Мир Тьмы: через тернии - к звёздам!

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Мир Тьмы: через тернии - к звёздам! » Культура » Западная философия во второй половине XIX - начале XX в


Западная философия во второй половине XIX - начале XX в

Сообщений 1 страница 30 из 81

1

поперто отсюда

2

Предваряя дальнейшее более подробное рассмотрение идей и направлений, появившихся после того, как со смертью Гегеля (позднее — Шеллинга) закончилась непосредственная история немецкой философской классики, обрисуем общие контуры и основные тенденции движения европейской философской мысли в 40—90 годах XIX в. и начале XX в.
Некоторое время существовала и оказывала влияние гегелевская школа. Но ей было суждено достаточно быстро сойти с философской сцены.. Произошло это отчасти в силу острых идейных разногласий внутри самого гегельянства, появления внутри него новых философских направлений, из которых сначала примыкавший к гегелевской школе, но позднее обретший самостоятельность марксизм оказался самым мощным и длительным по продолжительности своего влияния социально-философским течением. Начав свой путь в XIX в., в видоизмененной форме массовой идеологии сохранившись как одно из главных течений XX в., он имеет шанс "перешагнуть" и в историю XXI столетия.

Свернутый текст

Что до распада гегелевской школы, то он был обусловлен не только и даже не столько разногласиями внутри философского движения, инициированного Гегелем. Еще большую роль играло то активное неприятие гегелевской философии, а в известной степени и философской классики как таковой, которое в XIX в., еще при жизни Гегеля, но в особенности после его смерти продемонстрировали столь значительные мыслители, как А. Шопенгауэр и С. Кьеркегор. Позднее, в последние десятилетия XIX в., эстафету критики, коренного преобразования классической мысли, переоценки ценностей подхватил Ф. Ницше. Идеи этих трех мыслителей в ходе анализа условно можно объединить в единый блок, а самих философов (что сделано в одной из последующих глав) назвать "возмутителями спокойствия" в философии XIX в. Они пролагали дорогу парадигмам будущего философствования, почему о них придется не раз вспомнить и при рассмотрении ряда направлений философии XX в., возродивших и далее развивших их идеи.
Другой фронт критики классической философии еще в XIX в. открыло позитивистское направление, которое отвергло не все наследие прежней философской мысли, а главным образом выступило против её "метафизического", "спекулятивного" уклона. В XIX в. родился так называемый первый позитивизм, который, как потом оказалось, стал провозвестником будущих позитивистских, антиметафизических движений (второй позитивизм и третий позитивизм). Позитивизм оказал на философию, на человеческую культуру немалое влияние. Особенно мощные корни пустил он в естествознании и философии естественных наук; на рубеже XIX и XX в. его прибежищем сделались и такие дисциплины, как физиология и психофизиология. Весьма характерно, однако, что в этих же областях в 50—60-е годы крепло движение "в поддержку" метафизики: целый ряд естествоиспытателей, мысливших философски, или философов, занимавшихся естествознанием, способствовал оформлению антипозитивистских движений и возрождению философских традиций древности и нового времени. Возврат к классике, вообще характерный для философии 70—90-х годов XIX в., не означал, что совершается лишь "попятное" движение философии к ее первоистокам. Осмысление философской мысли было глубоко новаторским. Перед нами — одна из коренных тенденций развития философии не только в XIX, но и в XX в. Как правило, после очередного наступления на классическую мысль рождалось довольно мощное движение, направленное на защиту и продолжение традиций философской Классики. Причина этого кроется прежде всего в самой философии, в ее органической связи с историей философской мысли. Но немалую роль играет и то, что как раз в периоды, когда одни философы отвергают прежние ценности и традиции, другие философы горячо берут их Вод защиту, ибо находят в них и способ сохранения самой-философии, и идейно-нравственную опору во времена кризиса. Вот почему во второй половине XIX — начале XX в., когда участились атаки на философскую классику, появились и стали развиваться философские направления, открыто объявившие своей целью сохранение классическогo наследия. Идеи и концепции представителей этих направлений будут более обстоятельно рассматриваться в соответствующих главах учебника. А сейчас обрисуем общую панораму развития западной философии в той ее части, где возрождалась и обновлялась философская классика.
Под лозунгом "Назад к Канту" родилось неокантианство. Возникшее еще в 60-х годах XIX в., оно "перешло" в XX в. Неокантианство представлено двумя основными философскими школами — марбургской (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер) и фрейбургекой (баденской) (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Несколько раньше под лозунгом "Назад к Гегелю" начало формироваться неогегельянство. Наиболее видные его представители — английские философы Дж. Д. Стерлинг, Э. Кэрд; Немецкие философы Р. Кронер, Г. Лассон, итальянские философы Б. Кроче, Дж. Джентиле, а позже — французские философы А. Кожев, Ж. Валь, Ж. Ипполит и др. "Абсолютный идеализм" английского философа Ф. Брэдли, американского — Дж. Ройса также был связан с критическим возрождением гегельянства.
