друга, образуя некий косвенный образ абсолюта. Гегель в то время находился (с января 1801 г.) уже в Йене, где он провел семь лет, с осени 1801 г. в качестве доцента, а с 1805 г.— как экстраординарный профессор. Из-за стесненности в финансовом отношении он переселяется в конце 1807 г. в Бамберг. В Йене он написал свой эпохальный трактат «Феноменология духа», разработал очерк «Науки логики». Кроме «Феноменологии духа», эти труды не были изданы вплоть до 30-х годов нашего столетия.
В Бамберге Гегель становится редактором центральных «Бамбергских новостей» (речь идет, собственно, об официальной французской газете). Гегель эту газету редактировал и помещал в ней кроме официальных сообщений небольшие заметки на злобу дня, имеющие пронаполеоновскую тенденцию, что соответствовало его политическим убеждениям — Гегель тогда возлагал на Наполеона большие надежды относительно упорядочения внутригерманских отношений и улучшения положения страны. Эта деятельность, однако, в целом не оправдала его ожиданий, и поэтому в 1808 г. он переходит на должность ректора гимназии в Нюрнберге, где провел восемь лет вплоть до своего назначения профессором в Гейдельберге. Отсюда его пригласили в качестве профессора в Берлин, где он жил с 1818 г. до своей смерти в 1831 г.
Во вступительной лекции в Гейдельберге (ее содержанием было введение в философию) он подчеркивал, что «прусское государство основано на интеллекте». Тем не менее отношение Гегеля к Пруссии до 1819 г. было критическим. Легенду философа прусского государства он заслужил с изданием «Основ философии права» в 1821 г. Эта работа уже в то время вызвала критическую реакцию со стороны прогрессивной философской общественности. Однако примечательно, что легенда эта появилась позже, в то время, когда уже был забыт релятивно-прогрессивный характер прусских реформ и обстоятельства? в которых Гегель демонстрировал свою лояльность. При этом «Основы философии права» построены на либеральной теории «абстрактного права». Апологетические черты «Основ» завершаются оправданием наследственной монархии и майората (Маркс критикует эту апологетическую тенденцию в трактате «К критике гегелевской философии права»). Беспардонные нападки на лидера националистически настроенных студентов Я.-Ф. Фриза во введении к трактату должны были оправдать участие Гегеля в национальном движении, после того как Пруссия приступила к реализации так называемого Карловарского постановления. Карловарское постановление, принятое по предложению Меттерниха, имело антилиберальный характер и должно было в странах «Священного союза» предотвратить рост национального и демократического движения.
Философия Гегеля не была философией прусского двора, она была, однако, в тогдашней Германии властвующей интеллектуальной силой. Вокруг Гегеля сосредоточилась многочисленная, группа последователей, которые вплоть до 40-х годов представляли главное направление немецкой философии. Наиболее известными членами гегелевской школы были, в частности, К. Розенкранц, автор первой биографии Гегеля Г.-А. Габлер, позднейшие критики гегелевской философии с позиции философии религии Д.-Ф. Штраус и Б. Бауэр, издатель «Философии истории» Э. Ганс и издатель «Эстетики» Г.-Г. Гото и др. Противниками Гегеля были лишь неортодоксальный кантианец Я.-Ф. Фриз и религиозный философ Э.-Д. Шлей-ермахер (ныне ценятся его заслуги в области герменевтики). Берлинский период является в философском отношении завершением деятельности Гегеля. Гегель в этот период читает лекции, изданные позже, как «Философия истории» , перерабатывает гейдельбергский обзор своей системы, названный «Энциклопедия философских наук» , работает над «Философией религии» и «Эстетикой», вышедшими посмертно.
Пантеистический характер философии Гегеля наиболее заметен в его «Философии религии» и в разделе о религии в «Феноменологии духа». Исходным пунктом его философии религии является идея о том, что неличное начало мира познает самое себя. Рели гиозные представления лишь неадекватная идея самопознания «абсолютного духа». Адекватной же формой этого ^осознания может быть лишь философия. О неортодоксальном характере лекций Гегеля о религии свидетельствует то, что сотрудником при их посмертном издании был Б. Бауэр, один из основателей младогегельянского учения и одно время друг Маркса. Поэтому не случайно, что разложение гегелевской школы наступает именно с этой стороны.
В условиях жесткого авторитарного режима критика религии была и косвенной критикой политических отношений. К. Маркс уже в 1841 г. обращает внимание на большой социальный резонанс дискуссии о понимании религии Гегелем, с чего начиналась критика Гегеля в 40-е годы. «Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики». «Философия религии» наряду с «Основами философии права» вызывает необходимость критического сведения счетов с Гегелем, на этот раз с его концепцией общества и истории.
Феноменология духа. Мы уже видели, что Шеллинг дополнил субъективный идеализм Фихте, согласно которому началом, основой реальности является Я, хотя оно и было несознательным и выходящим за пределы моего индивидуального Я потому, что речь шла о Я надындивидуальном, о концепции, в которой основа реальности такова, что должна примирять субъективное и объективное, идеальное и реальное. В этой концепции противоположности, возникшие вне абсолюта, сливаются в единую, неразличимую внутренне основу, принцип. Перевес «идеального» над «объективным» проявляется в том, что философское познание, выражающееся в понятиях, понима-ется как самосознание абсолютного начала. Позже, в частности в диалоге «Бруно», заметен сдвиг к более ярко выраженному идеализму. Абсолютное начало реальности называется идеей, к ней относятся «понятия», которые являются «образцами» для отдельных областей реальности.
Вслед за Шеллингом эту концепцию разрабатывал и Гегель. Он подчеркнул, что абсолютное начало реальности должно быть родственным характеру нашего мышления, иначе его нельзя зафиксировать мыслью. Гегель разрабатывает тезис о том, что познание является самосознанием абсолютного начала самой реальности. В характере реальности — которая в своей основе должна быть «духовной», чтобы мочь себя осознать, — внутренне содержится и ее родство с нашим познанием. Поэтому основой реальности, по Гегелю, являются понятия, «определения мысли», но, разумеется, не субъективные определения мысли, а объективные.
Наиболее адекватно эта концепция просматривается в «Науке логики». Ее парадоксальность состоит в том, что, несмотря на ярко выраженный идеалистический характер, она содержит в себе великое множество фактов, касающихся объективного мира. Парадокс можно объяснить тем, что с 1801 г. Гегель продумывал диалектическую концепцию познания и искал для нее мировоззренческую основу. Простейшим, хотя и мистифицированным, решением было то, которое он разработал в понятиях «дух», «абсолютный идеал». Основанием «духа» являются «определения мысли», которые реализуются в предметном мире и в истории и которые люди постепенно осознают в законах природы, в законах общества, а затем во всей объективно-идеалистической и диалектической концепции абсолюта. Подчеркнем, что основа реальности имеет динамический характер и проявляется в необходимости прогресса, реализуемого в человеческой истории, и в частности в познании реальности человеком. Характерным для Гегеля, в частности в «Феноменологии духа», является его понимание познания, общества и форм, в которых общество осознает само себя, а также религии и философии как выражения направленности абсолюта к своему самопознанию. Это, согласно его взглядам, означает, что абсолют является не только субстанцией, но и субъектом, т.е. источником собственного движения к своему самосознанию.
В философской литературе уже при жизни Гегеля разгорелся спор о том, является ли «Феноменология» философской «пропедевтикой», т. е. введением в философию, или ее задача состоит в том, что она предваряет «путь знания к науке», т. е. показывает, как знания человечества вылились в философию Гегеля. В действительности «Феноменология духа» является и тем и другим, ибо под введением в философию Гегель понимает не объяснение основных понятий, но оправдание своих философских позиций. Он оправдывает их тем, что показывает свою систему как завершение предшествующей истории познания и как результат общественного и культурного развития. Никаких других проверок правильности Гегель не признавал. С этой позиции понятно, почему он пишет аналогичное введение с доказательствами правильности собственных позиций еще дважды — первый раз как введение к первой части «Энциклопедии», так называемой «Малой логике», второй раз — в форме «Истории философии». В этих трех исторических введениях к гегелевской философии существуют, разумеется, значительные различия. Все они основываются на методе, который классики марксизма назвали логическим. Логический способ изложения обнажает Энгельс (в характеристике метода «Капитала» Маркса) следующим образом: «...этот метод в сущности является не чем иным, как тем же историческим методом, только освобожденным от исторической формы и от мешающих случайностей». Разумеется, соотношение «исторического» и «логического» в каждой из этих работ иное. В «Истории философии» преобладает, понятно, исторический способ, оба других введения исторический материал максимально обобщают.
Гегель убежден, что изучение тех этапов, которые прошло человечество на своем пути к «науке» (т. е. к философии Гегеля), является наилучшей подготовкой к внутреннему тождеству именно с той позиции, которую и выражает его философия. Он говорит: «Индивид должен и с содержательной стороны пройти через образовательные ступени общего духа, но как через формы, которые дух уже оставил, как через этапы пути, который уже проложен и выровнен... Нетерпеливость требует невозможного, т. е. достичь цели без средств... Так как субстанция индивида, так как даже мировой дух был таким терпеливым, что прошел этими формами в течение длительного промежутка времени и взял на себя огромный труд мировой истории... и так как он не мог сознание о самом себе обрести никаким меньшим трудом, не может индивид и с точки зрения реальности понять свою сущность каким-либо более коротким путем...».
Характеристика «Феноменологии» как пропедевтики философии не означает, что это популярная работа. Речь идет исключительно о том, что, когда нашему духу в «логической» последовательности представит предшествующие формы общего сознания, он будет учиться быстрее и с осознанием, соответствующим данной позиции, в которой «дух сознает самое себя, находясь в наличии». Следует еще сказать о том, что побуждает сознание к тому, чтобы оно оставило определенное положение как недостаточное и перешло к высшему. Гегель должен расправиться с аргументом, что сознание не может познать того, что его положение является неудовлетворительным, если оно не может выйти «за свои пределы» и увидеть познаваемый предмет так, как он выглядит, независимо от того, как оно его познает. На это Гегель отвечает, что в том, что сознание о предметах знает, всегда содержится определенная двоякость, определенное различие между тем, как сознание предмет понимает и как предмет предстает перед сознанием. Сначала кажется, что сознание понимает предмет в согласии с тем, как он предстает перед ним, но позже накапливается опыт, который не соответствует этому пониманию. Когда наступает различие между тем, что сознание о предмете «мнит», и тем, как предмет предстает перед ним, сознание должно изменить свое «понятие» или свое прямое знание о предмете.