Стремлением сохранить классические корни философии отмечена также эволюция влиятельного течения религиозной философии, возникшего в 70-х годах XIX в. и получившего название неотомизма (от лат. написания имени Фомы Аквинского — Томас). Это направление существует и в наши дни. Оно поддерживается католической церковью. Наиболее известные неотомисты XX в. — Ж. Маритен, Э. Жильсон. Но еще более влиятельными в XX в. были мыслители, которые придерживались некоторых Принципов близкой к католицизму религиозной мысли, но в философии шли своими путями, за что были осуждаемы официальными кругами католичества (Г. Марсель, П. Тейяр де Шарденидр.).
Таким образом, во второй половине XIX в. в западной философской мысли велась борьба идейных движений, крайними полюсами которой стали "радикальный нигилизм" и догматический, консервативный традиционализм. Вместе с тем все яснее обнаруживалось, что сама по себе дихотомия антитрадиционализма и традиционализма весьма условна. Ведь даже за завесой "радикального нигилизма" подчас скрывалось избирательное отношение к классике (например у Ф. Ницше — культ особым образом истолкованной античности). В свою очередь, философы противоположных (по форме традиционалистских) направлений нередко использовали работу над философским наследием во имя выработки новых, неклассических идей и подходов. Необходимо учесть, что в философии на рубеже XIX—XX в. и в первые десятилетия нашего столетия происходили особенно интенсивные процессы, связанные с поисками новых форм и парадигм (образцов, типов) философствования. В последние десятилетия XIX в. эти парадигмы рождались в разных точках "времени и пространства философии". Философские направления и школы лишь постепенно группировались вокруг наиболее значительных фигур, достигших успеха в поиске этих новых парадигм. История таких направлений, начавшись в XIX в., переходит в век XX, когда некоторые из течений обретают еще больший вес в философии и культуре, чем при своем зарождении. (Надо принять во внимание, что объединение тех или иных мыслителей в направления и школы иногда соответствует их высказываниям и определениям своей работы; порой такое объединение условно.) Новые для XIX и начала XX в. направления, о которых идет речь — философия жизни (В. Дильтей, А. Бергсон, О. Шпенглер), прагматизм (Ч. Пирс, У. Джеме, Д. Дьюи), феноменология (Э. Гуссерль, Э. Финк, Л. Ландгребе, М. Мерло-Понти), психоанализ (3. Фрейд, К.-Г. Юнг и др.).
В части I, в основном посвященной философии XIX в. и отчасти философии начала XX столетия, речь пойдет об упомянутых философских учениях и основных направлениях — за исключением тех, развитие которых, как в случае неотомизма, феноменологии, психоанализа, началось еще в XIX в., но протекало в основном в XX столетии. Они будут рассмотрены в части II.
Необходимо сделать ряд уточнений и оговорок, касающихся подачи материала в учебнике. Мы пошли по пути, проложенному авторами ряда отечественных и зарубежных учебников, в которых поистине необозримый конкретный материал для удобства изучения сгруппирован в соответствии с ведущими направлениями и философскими течениями, оформившимися и развившимися во второй половине XIX столетия и в XX в. Такой способ изложения предпочтителен потому, что единство различных учений внутри этих направлений существовало вполне реально. Выделяя главные направления и школы, мы одновременно прочерчивали основные проблемные линии философии конца XIX и XX в. Однако у избранного нами способа изложения есть и недостатки. Они вряд ли преодолимы в учебнике, где непременно приходится прибегать к классификации, отбору материала, к созданию и применению типологии концепций, видов философствования. Вместе с тем при изучении материала следует принимать в расчет определенную условность предлагаемых в любом учебнике классификаций. Есть философы, которые были родоначальниками или горячими сторонниками соответствующих направлений, школ в философии. Другие философы, которые в целом и до объективным соображениям могут быть отнесены к тем или иным направлениям, возражали против того, чтобы их причисляли даже к близким философским школам. А есть и такие мыслители, учения и идеи которых вообще не вписываются в рамки существовавших и существующих философских направлений. Что касается новых философсвих идей, которые возникли в самые последние десятилетия, то их объединение в некоторые направления, скорее всего, станет делом историков философии следующего века. Учитывая эти трудности, авторы учебника стремились к тому, чтобы отнесение определенного философа к тому или иному направлению не препятствовало анализу специфики, оригинальности его идей и концепций. Например, выдающиеся философы XIX в. А. Шопенгауер, С. Кьеркегор, Ф. Ницше столь оригинальны, что объединение анализа их учений в одну главу может считаться условным. Однако не менее условно бытующее в разных учебниках причисление Ницше к философии жизни или Кьеркегора — К экзистенциализму. И все же философов, о которых далее пойдет речь, объективно объединяет то, что еще в XIX в., как было сказано, они призывали к критике традиций и переоценке ценностей, искали и находили новые парадигмы (образы, общие формы) философствования.

3

А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше - возмутители спокойствия в философии XIX в.

Философия нового времени основывалась на некоторых главных для нее принципах и ценностях: на вере в разум и науку, в развитие познания, господствующее положение метода, системы, в человека как разумное и свободное существо, в социальный прогресс, в человечество, в нравственно-гуманистические принципы, в обновляемую и примиряемую с разумом внутреннюю религиозность. Уже в XVIII в. некоторые философы подвергали отдельные принципы и ценности сомнению, пытаясь вырваться за рамки рационализма, сциентизма, прогрессизма, логицизма. Но сколько-нибудь существенного воздействия на облик философии, на ее место в культуре они не оказали. Более заметные изменения произошли в XIX в. Появились мыслители и соответственно формы философствования, которые, правда, еще не были способны разрушить традиционные рационалистические подходы, именно в это время достигшие высочайшего признания и широкого распространения, но уже пробили брешь в привычных воззрениях. Современники плохо понимали этих мыслителей, встречали их идеи враждебно. Но в XX в. пробил их исторический час: современная мысль проявляет глубокий и постоянный интерес к идеям, концепциям, произведениям "мятежных" философов. Речь идет об А. Шопенгауэре, С. Кьеркегоре, Ф. Ницше.

4

Артур Шопенгауэр (1788-1860)

Немецкий философ Артур Шопенгауэр родился 22 февраля 1788 г. в городе Данциге (Гданьске) в семье богатого купца. Он учился в школе в Гамбурге. Мальчик выказал столь блестящие способности, что отец предложил ему пройти гимназический курс экстерном и вместо обучения в школе провести время в путешествиях. Артур посетил Бельгию, Англию, Швейцарию, Австрию. В 1805 г. он возвратился на родину. Отец хотел, чтобы сын продолжил его дело. Артура отдали в обучение в торговую фирму. Юноша, однако, сразу понял, что не испытывает тяготения к деловой карьере. От несчастного случая погиб отец. Теперь Артур должен был сам выбирать свой путь в жизни. В 1807 г. он стал студентом Геттингенского университета — сначала медицинского, потом философского факультета. Переход на философский факультет не означал для Шопенгауэра прекращения занятий медициной. Об образовании, полученном Артуром в университетские годы, биографы обычно говорят в приподнятых тонах: считается, и справедливо, что оно было разносторонним и сделало молодого Шопенгауэра знатоком медицины, астрономии, физики, химии, а одновременно и тогдашних "наук о духе", включая прежде всего философию. В 1811 г. Шопенгауэр перевелся в Берлинский университет, где в то время преподавали такие блестящие философы и лекторы, как Фр. Шлейермахер и И.Г. Фихте и где весьма обстоятельные курсы читались по естественным и математическим наукам. Диссертацию "О четверояком корне достаточного основания" Шопенгауэр защитил в Иенском университете. К 1813 г. относится знакомство с Гете, под влиянием которого молодой ученый написал трактат "О зрении и цвете".