Это объяснение механизма развития нашего познания, разумеется, само по себе является недостаточным для того, чтобы понять развитие общего сознания человечества к «науке» (т. е. к гегелевской философии). Известно, что Гегель отстаивал воззрение на то, что познание заложено в характере действительности как «духе», который хочет направиться к самоосознанию.
Рассмотрим же хотя бы кратко главные этапы познания, которые прошло сознание человечества. Гегель называет эти этапы психологическими терминами (чувственная достоверность, восприятие и рассудок — Vеrstand), однако эти названия характеризуют познавательные позиции.
Позицией «чувственной достоверности» является убеждение в адекватности сознания, которое состоит в том, что сознание фиксирует чувственный образ предмета и ничего из него не оставляет вне рассмотрения. Гегель преодолевает эту позицию «восприятием», которое понимает предмет как вещь со свойствами. Понимание предмета как вещи с чувственно воспринимаемыми свойствами обременено целым рядом противоречий: вещь понимается как нечто, что является и единичным, и множеством; вещь понимается как самостоятельная единица и сразу же помещается в контекст с другими вещами. Поэтому сознание оставляет эту позицию и стремится закрепиться на Позиции «рассудка», ограничивающей предмет на основе внечувственных сил и законов, которые можно познать лишь в интеллектуальном контексте.
Позиция рассудка — это позиция, которая за чувственным явлением ищет «внутреннее», т. е. внутренний характер вещей. Сознание приближается к «внутреннему» по двум направлениям. Противопоставление стороны явления и «внутреннего» приводит к «вещи в себе» Канта. Пустота «внутреннего», «вещи в себе», вызывается не тем, как говорит Гегель в адрес Канта, что разум слишком близорук либо ограничен, но тем, что к ней мы подходим, односторонне негативно понимая явление.
Понимание явления у Гегеля состоит в том, что от явления мы приходим к пониманию того, что явление коренится в чем-то ином, к чему нельзя подойти иначе как рефлексией явления, его интериори-зацией, внутренним углублением. При помощи мысленной разработки явления можно прийти к позитивно ограниченному внутреннему, или к сущности. По Гегелю, это понимание соответствует пониманию закона в науке Нового времени у Галилея, Декарта и Ньютона. То, что позиция Ньютона исторически предшествует Канту, по Гегелю, не исключает "с логической -точки зрения их обратного порядка и того, что Ньютон фактически преодолевает «вещь в себе» Канта как мыслимую возможность, которую по стечению обстоятельств реализовали только позже. Гегель, таким образом, отстаивает взгляд на то, что ньютоновское естествознание стоит выше кантов-ского, а это является доводом его высокой оценки науки Нового времени. Однако в то же время он считает, что естествознание, читай: натурфилософия Нового времени, должно было преодолеть и философ: скую позицию ньютоновского естествознания, которое основывается на абстрагировании реальности (явление в нем выступает богаче, чем закон) и не выражает ее динамического характера. В соответствии с пантеистической мировоззренческой ориентацией Гегель упрекает Ньютона в некоем платонизме, который проявляется в том, что законы понимаются как отделенные от тех сил, которыми они руководят, и как выражение движения через покой.
Критика Гегелем позиции ньютоновского естествознания выразительно завершает его идеализм. Гегель — идеалист, так как основой всего он считает «общее» — идею, абсолютное понятие, которое, однако, — в соответствии с пантеистической тенденцией — не находится вне чувственно проявляющейся реальности, но имманентно ей. К сути этого общего относится также внутреннее движение. Все, чего оно является основой, имеет тенденцию к внутреннему развитию.
К. Маркс, который определил «Феноменологию» как «порождение философии Гегеля», исходной точкой идеалистической мистификации Гегеля считает его теорию познания. Гегель понимает познание как отождествление нашего разума, или нашей идеи, с внутренним началом реальности, имеющим идеальный, «понятийный» характер. Эта проблема наиболее выразительно демонстрирует характер идеализма Гегеля. Гегель является идеалистом потому, что понимает сознание как самоосознанную реальность, которая — если она стремится осознать себя в человеке — должна быть сама по характеру близка к идее, в которой она себя осознает.
Анализируя в «Феноменологии духа» познание как тождество познающего и познаваемого, Гегель полагает, что одного теоретического развития сознания недостаточно для того, чтобы достичь состояния «абсолютного знания». Это соединение познающего субъекта и реальности происходит, по Гегелю, в результате прогресса теории, но для него нужен и опыт практического отношения человека к миру. В этом контексте Гегель разрабатывает известную теорию о «воспитании» человека посредством труда. Значение труда как момента, конституирующего в человеке его отношение к предметной реальности, Гегель рассматривает в известной главе «Господство . и рабство». Главная идея заключается в том, что труд воспитывает человека, благодаря ему человек отделился от природы и осознал «самостоятельность» внешнего мира. С идеей труда как педагогики человечества Гегель связывает и концепцию о том, что, раб научится воспринимать идеалистическое отношение к действительности, потому что он будет смотреть на результаты своей деятельности как на результаты чужого (т. е. господского) намерения. Труд, по Гегелю, является также некоей практической подготовкой к объективному идеализму.
Концепция господина и раба, видимо, должна быть оправданием общественного неравенства, потому что Гегель выводит возникновение господина и раба из взаимного спора о «признании» двух естественных существ, которые находятся на переходе к человеческому бытию. «Признание» означает уважение к тому, что другой не является лишь существом из природы, которое имеет значение только предмета для чужой воли. В борьбе за «признание» один из сражающихся попадает под власть страха перед смертью, тогда как другой подавляет инстинкт сохранения жизни. Этим самым он удостоверяет свое человеческое возвышение над естественной природной стороной жизни человека. На первый взгляд кажется, что раб упустил возможность эмансипации от природного бытия, но стремление к признанию и пережитый ужас квалифицируют его человеческое качество так же, как и господина.
При оценке того, что было достигнуто в борьбе, Гегель подчеркивает, что господин является представителем человеческого возвышения над природой, но это возвышение абстрактно, не диалектично, как это выражено в стоической философии. Раб также имеет предпосылку более богатого развития, проявляющуюся в том, что его человечность не приобретена ценой насильного подавления телесности, которая проецируется и на абстрактное отношение господина к миру.
Значение, которое имеет раб в истории, связано с тем, что вследствие своего поражения он принужден работать на господина. Поскольку труд является «подавленным желанием», то раб учится дисциплине, которая отличает человека от животного. Это — отрицание природного, но отрицание, продуктивное потому, что оно воплощается в результаты собственного труда. Так как в процессе труда человек обращен против предметов природы, то и обретает опыт, дающий ему сведения о «самостоятельности» предмета, .т. е. человек познает независимость предмета от нас и его автономный внутренний характер. Обе стороны труда — труд как воспитание дисциплины сознательного существа и труд как основа нашего опыта о том, что предметный мир независим от нас и имеет автономный характер, — являются вкладом раба в духовное, развитие человечества. Развитие отношений господина и раба кончается взаимным признанием, т. е. тем, что раб обретает равноправие.
Г. Лукач отмечает, что «Феноменология духа» построена на трех больших областях, которые всегда ведут к одному результату — к пониманию реальности, которое отстаивает сам Гегель. Первая область указывает, как сознание человечества научилось приступать к реальности как к самостоятельному предмету, который тем не менее не чужд ему, ибо в нем усматривается идеальное, разумное начало. За ней следует другая область, в которой рассматривается развитие общества, обращенного к развитию «нравственной реальности». «Нравственная реальность» — это общество взаимности, в котором все работают для всех. Гегель приводит два примера такого общества — «субстанциальную и нравственную реальность» античной Греции и косвенную «нравственную реальность» Нового времени, в которой человек анонимно работает для потребности других.
Гегель прослеживает генезис этого общества в главе «Дух, отчужденный от самого себя», где он показывает процесс отчуждения индивида от своего естественного бытия для себя, т. е. процесс его сословного включения в общество и возникновения индивида, способного отойти от своей социальной роли, которая в средние века имела «натуральный» характер. Результатом процесса «отчуждения», или «воспитания», является индивид, который способен выполнять различные, судя по обстоятельствам, роли в общественном разделении труда. Прослеживается и генезис такого отношения к реальности, которое впоследствии реализуется в «абсолютном знании». Так французская революция является, между прочим, проявлением состояния, в котором индивид не признает иную реальность, чем та, которую он считает продуктом своей воли, т. е. достигается идентификация сознания и предмета, к которой мы пришли в конце первой области и в которой сознание на осноее своего теоретического развития и опыта из области труда приходит к тому, что «находит», «усматривает» себя в предмете. В действительности это достигается более совершенной идентификацией, ибо природный предмет, к пониманию которого ведет развитие теоретических установок и практического опыта, содержит в себе всегда нечто непроницаемое вследствие того, что природа является бытием, где властвуют не только «понятие» и «разум», но и отчуждение.
В рамках второй области Гегель проводит ряд анализов, которые относятся к вершине его творчества. Рассмотрим их вкратце. Так как Гегель исходит из предпосылки, что литература отражает общественную жизнь более непосредственно, чем, например, философия, он изображает основное противоречие античного общества — противоречие между семьей и государством, анализируя «Антигону» Софокла. В этом анализе заметна одна из тенденций исторической концепции Гегеля — отвержение моральной точки зрения, которая имела бы надысторическое значение. Креон для Гегеля — представитель государственной власти и в то же время высшего принципа, высшего общего; Антигона же выражает лишь дул семейной пиеты. Этот анализ Гегеля глубок и внушителен вопреки тому, что в этом плане он идет против смысла самой трагедии, в которой носительницей нравственных ценностей является Антигона.
В анализе «Антигоны» выявляется один из главных мотивов исторической концепции Гегеля. Гегель прослеживает изменения социальной ориентации, опосредующей связь между трудом индивидов и удовлетворением их потребностей. В этом отношении гегелевская схема исторического развития идеалистическая — принципом здесь является прозрачность или непрозрачность опосредующей функции социальной организации. Этот принцип правомочен, он входит, например, в Марксов анализ докапиталистического и капиталистического обществ, но, однако, лишь как дифференцирующий момент. Гегель же возвышает его в «Феноменологии» на уровень главного критерия различий между античным обществом и позднейшими типами общественных организаций, начиная с Римской империи. Греческий полис основан на том, что опосредующие функции государства и семейной собственности или опосредующие связи между трудом индивида и трудом остальных являются прозрачными. Тот, кто подчиняется «нравам и обычаям», действует в соответствии с требованиями социальной взаимности. Прослеживается также мотив «самосознания» общества — античная общественность осознает себя в законах и обычаях, они являются ее «делом». В более поздние времена происходит преобразование индивидуального труда в труд анонимный, индивиды работают из личных побуждений, и их труд приобретает общее значение, так сказать, за их спиной.
Тем самым мы подходим к анализу Гегелем феномена, который позже Маркс назвал «фетишизмом». Перед французской революцией в обществе возникают два организационных центра опосредования труда индивида в общественную работу — «государственная власть» и «богатство». Оба они являются «вещностью» (Dingheit), из которой «исчезло то, что происходит от деятельности индивида...» 123. Индивиды полагают «государственную власть» или «богатство» (богатством считается не капитал, но имущество, выделенное дворянству за то, что оно отказывается от своих партикулярных прав) «вещами», делами своего рода, которые лишены признаков своего происхождения.
Из анализа вытекает, что Гегель считает основным фактором исторического развития «труд», причем труд анонимный. Тем самым он приближается к позднейшей марксистской концепции истории. Однако понятие труда у Гегеля не является строго экономическим, он не различает, например, труд в экономическом смысле и политическое участие граждан в управлении античным полисом.
Мы уже упоминали о том, что у Гегеля в анализе античного общества важную роль играет мотив общественного самосознания, которое проявляется в законах, нравах и обычаях. В обществе Нового времени перед буржуазной революцией самосознание приобретает форму просветительской идеологии, на критический характер которой Гегель указывает.
Анализ идеологии Просвещения основывается на идее, заключающейся в том, что в мировоззрение (а тогдашним, мировоззрением является просвещение и «вера») проникает зеркальное отражение самого общества. Для каждого из эпохальных мировоззрений Гегель ищет общественную основу. Для просвещенческого критицизма, рассматривающего всякую действительность с точки зрения удовлетворения ее требованиям разума, Гегель находит образец в «речи» паразита богатого вассала. Паразит, несмотря на свою зависимость от богатого господина, позволяет на его счет насмешки и иронию и даже цинизм. Социальное расчленение общества проникает и в предмет «веры». То, что всякий естественный класс обусловлен другим (дворянство зависит от правителя, правитель как представитель государственной власти — от дворянства, паразит — от дворянина), проецируется в просвещенческую идеологию, а именно, несмотря на всю ее критичность, она имеет трансцендентный характер. Это проявляется в просвещенче ском культе высшего существа, которое сохраняет трансцендентный характер, хотя ему и нельзя приписать никаких антропоморфных предикатов.
Третью область представляют главы «Религия» и «Абсолютное знание». Объемистая глава о религии содержит важные исследования различных форм религии как форм самоосознания абсолюта. В поклонении изваяниям, в гимнах и в культах, даже в принесении в жертву плодов или частей животных, в празднествах происходит соединение особы, выполняющей набожное действие, с абсолютом. Абсолют тем самым отражает преходящее самосознание. Интересным представляется указание на роль человека в формировании бога. В христианстве («религия откровения») соединение абсолюта и человеческой особы приобретает такую форму, в которой абсолют становится откровением. Это откровение одухотворяется после смерти Христа. Религия откровения относится, по Гегелю, к философскому знанию об абсолюте, которым завершается «Феноменология», так же как чувственное представление относится к понятийному познанию. Именно эти идеи вызвали то, что философия религии Гегеля после его смерти становится областью, в которой начинает происходить критическая конфронтация с его философией.
Наука логики. Если «Феноменология духа» — труд, который содержит в себе, как в зародыше, всю систему, то «Наука логики» наиболее адекватно выражает основную интенцию философии Гегеля: абсолют в «чистой» форме. Абсолют, который изучает именно «Наука логики», является ему как «определения мысли», образующие диалектически организованную систему. Вместе с тем, как мы знаем, это не только лишь «определения мысли», но и основные силы, которые формируют мир по своему образу. Однако это уже не является предметом «Науки логики». «Определения мысли» в своей предметной реализации бытия природы являются предметом «Философии природы». И, наконец, субъективное (человеческая психика) и объективные предпосылки (общество, история) самосознания этих мысленных определений, так же как и развитие искусства и религии как формы их самосознания, исследует «Философия духа».
«Логика» (так называемая «Малая логика»), «Философия природы» и «Философия духа» образуют три части «Энциклопедии философских наук», которая представляет собой краткий очерк всей системы философии Гегеля. Гегель отстаивает свою концепцию указанием на общность определений, которые разум познает во внешнем мире и согласно которым сформированы природа и мир человека. С этой стороны философия Гегеля весьма близко подходит к старым онтологиям, стоявшим на позиции нерефлектирован-ного единства бытия и мысленного образа, тогда как Гегель обосновывает тождество бытия и мышления путем опровержения ноэтической философии. Старая онтология, по Гегелю, основывается на вере, что истина познается размышлением 124; философия Нового времени, наоборот, характеризуется недоверием относительно познаваемости мира, недоверием, которое кажется критическим, но в действительности является скорее бегством от истины. Гегель в своей философии, отрицающей метафизический подход, превращает тезис о познаваемости в тезис познанности мира — по крайней мере во всем существенном. С одной стороны, этот подход в свое время был знаменательным преодолением агностицизма. С другой стороны, он открывал путь к идеалистической мистификации всякой действительности, а при случае — и к оправданию всего действительного.
При объяснении развития категорий Гегель поступает таким образом: он выводит их одну из другой. Речь идет об имманентном развитии определенных мыслей, которые находятся в основе мира и постепенно конкретизируются. Материалистическая ннтер претация этого положения выдвигает аргумент, что идеи без мыслящего субъекта не существуют и что в действительности их развивает мыслитель. Абстрагируясь от гегелевской мистификации, следует сказать, что идея развития категорий имеет позитивное значение: если мы размышляем над категориями, то оказывается, что первичное, относительно простое значение каждой категории является узким, ее односторонность вызывает то, что вследствие развития аспектов, которые не были помещены в исходную категорию, познание переходит в противоположную категорию. Категория, однако, в ходе ее дальнейшего исследования окажется — опять по другим аспектам — также односторонней и поэтому перейдет, в следующую категорию, которая обе предшествующие соединит в синтезе.
Высшая категория, опосредованная внутренним противоречием предшествующих категорий, не является их отрицанием. Она отвергает лишь их претензию на абсолютную истинность, оставляя нетронутой их неоспоримую частную значимость. Поэтому она включает их в себя как подчиненные моменты. Гегель при этом занимается не любыми определениями мысли, но лишь такими, которые могут считаться по своему объему «дефинициями абсолюта». И именно история философии дает Гегелю богатый материал, и не только потому, что в истории философии были продуманы категории, которые он рассматривает как основные определения реальности, но, в частности, потому, что история философии является внешней формой того, что проходит как внутреннее, имманентное развитие идеи.
Теперь кратко о важнейших категориях «Логики». Этот труд состоит из трех книг, которые соответствуют важнейшим этапам саморазвития абсолюта и процесса познания предметной действительности: первая содержит «науку о бытии», вторая — «науку о сущности» и, наконец, третья — «науку о понятии». Первые две книги содержат «объективную логику», третья занимается «субъективной логикой».
Наука о бытии, с которой начинается «Логика», отражает действительность в ее непосредственной форме, т. е. как еще внутренне нерасчлененную с точки зрения тех определений, которые лежат на поверхности и поэтому доступны чувственному созерцанию. От категории качества мы движемся к категориям количества, а отсюда, наконец, к категориям меры, которые являются диалектическим синтезом обеих предшествующих. Вообще первая категория, «бытие», наиболее непосредственна и бедна. Она выражает лишь то, что «нечто» есть «бытие» и переходит в свою противоположность, в категорию «ничто». Синтезом бытия и ничто выступает категория «деяние», которая уже представляет высшее состояние, потому, что определяет действительность с точки зрения движения, хотя еще и абстрактно понимаемого.
В контексте изложения проблематики качества весьма интересен анализ Гегелем диалектики конечного и бесконечного. Восходя к Спинозе, Гегель делает различие между так называемой дурной бесконечностью и «истинной».
«Дурная» бесконечность состоит в бесконечном прогрессе, в котором преодолевается всякая установленная граница. Бесконечность бесконечного прогресса является «дурной» потому, что она представляет собой лишь неограниченное добавление одного и того же. Примером ее может быть ряд естественных чисел, в котором мы никогда не можем прийти к такому большому числу, чтобы к нему нельзя было прибавить еще последующее.
«Истинная» же бесконечность, наоборот, не состоит в бесконечном прогрессе и наряду с количеством содержит также качество, т. е. является выражением определенной структуры целого. Шеллинг в «Изложении моей системы философии» сравнивает отношение конечного и бесконечного с отношением частей организма как целого. Подобным образом и у Гегеля конечное является моментом динамической структуры целого. Как частный момент целого конечное определено к тому, чтобы погибнуть, но именно его гибель является подтверждением диалектической структуры целого. Энгельс с полным правом определил эту теорию как глубоко диалектическую.
Так как это понимание бесконечного стоит в оппозиции к теологической идее бесконечного (соответствует пантеистическим концепциям), уже в 40-е годы прошлого столетия начинается дискуссия о том, соединимо ли оно с теизмом. Один из видных учеников Гегеля, И. Эрдманн, в своем очерке «Логика Гегеля» оправдывает своего учителя по этому поводу 125.
Другой весьма плодотворной идеей является переход количества в качество, разумеется в качество новое, более высокое. В противоположность механистической редукции качественных различий к одним лишь количественным различиям, которые относятся друг к другу диалектически, это различия, которые взаимно опосредуют, определяют и таким образом образуют единство. Гегель доказывает, что движение к высшим количественным определениям происходит на основе ряда количественных изменений, причем при достижении определенной пограничной точки происходит как бы скачок, ведущий к переходу в качество, т. е. к появлению нового, высшего качества. Этот диалектический процесс Гегель иллюстрирует примерами из природного процесса: «...индифферентное увеличение и уменьшение имеет свои границы, с их переходом изменяется качество... Когда теплота жидкой воды увеличивается либо уменьшается, достигается точка, в которой данное физическое состояние качественно изменяется, и вода, с одной стороны, становится паром, с другой стороны, льдом».
Наука о сущности занимается категориями сущности, явлениями действительности и их частными моментами. Диалектический метод Гегеля является прежде всего методом продвижения от явления предмета и его сторон к более глубоким внутренним взаимосвязям. Уже в анализе «Феноменологии» мы отмечали значение преодоления Гегелем кантовской «вещи в себе», которое было достигнуто именно этим способом. В «Капитале» Маркс также основывает свой анализ на продвижении от явления к закономерным связям, которые выступают в явлении. Цель такого анализа — достижение понимания имманентного развития исследуемого целого.
Особенность анализа Гегелем категорий в разделах о «бытии» и о «сущности» состоит в том, что он указывает случаи, когда к вещи или моменту вещи (органической составной части) относятся противоречивые предикаты. Например, все, что является конечной вещью, имеет момент бытия в себе, т. е. момент собственного естества, своего особого характера, но этот момент проявляется в «бытии для других» вещей, т. е. в отношении к другим вещам. В действительности «бытие в себе» нельзя вообще познать иначе, чем путем анализа того, как вещь проявляется. Поэтому данные моменты противоположны, но вместе с тем образуют единство. Если мы станем на позицию, которую философия занимала до Гегеля, т. е. что вещь, с одной стороны, является бытием для других, а с другой — бытием в себе, то этим самым мы обойдем тот факт, что к вещи относится одновременно и то и другое потому, что оба этих момента образуют основополагающую внутреннюю дифференциацию вещи.
В каждой вещи существует равновесие, т. е. единство моментов и их различие, даже противоположность, которая выступает на первый план, если мы, в частности, прослеживаем развитие вещи, Гегель часто полемизирует против «нежности», с которой философия стремилась устранить противоположности тем, что различала разные подходы, из которых вытекают и приписываются одной и той же вещи противоположные предикаты. Понимание того, что с одной точки зрения вещь внутри различна, с другой — едина, является релятивно правомочным в зависимости от того, какой аспект мы выдвигаем вперед. Диалектика, однако, является методом анализа либо с точки зрения целого, либо с точки зрения частного, отдельной вещи, либо абсолютного, универсума. «Истина есть целое» 128, — говорит Гегель в «Феноменологии». Именно это требование целостного подхода ведет его к полемике против различных точек зрения на различные определенные вещи.
«Наука логики» Гегеля завершается учением о «понятии» как основе реальности. «Понятие», разумеется, не означает форму человеческого мышления, т. е. общее, полученное с помощью абстракции и существующее лишь в сознании. «Объективное понятие» Гегеля как наивысшая, «наиболее истинная» дефиниция абсолюта выражает наиболее глубокую основу всего сущего. Этим учением Гегель углубляет аристотелевскую теорию видовой формы как того, что делает вещь тем, что она есть и что является движущей силой ее развития. Однако, если у Аристотеля материя в определенной мере противостоит форме и вызывает то, что каждая вещь отключается от своего видового типа, Гегель предполагает единство понятия и реальнйсти. «Понятие» — это единство значимой и реализационной сторон действительности. Упор при этом делается на то, что «понятие» выражает зародышевое состояние вещи, которое с необходимостью внутренне дифференцируется и постепенно реализуется. Последовательное проведение этого принципа означало бы полное исключение случайности из природного процесса. Гегель тем не менее случайность — например, в смысле аномалий и тупиков развития — допускает с таким обоснованием, что в природе есть «понятия» вне себя, что они «бессильно погружены» в материю и т. д. Рациональное значение этой теории постигает Энгельс в «Людвиге Фейербахе», когда он анализирует положение Гегеля о единстве разумного (ра-зумное=понятийное) и действительного. Все, что разумно, то и действительно, т. е. станет раньше или позже действительным; напротив, все, ч'то существует, является действительным и разумным потому, что существует и уже отжившее или ставшее лишь аномалией. Между тем то, что существует, всегда содержит элементы перспективного, чреватого будущим, и элементы, которые доигрывают свою роль, которые являются лишь существованиями и которым не принадлежит «разумность». Энгельс при этом подчеркивал, что тезис Гегеля имеет революционное, а не консервативное значение потому, что из его анализа вытекает осуждение всего, что уже реализовало свои потенции и погрязло в чисто внешнем существовании без внутренней правомерности 130.
Методологическое значение теории понятий у Гегеля состоит в том, что исходит из идеи единства движения развивающейся вещи и движения идеи, которая ее охватывает. Сначала можно вещь охватить в ее зародышевой стадии. Определение вещи, даваемое в мысли, которой мы ее охватываем, является здесь весьма общим, абстрактным. Постепенно вещь конкретизируется, и наше познание выражает развивающуюся внутреннюю дифференциацию, т. е. переходит ко все более конкретным ограничениям исходного определения мысли. Этот метод Маркс с успехом применил при анализе капитала.
Маркс, который в «Экономическо-философских рукописях» подчеркнул значение «Феноменологии» Гегеля, приходит позднее к позитивной оценке «логического» метода Гегеля. В предисловии ко второму изданию «Капитала» он указывает на мистификаторскую сторону диалектики Гегеля, однако вместе с тем подчеркивает, что при использовании рациональной стороны метода Гегеля он обратился к этому мыслителю в период, когда с ним обращались как «с мертвой собакой».
Эстетика. В основе «Эстетики» Гегеля (собственно, речь идет, как и в случае «Философии истории», «Философии религии» и «Истории философии», о лекциях, которые Гегель читал по данным темам и которые были после его смерти изданы по записям слушателей) лежит кантовский подход, однако в интерпретации этого подхода Гегель значительно отличается от Канта. Как известно, Кант в трех «Критиках» различает теоретический, практический и эстетический подходы к миру. Первый означает созерцательное отношение к миру, второй — практическое, третий — «незаинтересованное», т. е. такое отношение, когда мы позволяем предметам воздействовать на нас, чтобы они разыграли наши познавательные способности до «свободной» игры, которая воспринимается как эстетическое приятное.
Гегель аналогичным образом характеризует эти три отношения к действительности: в жаждущей позиции «стоит человек как чувственный индивид против вещей... как единичных... и связан с ними тем, что он их использует, потребляет их, и тем, что их приносит в жертву, достигает собственного удовлетворения. В этом негативном отношении желание требует для себя не поверхностную ранимость этих вещей, но сами эти вещи в их чувственном существовании» 131. Вместе с тем человек не свободен по отношению к вещам, ибо в желании обусловлен ими. В отношении теоретическом субъект также «конечен и не свободен благодаря вещам, самостоятельность которых предрасполагается» 132. Познание исходно руководствуется чувственными образами предметов, которые объединяет понятийным фиксированием. Таким образом, познание, принимающее вещи как данные, не самостоятельно относительно их, а познающий субъект конечен. Только философская наука познает вещи в их внутренней сущности, в законах и понятиях. Сюда относится и эстетический подход. В нем исчезает как господство, которое мы имеем над вещами в практическом отношении, так и поверхностность, которую они обращают к нам в чувственном созерцании. Хотя они остаются чувственными, но являют нам свою внутреннюю форму, скрытую за непосредственным явлением вещи.
Это основополагающее определение трех отношений к действительности близко Канту, однако от его теории весьма отличается гегелевская концепция влияния на человека произведений искусства. Гегель, так же как и Кант, считает, разумеется, собственно предметом искусства не природу, но произведения искусства. Его основное определение эстетического отношения аналогично «незаинтересованному» отношению Канта. По Гегелю, в эстетическом отношении мы оставляем произведение искусства существовать «свободно для себя». Произведение искусства должно иметь чувственную форму — однако в отличие от непосредственно сущего «чувственная сторона в произведении искусства возведена к чистой кажимости» . Это соответствует, например, взглядам Шиллера, который характеризует искусство как «кажимость», т. е. кажимость реальности, причем кажимость автономную, свободную. Однако у Гегеля понятие эстетической кажимости связано с истиной. Чувственная сторона эстетического предмета является для Гегеля «кажимостью» в смысле «излучения и откровения» того, чем вещи в своей основе являются, т. е. идеей 134. Если художник изображает внешнюю действительность, то он должен выразить ее так, чтобы из его изображения излучался тот порядок и смысл мира, который Гегель обозначает понятием «идея».
Воспринимающий субъект, по Гегелю, должен быть определенным образом направлен на восприятие того внутреннего сияния, которое излучают эстетические объекты. Гегель подчеркивает, что в художественном восприятии преодолевается «разделение», или «раздвоение», т. е. фрагментарность, которая характеризует практический и, конечно, теоретический подход человека к миру. В соответствии с шиллеровским «эстетическим воспитанием» 135 Гегель уже в первой печатной работе утверждал, что с философией Нового времени, с ее механистической моделью целого исчезло прежнее целостное отношение к миру. Могло показаться, что с новым, диалектическим соединением того, что было разъединено односторонним рассудочным мышлением, — а такое соединение уже реализуется в философии — настанут опять условия для развития искусств. Однако здесь же Гегель говорит о том, что «вся система жизненных отклонений удалилась от гармонии» 136.
Здесь впервые появляется мысль о том, что великая эпоха искусства принадлежит прошлому. Чтобы понять это искусство, мы должны прежде всего обратить внимание на идею Гегеля о прозаичности современного общества, проявляющейся в сложном опосредовании каждого произведения разделением труда, машинным трудом в производстве, косвенной деструкцией и т. д. Это относится и к учреждениям современного государства, в которых действуют сложные формальные предписания. Мир человека, таким образом, перестает быть областью, в которой человек отражался бы, в которой он имел бы свой зеркальный образ в продуктах своей деятельности и в общественной организации или выражался бы в них (как это было, по Гегелю, в античности), что является условием поэтического человеческого мира.
Современный человек не живет «в своей ближайшей среде тем образом, который являет ему эта среда как его собственное произведение» 137, — говорит Гегель и подчеркивает, что герои Гомера окружены предметами, которые либо сделаны ими самими, либо происходят из непосредственного жизненного окружения. Со временем мир человека стал скорее механистическим, чем органически целым, и из-за своей сложности, удаленности непосредственного ручного труда и непрозрачности организации он перестает быть понятным и становится «прозаичным». Современный мир в сложности своих связей и опосредовании перестал быть доступным непосредственному созерцанию и искусству и является познаваемым лишь в понятийной диалектике. Тезис о том, что у искусства лучшие времена позади, что уже больше не возникнут новые произведения искусства, — это тезис о прозаичности современного мира и о том, что искусство со всей тесной связью с чувственным созерцанием перестало быть адекватной формой истинного познания.
Другой довод прозаичности современной эпохи связан с современной индивидуальностью. Современный человек ориентирован на множество интересов, обязанностей и видов деятельности, которые имеют свое основание опять-таки в сложности социальной организации. Это, по Гегелю, разрушает цельность личности, которую человек обретал в героическом веке. Современный герой при реализации своих намерений зависим от многих обстоятельств — он должен ходить на работу, его деятельность обусловлена определенными звеньями, сознательностью других и т. д.
В качестве примера Гегель приводит генерала, который вследствие того, что осуществление его планов зависит от других, может лишь в определенной мере проявить свою индивидуальность. Индивид героического века, напротив, целиком и полностью вкладывает себя в действие, которое он предпринял спонтанно; действие является проявлением его воли, нравственного усилия, способностей, напряжения и т. д. Разумеется, не только в героическом веке для индивида существуют возможности для цельного поведения. Разложение средневековья, ослабление вассальных отношений также предоставляют подходящие условия и среду для героических действий, как это понял Гёте в «Гетце фон Берлихингене». Шекспир также часто черпал материал из старых хроник, где говорилось об отношениях, которые еще не развились «в полностью твердо установленный порядок» 138.
В частности, Гегель выдвигает требование к драматическим произведениям, герои которых должны стремиться к реализации «субстанциальных», т. е. существенных, общественно значимых интересов, каковыми являются освобождение отечества, религиозная свобода, родовая честь (в древности) или государственный интерес. Герой должен действовать с пафосом, т. е. с «внутренне оправданной силой мысли» , которая выражает «существенное разумное содержание». Этим подразумевается значимое, даже необходимое в смысле тождества разумного и действительного содержание. По Гегелю, в произведениях современного искусства в значительной мере отсутствует соединение общих и индивидуальных целей. Так, например, одна из драм Шиллера — «Козни и любовь» — посвящена мелочным личным интересам, а герой «Разбойников» является ему лишь как мститель оскорбленного частного интереса.
По Гегелю, лишь человек и его мир могут быть собственно предметом искусства. Человеческий герой является идеалом искусства, т. е. чувственной формой, в которой идея выражена достаточно адекватно.
В согласии с этой теорией Гегель интерпретирует и те произведения и области искусства, в которых человеческое содержание не заметно с первого взгляда. Так, он подчеркивает, что темой голландской живописи является человек, т. е. всесторонняя способность и земная радость. Подобно обстоит дело с примерами, которые являются захоронением и прославлением мертвого.
Сила «Эстетики» Гегеля прежде всего в анализе литературных произведений. Гомер, Софокл, Шекспир, Шиллер и Гёте нашли в нем своего замечательного интерпретатора. Его эстетические принципы, например, полностью противоположны романтизму, в котором возвышение природы тем более интересно в художественном отношении, чем более естествен пейзаж и менее затронут человеком. Отрицание романтической иронии было важным моментом развития, характерным не только для немецких романтиков, но и для Пушкина, Флобера и др., которые не изображают лишь внешнюю сторону жизни героев, но и их внутренний мир, их переживания и оценки. Это является признанием того, что Гегель завершает эпоху, которая в литературе была ограничена Гёте и Шиллером, и что он не идет дальше.
Философия истории. Своим современникам Гегель больше всего импонировал лекциями по философии истории, ибо они имели актуальное значение. Интерес к философии истории и философии права в этот период подготовил теоретическую почву для возникновения материалистической философии истории.
О значении Гердера в этом отношении уже говорилось. Кант выдвинул несколько важных идей об истории в небольшом трактате «Идея о всеобщей истории с мирогражданским намерением». «Очерк философии истории» Фихте уже нам известен. Фихте является также автором другого трактата из области философии истории, который называется «Основные черты нынешнего века» и написан в 1804—1805 гг. Есть также значительный очерк философии истории и у Шеллинга в «Системе трансцендентального идеализма», который, несомненно, и спровоцировал Гегеля. Для Гегеля история является сферой закономерности, которая имеет несколько иной характер, чем тот, который имеет сфера природной закономерности. Законы здесь реализуются посредством сознательной деятельности людей. Тем не менее возможность периодизации истории по отдельным эпохам показывает, что в истории властвует — несмотря на кажимость случайности — неличная закономерность. Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» утверждает, что закономерность истории есть проявление неличной «абсолютной идентичности», которая объединяет наши индивидуальные цели с неличными целями истории. Гегель, хотя его идеальный принцип истории аналогичен, делает другой акцент. Тогда как Шеллинг за действиями людей видит «таинственную руку» истории, Гегель стремится устранить видимость судьбы и загадочности истории. Гегель показывает, что на первый взгляд история напоминает поле боя и потому необходимо доказать смысл и разумное в том, что вызывает впечатление неразберихи и крушения.
История является «развитием духа во времени», имеется в виду «мировой дух». Выражение «мировой дух», т. е. дух, движущийся в «мировой истории», известно уже по «Феноменологии духа». История имеет свою цель. Эта цель — развитие свободы, свободы гражданина в «гражданском» обществе. «Свобода, — говорил Гегель, — является сама в себе целью, которая реализуется и является единственной целью духа. Мировая история была направлена к этой окончательной цели, которой на протяжении многих веков приносятся жертвы на алтаре мира. Только эта последняя цель воплощается и реализуется, только она является в изменении всех событий и отношений тем... что в них воистину действенное». Поскольку реализация свободы, по Гегелю, с необходимостью заключает в себе и то, что дух сам осознает себя свободным, история является также и «прогрессом в осознании свободы»142. С этой точки зрения Гегель различает три основных этапа мировой истории. Древние восточные народы знали, что свободным является лишь один-единственный человек; греки и римляне полагали, что свободной является определенная группа людей, и лишь современные «германские» народы полностью осознали, что все люди свободны. По мнению Гегеля, принципом исторического развития является отражение состояния общества. «Знанием, — говорил Гегель,— дух разграничивает знание и то, чем оно является; это знание образует затем новую форму развития» 143. Когда «дух эпохи» поймет сам себя, то форма исторически завершится. Понимание, по Гегелю, значит преодоление до сих пор существующей формы духа и тем самым исходной точки нового «духа эпохи». В этом состоит существенное различие между концепцией истории Гегеля и марксистт ской концепцией, которая подчеркивает обусловленность исторического развития более динамичными производительными силами и менее подвижными общественными отношениями. «Дух эпохи» является важной концепцией в двояком смысле. С одной стороны, в ней содержится факт, что сначала образуются экономическая и государственная организации, а затем идут все остальные элементы общественной жизни, которые возвышаются над ними, вплоть до религии или философии, и что все это образует единое целое. В «Истории философии» Гегель так представляет эту структуру: «Это единая определенная сущность, единый определенный характер, который проникает через все стороны и проявляется в политическом и иных моментах как в своих различных элементах. Это единое состояние, взаимно связанное всеми своими частями, отдельные стороны которого пусть даже выглядят различными и случайными, пусть даже кажется, что они взаимно противоречат, но они ведь не содержат в себе ничего, что бы было по отношению к началу неоднородным» 144. И в другом месте: «Этот богатый дух народа является организацией, является домом, который имеет крышу, лестницы, колонны, залы, много отделений, которые возникают из единого целого и единой цели» . Самосознание, которое наступает тогда, когда возможности определенного «духа эпохи» уже исчерпаны — сова Минервы летает ночью, — «дух эпохи» замыкается и выходит за свои пределы 146. Это второй важный аспект «духа эпохи».
Развитие «мирового духа» проходит не автоматически, оно не может обойтись без практического участия людей, без «человеческой активности вообще». Человеческая активность, мотивированная разобщенными эгоистическими потребностями, интересами, даже страстями индивидов, образует, по Гегелю, единственное адекватное средство, или инструмент, посредством которого история реализует свою внутреннюю наиболее желаемую цель: «Неизмеримая масса желаний, интересов и деятельностей является орудием и средством, при помощи которого мировой дух осуществляет свою цель, которая возвышает его к осознанию и реализует его» 147.
Далее Гегель развивает диалектическую концепцию так называемого коварства разума , которая исходит из идеи шеллинговской «бессознательной» деятельности. Исторический прогресс невозможен без упорного труда и борьбы, поэтому можно сказать, что «мировая история не является юдолью счастья» 148. Однако сам дух не может ни работать, ни воевать и поэтому позволяет действовать за себя человеку. Преследуя свои частные интересы, люди делают гораздо больше, чем они задумали. Не осознавая этого, они реализуют закономерности истории, толкая ход истории вперед 149.
Важное место в истории, в частности, принадлежит так называемым «всемирно действующим индивидам», подлинным историческим героям, интересы, потребности и страсти которых ведут к свершениям эпохального значения. Их действия, понятно, вытекают также из эгоистических побуждений. Однако в данный момент является поистине важным то, что эти побуждения покоятся на определенном сознании, .что позволяет реализовать общую «волю мирового духа» 150. Типичным примером является Александр Македонский и Цезарь.
Прогресс в осознании свободы, образующий внутренний смысл истории, не должен, по Гегелю, пониматься в чисто субъективном смысле, т. е. как адекватная рефлексия свободы. Внутренний характер идеи у Гегеля всегда должен стать внешним, чтобы идея стала реальностью. Объективизацией свободы в истории является государство. Оно — «предмет, в котором свобода обретает и переживает свою объективность...» 151.
Этим самым, по Гегелю, образуется единство истории и государства. Народы, которые не образовали государства, не принадлежат истории, они внеисторичны 152.
Движение исторического мирового духа проходит по степеням, свобода реализуется постепенно, в следовании ограниченных во времени исторических эпох. Каждую из них представляет определенный характерный «народный дух» , т. е. народ, который в данную эпоху стал по причине своего характера — по своему пониманию общественной нравственности, государственного устройства и т. д.— наиважнейшим в историческом смысле. Как только он выполнил свою историческую роль, он передает эстафету следующему и навсегда уходит в сторону.
Необходимое следование «народных духов» в истории, по Гегелю, выглядит следующим образом. Ниже всех стоят народы восточного мира — Древний Китай, Индия и Персия. После них следует греческий мир, общины Древней Греции, которые сменяет универсальная империя римлян. Высшую эпоху мировой истории представляет германский мир, охватывающий христианские народы Западной Европы.
Древние восточные народы, в частности Китай и Индия, по Гегелю, принадлежат истории, но история в этом случае остановилась на своей низшей ступени, ибо эти общества еще не способны прийти к полной рефлексии, к полному осознанию самих себя, своей свободы. Поэтому они отличаются «неисторической историей», являются «царствами пространства» 153. Эта «неисторичность» первых исторических народов связана с неразвитой индивидуальностью личности. Где индивид является безвольным органом государственной власти, там нет места для развития его индивидуальности. Отсутствует здесь и предпосылка адекватной рефлексии, т. е. способность автономного рационального мышления, ибо рациональное мышление родится лишь там, где личность ослабляет свою непосредственную принадлежность к общности. Жизнь в общности заменяет человеку жизнь в природе. Человек, по Гегелю, отличается от животного, между прочим, тем, что может удовлетворять свои потребности лишь при посредстве других людей. В первых обществах этот характер выражался прямо, т. е. в том, что человек является органом прямого общественного разделения труда без возможности создать индивидуальное содержание жизни. Поэтому рефлексия здесь имеет характер мифа, в котором человек слишком сливается с предметом своей рефлексии, в котором отсутствует осознание человеческой автономности, свободы относительно мира. Человек здесь, по Гегелю, свободен лишь в себе, в возможности, однако не в действительности.
После древнего Востока в историю вступает античная Греция. Античный полис — это уже «нравственная действительность», которая является взаимным единством индивида и общины, индивида и закона. Здесь уже не существует слепой подчиненности индивида общности, которая выступает по отношению к индивиду как чуждый фетиш. Индивид, наоборот, внутренне отождествляется с законом, с нравственными обычаями и познает в них свою волю, хотя он и не может ее сам выразить. Греческий полис является, однако, субстанциональной нравственной действительностью, или только непосредственной реальной нравственной действительностью. Как видно, развитой нравственной действительностью будет лишь современное Гегелю буржуазное общество. Греческая субстанциональная нравственная действительность отличается тем, что сознание индивида имеет нереф-лектированное, но внутренне искреннее доверие к нравам и законам. По Гегелю, это, разумеется, не находится в противоречии с тем, что здесь реализована свобода.
Свобода гражданина состоит в том, что индивидуум познает законы «не только как предметную вещность, но именно познает себя в них... созерцаю свободное единство с иными в иных так, что как они через меня, так я через иных — созерцаю их как себя, себя как их».

19

Г.-В.-Ф. Гегель (продолжение)

«Счастье», которое греческий гражданин обретает благодаря тому, что он живет свободно и в нерефлек-тированной гармонии с другими и со «всеобщей субстанцией», имеет свою внешнюю и внутреннюю границу. Внешняя граница состоит в том, что свободой пользуются лишь некоторые. Рабство было условием хорошей демократии. С его существованием связана и внутренняя граница греческой свободы. Свобода здесь не для всех, она является свободой «счастья» и «гения». Этому элементу натуральности в греческом обществе соответствует натуральный элемент в сознании гражданина, который проявляется в недостатке внутренней жизни, нравственной и интеллектуальной автономии. Греческий гражданин перед принятием решения прибегает к гаданиям, к помощи оракула либо ждет знамения, что является признаком того, что он еще не достиг субъективной воли, а тем самым и своей самостоятельности. Иначе говоря, индивид здесь еще не является «личностью», ибо его воля не определяется им самим.

Свернутый текст

С развитием частного образа мышления граждан греческое государство приходит в упадок. Следующий шаг истории состоит в том, что формируется государство как «политическая общность», независимая от убеждений своих граждан. Все это реализуется в Римской империи. В Риме гражданин представляет собой «нечто в себе», независимое от государства, но это естественное бытие он имеет лишь в реальности, которую он сам создает как правовое лицо в отношениях собственности. В этом смысле все личности в Риме равны. Личность поэтому является принципом лишь «абстрактного внутреннего». Подобным образом государство является принципом абстрактного общества, которое выступает против индивида как фатум: «С одной стороны, фатум и абстрактная общность государства, с другой стороны, индивидуальная аб-стракция, лицо, которое содержит определение, что индивидуум представляет собой нечто в себе не своей жизнью, индивидуальной полнотой, но как абстрактный индивид» 155.
Следующий вклад Римской империи в историю, по Гегелю, состоит в том, что с преодолением непосредственного общества римское «правовое состояние» разрушает черты натуральности, которые существовали в греческом государстве и в сознании греческого гражданина. С преодолением непосредственной принадлежности к общине и с возникновением субъективной воли появляются условия для адекватной рефлексии сущности человека как существа, которое становится само собою потому, что преодолевает природу. Пока индивид полагал свою сущность вне себя, в общине он не мог осознать все бремя человеческого удела.
Радостное самочувствие, которое греки проецируют и на религию, является свидетельством наличия духа, не почувствовавшего еще самого себя. Уже миф о грехопадении имеет тот смысл, что переход к человеческому сознанию связан с выходом из животного состояния невинности.
Недостаток внутреннего единства в империи, которая соединяется в личности правителя, способствует тому, что правитель имеет абсолютную власть над своими подданными, которые принимают ее как судьбу.
В этой ситуации человек осознает тяжесть и несчастье своего существования.
Стоицизм, скептицизм и эпикуреизм представляют философскую рефлексию уделом римлянина; утверждают, что основой человеческой жизни является несчастье, которое имеет ту позитивную сторону, что оно внутренне освобождает человека. Человек, который выстрадал познание человеческого естества, не может принимать решения по полету птиц и гаданию. «Человеку принадлежит безграничная сила решения»
После упадка и гибели Рима на сцену выходит германская эпоха, которая является последней, ибо доводит внутреннюю цель истории до полной действительности. Это происходит потому, утверждал Гегель, что история германских, т. е. западноевропейских, народов опирается на принцип христианства, который провозглашает, что человек является в смысле бытия свободным, что все равны через свою свободу.
Внутренняя свобода человека, которую прокламировало христианство, существует, разумеется, лишь в виде абстрактного требования, которое должно исторически реализоваться и воплотиться. Длительная история германского мира, по Гегелю, состоит из трех основных периодов. Первый, самый ранний, начинается с проникновением германцев в Римскую империю, с возникновением новых германских народов, которые как носители христианства овладели Западной Европой. Заканчивается он выходом на арену истории Карла Великого.
Второй период ограничен властью Карла Великого и Карла V (первая половина XVI в.). Этот период определяется упадком духовного содержания христианства, которое, по словам Гегеля, все больше «выходит из себя», т. е. все больше ориентируется на высшие, чисто светские, экономические и политические интересы: «Христианская свобода перешла в свое обратное в религиозном и светском плане. С одной стороны, она превратилась в жесточайшее рабство, с другой стороны, в аморальнейшие эксцентричности и жестокости всех страстей» 155. Светской аналогией упадочных церковных отношений является феодальная система государства, опирающаяся на привилегии правителей и послушание подданных.
Третий период германского мира представляет собой Новое время — от немецкой Реформации до современности. Реформация обновила и углубила внутреннюю свободу, которая в католической церкви преобразовалась в почитание внешнего авторитета. Гегель подчеркивает, что для дальнейшего развития решающими являются два момента: создание государства, которое служит интересам, и преобразование протестантской религиозной формы свободы и внутренней жизни человека в индивидуальную волю, которая хочет свободно проявиться. Реально это означает: свобода ремесел, право человека продавать свою способность к труду и умение, свободный доступ ко всем государственным учреждениям.
Реализация политической свободы приводит историю, по Гегелю, к последней стадии, к нашему миру, к нашим дням 158. Реализацию свободы как универсального человеческого права Гегель считает явлением мирового значения, которое начала французская революция. Поэтому революция для него — несмотря на все предубеждения, с которыми он относится к революционному террору,— является величайшим явлением истории. «Был это прекрасный восход солнца» 159.
И хотя Гегель без предубеждений принимал только принцип революции и ее историческую необходимость, но ни в коем случае не ее историческую форму, включая политическую революционную борьбу и все ее перипетии, все же можно сказать, что в целом он переоценивал ее значение за счет экономического развития общества. К пониманию значения экономики он ближе всего подходит в «Основаниях философии права».
Основания философии права. Из работ Гегеля наибольшими противоречиями отличаются «Основания философии права». Это то произведение, критика которого стала этапом на пути Маркса к материалистическому пониманию истории.
Основное противоречие содержится уже в жанре — «Основания философии права» являются одним из основных философских трактатов Гегеля и вместе с тем политическим памфлетом. Более того, Гегель в них — по причинам, которые мы уже объясняли, — имитирует более позитивное отношение к прусскому государству, чем это есть на самом деле. Это проявилось уже в атаке на уволенного коллегу Гегеля И.-Ф. Фриза. Сразу же, на первых страницах работы, Гегель обрушивается на воззрения, согласно которым истинный дух общества, объединяющий граждан в одно целое, возникает исключительно снизу, не нуждается в законах и распространяется исключительно по «святой цепи дружбы». Эта критика, разумеется, находится в соответствии с его взглядами, ибо Гегель был противником того, чтобы установки обосновывались «чувством», «сердцем» или же «воодушевлением», как это делал Фриз . По Гегелю, задача философии состоит в том, чтобы анализировать и подобные «беспочвенные» способы мышления.
Вторым и более ясным яблоком раздора в спорах, вызванных книгой Гегеля, был тезис о тождестве разумного и действительного. Как мы уже знаем, эта формула не означает того, что все существующее является разумным потому, что Гегель видит различие между существованием и действительностью. «Основания философии права» Гегеля, однако, затрагивали более широкий круг общественности, чем круг его интерпретаторов и учеников, и поэтому данное утверждение принималось прямолинейно как доказательство его оправдания прусского государства.
Стремление Гегеля придать максимальную актуальность работе вместе с ее оппортунистической тенденцией способствовало тому, что судьба этого произведения была еще более противоречивой, чем других работ Гегеля. В 20-е годы преобладала негативная реакция на это произведение с либеральных позиций 161, с конца 20-х годов Гегель, наоборот, был обвинен придворными прусскими философами (К. Э. Шубартом в 1829 г. и Ф. И. Шталем в 1830 г.) в «антипрусской направленности» и «предательстве отечества», доказывалась несовместимость его учения с основами прусского государства. Наиболее объективной критике «Основания» были подвергнуты в работах А. Руге (1840 г.) и К. Маркса (1843 г.). В первом случае доказывается, что Гегель в противоречии со своими принципами показывает государство не как продукт истории, не как продукт «воздействия всего ее содержания» 162, но лишь априорно. Во втором случае Маркс исходит из критики одностороннего возвышения государства над отношениями и институтами «гражданского общества» и некоторых полуфеодальных реликтов гегелевской концепции.
С конца 50-х годов — начиная с 1857 г., когда выходит книга Гайма «Гегель и его время» 163, — преобладала однозначно отрицательная оценка философии Гегеля как метафизической абсолютизации прусской монархии; это направление интерпретации содержит, несмотря на свою неверность, важную идею о том, что существует параллель между метафизическим идеализмом Гегеля и его оправданием прусского государства. Рациональным ядром интерпретации Гайма является идея о консервативности, статичности системы Гегеля. Она документирована консервативными чертами его философии права.
Ф. Энгельс касается философии Гегеля в известной работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии». Метафизическая направленность философии Гегеля выливается, по Энгельсу, в оправдание исторического прогресса вопреки консервативным претензиям его системы. В современных условиях интерпретация Р. Гайма была возобновлена К. Поппером, который определил Гегеля «первым официальным философом пруссачества» и сторонником «теории закрытого общества». Гегель, по Попперу, оправдывает подавление индивидуальных свобод, и его законным наследием является фашистская теория государства 164.
Неправильное понимание отношения государства и «гражданского общества», критика которого является одним из исходных пунктов собственного понимания Марксом общества и истории, в силу больших искажений привело к тому, что после первой мировой войны Гегель был понят как «философ немецкого национального государства» (Г. Лассон). Лассон тем самым открыл путь экстремально-консервативной интерпретации Гегеля (К. Ларенц, 1931), которая, однако, сменилась его отвержением со стороны нацистских идеологов.
В послевоенный период философией права Гегеля почти одинаково интенсивно занимались и буржуазные и марксистские исследователи. Тезис о взаимосвязи философии права Гегеля с идеологией прусского государства был отвергнут с обеих сторон, в частности историческими доводами, т. е. конкретным исследованием отношений гегелевских «Оснований» к прусскому государству, которые кроме прочего представляют более сложный образ, который нельзя вросто идентифицировать с развитием после Карловарского соглашения. В частности, положение после вступления на трон реакционного «романтического» короля Фридриха-Вильгельма IV изменилось. Марксисты более адекватно интерпретировали гегелевские «Основания» благодаря анализу явлений, учитывающему фетишизм английской политической экономии и предшествующей теории естественного права, т. е. изменения исторически возникших отношений и свойств человека в ходе развития «естественной» собственности и естественных предпосылок общественной жизни 165.
Философия права Гегеля начинается учением об «абстрактном праве», т. е. об отношении индивида к другим индивидам, вытекающем из сути человека, пришедшего к осознанию личной свободы. Мы уже знаем, что, по Гегелю, человек может жить свободно, хотя он и не обрел еще способности собственных решений, постановки собственных целей и ценностей, как это было в античной Греции. Это, конечно, не свобода, которая принадлежит человеку как личности. О «праве», однако, можно говорить лишь там, где индивид принимает решение по своей воле, где он является «личностью» и субъектом права. По Гегелю, это происходит в Римской империи.
Гегель исходит из идеи, что собственность является чем-то гораздо более важным, чем просто накоплением средств для удовлетворения потребностей. «Иметь собственность является по отношению к потребности (если потребность выступает как нечто первичное) средством» 166. Действительное значение собственности состоит в том, что она является «сущим личности», «внешней сферой ее свободы» 167. В этом основном определении видна тенденция к изменению исторически возникшего качества человека в «естественное», «натуральное», которое характерно для до-гегелевской «естественноправовой теории» и для английской политической экономии. Человек как личность естественным образом является собственником, и собственность есть проявление его личной воли. Можно было бы сказать, что, по Гегелю, «римское состояние» и «личность» являются продуктом истории. Вследствие же, однако, теологического понимания истории личная воля является внутренне присущим «естеством» человека, до которого человеку еще нужно созреть и которое он, разумеется, в потенции изначально имеет. Поэтому существует определенная аналогия между теорией естественного права и гегелевской концепцией «абстрактного права», или же между Гегелем и «робинзонадами» английской политической экономии.
Все дальнейшее изложение «естественного права», этого наиболее общего основания общественной жизни Римской империи и современного общества, развивается из идеи, что «в собственности воля проявляется как личная воля, т. е. воля индивида становится объективной...» 168. Вещи являются сами, без «господина», собственность означает, что в вещь, на которую я претендую «обладанием», я вкладываю свою личную волю. Обладание устанавливается путем «формирования» — примерами обладания являются возделывание полей, приручение скота, добывание природных веществ и т. д. 169 Во всей этой концепции, с одной стороны, говорится о неприкасаемости моей личной воли и о ее «признании», с другой стороны, о фиктивном обосновании общественных отношений в отношении человека к природе.
В отличие от английской политической экономии, которая от присвоения предметов природы идет к обмену и разделению труда, Гегель главный упор делает на правовой политический аспект обмена: если собственность является выражением моей личной воли, обмен означает (Гегель говорит уже «договор») «признание» другого как равного мне (обмен с моей стороны означает, что со своей вещи я «снимаю» свою волю, чтобы сделать вещь предметом воли другого, т. е. что признаю его равным себе; то же самое делает другой по отношению ко мне).
По Гегелю, необходимо, чтобы личность имела собственность, потому что для существования человека как личности и для того, чтобы он мог проявлять свою личную волю, достаточно того, что он вообще имеет какую-либо собственность. Поэтому Гегель отвергает идею общественного имущества , так же как и идею Фихте о равенстве доходов 171.
С точки зрения Гегеля, все гражданское общество является обществом собственников, взаимно обменивающихся вещами, которыми они владеют, и тем самым предлагающих друг другу «признание». Предметом собственности и обмена может стать все, что угодно, кроме того, что по сути неотчуждаемо. Неотчуждаемыми являются лишь «моя собственная личность и общее бытие моего самосознания... так же как... моя личная свобода воли, нравственность, религия» 172. Отдельные продукты моей телесной и духовной активности отчуждаемы, так же как отчуждаемо и временно ограниченное использование моих «телесных и душевных способностей». Посредством их продажи в процесс взаимного обмена и признания вступает пролетарий. Экстериоризация его «времени, которое в труде становится конкретным временем» 173, была бы равна рабству, что противно «понятию человека». Как видно, Гегель наблюдает отношения капиталиста и пролетария прежде всего с точки зрения права — это единственный способ, каким пролетарий (слово «пролетарий» начало употребляться только в 30-х годах, Гегель его еще не употреблял), не имеющий никакой внешней собственности, может достичь признания.
После изложения «абстрактного права» Гегель переходит к разъяснению моральных отношений как сферы, основанной на субъективном самоопределении воли. Главным пунктом теории морального поведения Гегеля является идея о том, что индивид может проявляться внешне в своих действиях, ибо это есть способ его существования для других. Каждое действие ведет к бесконечным следствиям, ибо из принципа личной ответственности вытекает, что индивид отвечает за свое действие лишь постольку, поскольку оно было им задумано и поскольку его следствия могут быть предвиденными 174. И лишь поэтому за действие человека можно или хвалить, или ругать. В то же время предполагается, что действующий человек является разумным человеком и что он знает, к каким необходимым следствиям его действие приведет. В заключении этого раздела подчеркнуто право на «субъективную особенность», т. е. на реализацию личных интересов индивида. Сюда относится и право на индивидуальное «благо», которое, по Гегелю, не исключает принципа частной собственности и справедливо как некий вид вынужденного права 175. «Право на особенность» приобретает конкретное содержание лишь в организме «нравственной жизни», в «гражданском обществе» и государстве.
В концепции «нравственной действительности» реализуется общественная жизнь, принципы которой были изложены в первых двух разделах. Гегель называет эту сферу «нравственностью» или, лучше сказать, «нравственной действительностью» и относит к ней законы и институции, регулирующие семейную жизнь, экономические законы «гражданского общества», государственной сферы.
Семейные, социальные и государственные институты обеспечивают право на свободный брак, право понимать действующие законы и руководствоваться лишь законами, публично известными 176, право выбирать способ, каким индивид будет участвовать в производстве и общественном потреблении 177, право на образование 178. Сюда относится также право на правовую охрану и безопасность , на совместное определение «публичных дел государства» и т. д. Как видно, речь идет сплошь о буржуазных правах, однако интересно то, что не все из них были в тогдашней Пруссии реализованы, а некоторые из них начали действовать там повсеместно лишь непосредственно перед изданием «Оснований» Гегеля. Г. Рейхельт обратил внимание, что тезис Гегеля «человек имеет силу потому, что он является человеком, а не потому, что он еврей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д.» 180 указывает на прусский государственный свод законов, вышедший до этого за несколько лет (даже французский Гражданский кодекс, изданный в 1804 г., не признает одинаковых прав за всеми, но лишь за французами). Рейхельт указывает, что начиная лишь с 1807 г. гражданин недворянского происхождения мог владеть дворянским имуществом и что уравнение в правах евреев было проведено лишь в 1812 г.181
Гегелевское понимание «сословий» в сущности соответствует буржуазному содержанию. Реликты феодального понимания сельского сословия и земледельческой собственности как неотчуждаемого, наследуемого имущества критикует К. Маркс в «Критике гегелевской философии права».
Влияние английской политической экономии, заметное, в частности, в гегелевском понимании «гражданского общества», проявляется в том, что Гегель рассматривает труд как труд за плату, что всех членов общества он считает собственниками в универсальной сфере обмена и что он замечает такие явления, как накопление богатства, с одной стороны, и специализация и ограниченность труда — с другой, и «тем самым зависимость класса, который с этим трудом связан...» 182. Гегель прослеживает рост обнищения, который проявляется в падении жизненного уровня значительных масс «ниже определенного уровня основ существования» 183, и подчеркивает, что уровень этих основ существования регулируется некоей саморегуляцией. В буржуазном обществе «оказывается, что при избытке богатства оно недостаточно богато, чтобы ограничить избыток бедности и образование нищеты» 184. По мнению Гегеля, английское общество очутилось в этом неблагополучном состоянии вследствие ликвидации «корпораций», т. е. цеховых организаций. Поэтому в «Основаниях философии права» Гегеля корпорации сохранены как элемент семейных институтов, ибо семья ремесленника или мастера имеет в них гарантию «основ существования, а он сам — свою сословную честь» 185. Главный рецепт против роста бедности Гегель усматривает — в духе английской политической экономии — в колонизации заморских стран.
Однако в ряде концепций Гегель не стоит на уровне наиболее передового понимания экономической жизни своего времени. Так, например, потребность является для него центральным понятием гражданского общества, которое понимается как взаимное удовлетворение потребностей посредством разделения труда, тогда как английские экономисты уже подходили к пониманию капитала как власти стоимости, созданной пролетарием, но отторгнутой от него. Выведение Гегелем стоимости товара из его потребительской стоимости 186 и взаимное удовлетворение потребностей как главной черты буржуазного общества обусловлены, однако, не его теоретическим отставанием, а скорее стремлением привести положение английской экономии в соответствие с правовой концепцией экономической жизни как сферы «признания».
Философия права Гегеля завершается в концепции государства, в которой звучит энтузиазм Гегеля по отношению к античной государственности, проявившийся уже в самых ранних трактатах. Известно, что античный гражданин, по Гегелю, отождествлял себя с законами государства и нравами семьи, не будучи при этом несвободным. Современное государство, по Гегелю, должно поступать так же и на высшем уровне индивидуальной жизни граждан, которые созрели до уровня личности. Задачей государства является опосредование реализации отдельных свободных индивидов через законы и учреждения. Это, естественно, не значит, что государство должно в интересах свободной реализации индивидов разрешить все всем. Как Гегель в «абстрактном праве» делает различие между свободой, к которой относится принятие во внимание «других» в кантовском смысле, и своеволием и дедуцирует категорию «наказания», так же и государство должно иметь институты и органы, которые обеспечивают то, что граждане не будут преступать свои права. Государство уважает права индивидов как индивидов, индивиды со своей стороны как граждане государства признают в законах и институтах выражение своей собственной воли, объективацию своего общего «духа» и конечную цель своей деятельности1187. Теория государства у Гегеля по сути является буржуазной, а не полуфеодальной, как иногда утверждается в литературе. Тезис о том, что государство Нового времени должно покоиться на общеобязательных, объективных, «разумных» законах, гарантирующих равные права всех граждан, исходит из ведущей идеи французской революции. Гегель поэтому выступает против реакционных реставраторских концепций, в частности против теоретика патримониального абсолютизма К.-Л. Геллера, согласно которому власть правителя является источником всех законов.
Другим центральным мотивом этой концепции является идея государственной администрации как «общего сословия», которое печется об общих интересах общества и уравнивает тем самым частные интересы двух остальных сословий: сельского и ремесленного. Гегель делит «политическое государство», т. е. институциональную сторону государства, на власть законодательную, властвующую (т. е. исполнительную) и правящую. Тем самым он повторяет известное деление власти у Монтескье, с тем различием, что вместо судебной власти вводит правящую власть (судебная власть, по-Гегелю, относится к институтам «гражданского общества», а не «политического государства»). Значение правящей власти, по Гегелю, заключается в том, что государственная администрация должна обладать «моментом окончательного решения». Правящая власть является «общностью предписаний и законов самоуправления как отношения частного и общественного и момента окончательного решения как самоопределения...» 188. Правитель здесь не властвует неограниченно, он должен опираться на закон, который имеет в себе момент «разумности», а именно он должен уважать индивида как «свободную субъективность» 189 и понимать этих индивидов («субъективное убеждение»). Правитель необходим, однако, для того, чтобы прийти к окончательным решениям в случаях, которые автоматически не вытекают из предписаний и законов, на которые опирается деятельность государственной администрации. В «Основаниях» Гегель красноречиво говорит о «сословии нужды», в котором на первый план выступает личность суверена в противоположность мирному сословию 190, а также об «уверенности в самом себе — том окончательном, что порывает с выведением доводов и антидоводов, между которыми всегда можно колебаться сюда и туда, и решает: я хочу» 191.
Утверждение о личной воле как о необходимой вершине государственной бюрократии имеет широкие теоретические доводы (они содержатся, между прочим, в гегелевской концепции поведения, действия), оно соответствует убеждению Гегеля, которое он пронес через всю жизнь, и нет смысла искать в нем временное «приспособление». Весьма долго он таким образом * представлял себе Наполеона. Однако в «Основаниях философии права» он выводит необходимость определения правителя на основе «естественного рождения», т. е. необходимости наследуемой династии правителей. Этот момент с полным правом был высмеян Марксом, который высказал идею, что Гегель изображает монарха как «действительное воплощение идеи».
Ссылаясь на критику Гегеля Фейербахом, можно сказать, что Гегель преобразует, то, что является исходным, в неисходное, природу — в продукт идеи, чувственность человека — в проявление его духовности, а отсюда следует религия, которая делает продукт человеческой деятельности — религиозные представления — самым первичным 192. В этом смысле философия Гегеля является проявлением и примером «отчужденного» отношения человека к действительности. Этим Фейербах сформулировал упрек, против которого система Гегеля не могла устоять, в частности когда после 1848 г. буржуазное общество вступает в период быстрого экономического, политического и технического развития, сопровождаемого большими потрясениями и усиливающейся классовой борьбой. Так как Гегель помещает историю в рамки, заранее определенные идеей как началом, которое реализуется в истории, общественное развитие выступает как несоединимое с теологическим понятием Гегеля. Так случилось, что большие достижения философии Гегеля пали жертвой системы, которая была не только опровергнута теоретически, но и очутилась в противоречии с самим развитием общества. Символично, однако, то, что именно в этот период к Гегелю приходят вожди пролетариата К. Маркс и Ф. Энгельс, а в XX столетии и Ленин, которые поняли философию Гегеля не только лишь как преходящую «идею своего времени», но и как пример устойчивых духовных ценностей человечества, сохранить которые берется пролетариат.
Гегель пишет в «Феноменологии духа», что для средневековой философии «значение всего, что есть, состоит в световом волокне, которым оно было связано с небом; вместо того, чтобы человек дальше существовал в этом качестве, его взгляд скользил вверх над вещами к божественному бытию, к наличию того света...» 193. Философия Нового времени своей задачей ставит заместить «наличие того света» здешним присутствием, дать полное объяснение природе человека и человеческому миру. Это происходит в несколько этапов в соответствии с развитием буржуазных производственных отношений и с буржуазной культурной эмансипацией Италии, Западной Европы и Германии.
Первый этап — гуманистическая ренессансная философия — прежде всего открывает земную жизнь человека, извлекает ее из средневекового аскетизма и идеализма, подчеркивает уверенность, опирающуюся, на собственные силы и собственное творчество, воспитание, образование и т. д. Новая психология перестает видеть в человеке только душу, анализирует аффекты, страсти, душевную силу, жизненные ценности и влияние воспитания.
От человека осуществляется переход к космосу. Оживает досократовская философия, против средневекового Аристотеля выступает Платон с его математической идеей космоса. Для изучения греческой философии создавались академии. Николай Кузанский и Дж. Бруно являются наиболее самостоятельными мыслителями этого этапа. В частности, учение Бруно подтверждает взаимную связь науки и философии, которая выступает на первый план как определяющий фактор философского процесса на следующем этапе.
На втором этапе, который начинается с Бэкона и Декарта, философия Нового времени утверждается в собственной форме, в которой заимствования из антики уже не играют той роли, что прежде, и где формулируется не только мировоззрение, исходящее из собственных предпосылок, но и методологические принципы, значительно отличающиеся от тех, которыми руководствовалась античная философия. Рационализм и эмпиризм — вот два направления, в которых развивается философия в XVII и частично в XVIII в. — в первом случае с большим уклоном к только что конституциированному точному естествознанию, в другом случае с большим уклоном к психологии и жизненному опыту. Разумеется, происходит объявление перехода к новому в философии Фрэнсиса Бэкона, который весьма хорошо сознавал, что познание природы должно быть поставлено на новую основу и для него должна быть определена иная цель, чем только чисто интеллектуальное удовлетворение, т. е обретение власти над природой. Уже Рене Декарт прочно опирается на результаты и методы точного естествознания. Декарт первым обобщил новые факты в цельной философской концепции универсума, в которой осуществлена редукция всех процессов к механическому движению, редукция всей материи к распространенности, в которой все происходит согласно неизменным и математическим формулируемым законам. В природе не существует аристотелевских форм как принципов формулирования, здесь нет места для нематериальных воздействий, которые были, согласно Аристотелю, связаны с образованием форм в природе Декарт осознает, что при таком понимании природы познающий субъект выступает не как пассивное зеркало, но подчиняет то, что наблюдалось и воспринималось в опыте, методическому предписанию: лишь то что измеряемо и движение чего можно определить математически и на основе этого предвидеть, существует в собственном смысле слова, остальное является «обманом» чувств и выражает, лишь воздействие внешних вещей на наши чувства. Это все (с ликвидацией материального воздействия познаваемого предмета на познающего и с эпохальным поворотом к внутреннему миру) вело к установлению категории познающего субъекта. Субъект, его познание мира и степень вероятности этого познания становятся предметом философского исследования. У Локка, Беркли, Юма и Канта эта ориентация на субъект находит продолжение, разумеется, с различным упором на рационалистическую или на чувственную сторону познания. Общим знаменателем этой линии является созерцательность, т. е. понимание познания как сферы, изолированной от практической деятельности.
Склоняясь к науке, новая философия развивает детерминизм, что проявилось в мировоззренческом плане в ее тяготении к пантеизму (Спиноза) или деизму (Вольтер, в определенной степени Декарт, Кант в своем космологическом трактате) или, наконец, к материализму. В общем, в нашей работе содержится стремление показать, что влияние точных наук приводило философию к позициям, которые находят свое завершение во французском материализме.
Переход к немецкой классической философии является наилучшей возможностью для того, чтобы напомнить о методологическом принципе марксистской истории философии — принципе борьбы материализма и идеализма. Роль идеализма как противоположности позитивных усилий по идейному освоению мира выполняет, в представлении ряда философов, схоластика, против которой направлены главные силы атаки в философии XVII и XVIII столетий. Частные конфликты, однако, происходят и между философскими направлениями, к которым мы по праву относимся сегодня как к произведениям гигантов мысли: так, Локк выступает против теории врожденных идей Декарта, идеалистические элементы у Декарта подвергают критике Гоббс и Гассенди. Но в философии Декарта сильна материалистическая тенденция его методологического принципа о том, что существует лишь то, что можно измерить, взвесить и сосчитать. Прошло, разумеется, сто лет, прежде чем она проявилась в полную силу, и опять-таки во французском материализме.
Еще более сложно конкретизируется упомянутый принцип в немецкой классической философии. В априоризме «Критики чистого разума» таится идеалистический мотив, однако целью «Критики» является опровержение метафизических идей, что относит ее к противоположному контексту. Спекулятивная концепция Я Фихте — это самая последняя ступень идеализма в немецкой философии — направлена против дуализма «вещи в себе» и явления у Канта и устремляется в своем идеализме к диалектической теории реальности как процессу развития. По инициативе Кантовой практической философии немецкая классическая философия развивает концепцию «активной стороны», и в этом Фихте принадлежит одно из почетных мест. Онтологическая концепция познания Шеллинга и Гегеля, имеющая некоторые метафизические черты, направлена против субъективизма философии Нового времени. Противоречиями гегелевского диалектического метода и его идеалистической системы мы уже достаточно широко занимались. Конфликт идеализма с материалистическими тенденциями происходит в философии Нового времени на весьма сложной основе, в которой в зависимости от временного контекста актуализируется либо идеалистический элемент, либо наоборот.
В заключительном разделе о Гегеле мы стремились показать, как эта крупнейшая философская система своего времени была отягощена внутренними противоречиями и как вследствие быстрого общественного развития вскоре после смерти своего творца перестала выражать свою эпоху. Выражение «субстанциональных», разумных интересов общества и его развития перешло вскоре после смерти Гегеля в творчество философов осознающего себя пролетариата. Этому предшествует борьба за Гегеля, т. е. за правильную интерпретацию его философии, в которой эта философия была разложена на элементы, противоречивость которых могла лишь угадываться во времена Гегеля, в частности это касается системы диалектического метода.


Вы здесь » Мир Тьмы: через тернии - к звёздам! » Культура » Философия Нового времени