Свернутый текст

Несколько последующих лет были заполнены поисками оригинальной философской системы. Результатом стала действительно новаторская работа "Мир как воля и представление" (1818 г., т. 1; второй том вышел лишь в 1844г.). Впоследствии она прочно вошла в перечень классических произведений философии. Однако при жизни Шопенгауэра изложенные в ней взгляды не имели успеха и почти не обрели последователей. С 1820 г. Шопенгауэр был доцентом Берлинского университета. В те годы в философии царил Гегель: быстро разрасталась и крепла его школа. Гегелевская система была для Шопенгауэра воплощением всего, с чем он собирался бороться в философии. (Подобную вражду к учению Гегеля станет проявлять и Кьеркегор.) И вот Шопенгауэр, движимый скорее ненавистью, чем трезвым расчетом, объявил свои курсы в те же часы, в которые читал свои лекции прославленный Гегель. Результат предсказать было нетрудно: аудитории, в которых читал лекции Гегель, ломились от слушателей, к Шопенгауэру же на лекции почти никто не ходил. Это укрепило его в Ненависти к Гегелю и его системе.
В 1831 г. Шопенгауэр покинул Берлин из-за эпидемии холеры (Гегель тогда, как известно, умер от этой болезни.) В 1833 г. Шопенгауэр поселился во Франкфурте-на-Майне. В 1836 г. им была написана работа "О воле в природе"; в дополнение к первому тому книги появилось сочинение "О свободе человеческой воли", которое имело успех, правда, недолгий и не на родине, а в Норвегии, где Шопенгауэру за него была присуждена премия. Но затем снова наступили годы отчуждения, неуспеха, забвения. Тем не менее выходили из печати новые произведения Шопенгауэра: "Об основании морали" (1841), "Две основные проблемы этики (1841), "Парерга и паралипомена (Примечания и дополнения)" (1851), частью этой книги были ставшие потом знаменитыми "Афоризмы житейской мудрости". В 50-е годы Шопенгауэр начал приобретать известность. Но многим современникам и ближайшим потомкам он казался чудаком, эксцентриком, чьи экстравагантные идеи обречены на забвение. История, однако, показала, что различные философские течения и направления впоследствии стали возводить свои идеи к концепции Шопенгауэра, и в особенности к его критике, направленной в адрес традиционной философии. Ф. Ницше, в начале творческого пути (пусть лишь на время) испытавший огромное влияние Шопенгауэра, заметил: с помощью Шопенгауэра мы можем проникнуться враждебностью к нашему времени, но тем самым это время сумеем глубоко постигнуть. И сам Шопенгауэр с грустью и одновременно с гордостью отмечал, что он несовместим со своей эпохой. О непримиримости к эпохе, в которую им довелось жить, станут потом твердить и Кьеркегор, и Ницше, причем последний провозгласит нигилизм, отрицание и пересмотр ценностей своего времени живым нервом, исходным принципом философии. Время не принимало этих мыслителей, а они резко критиковали его как эпоху небывалого кризиса и распада. Однако в целом ситуация оказалась более сложной и парадоксальной. Ибо есть немало обоснованного и в заключениях тех исследователей, которые доказывали, в какой сильной мере интересующие нас здесь философы были духовными сыновьями своей эпохи и получили толчок от тех или иных идей-ценностей, выработанных именно в новое время.
И в самом деле, Шопенгауэр, который считал неприемлемыми и даже враждебными гегелевские конструкции, одновременно в "Мире как воле и представлении" сделал основанием своих воззрений философию Канта. Главные произведения Канта он оценивал как самое важное явление, которое знала философия на протяжении своего двухтысячелетнего развития. Однако то, что началось после Канта, вызывает суровое осуждение Шопенгауэра: Кант, по его мнению, сделал великие открытия в философии, вернул ей утраченное уважение, а потом начались "всеобщие хлопоты", писание речений и сочинений людьми, которые меньше всего думали об истине, а заботились о своих "материальных" или "партийных" интересах. Периоды философской "сутолоки", согласно Шопенгауэру, — самое неблагоприятное время для философских размышлений. Он едко высмеивал "профессорскую философию". Вместе с тем отношение Шопенгауэра к функциям и задачам философии всегда оставалось ответственным и серьезным. Шопенгауэр был одним из первых в XIX в., кто в философском синтезе, позволяющем обрести оригинальное и созвучное будущему единое воззрение, наряду с некоторыми центральными идеями Канта и Платона почетное место отвел восточным философским учениям, прежде всего санскритской литературе; он предсказал и предвосхитил возросшее в нашем веке влияние Вед (Упанишад) и буддизма. Более того, он был убежден в том, что скорректировать ошибки великих мыслителей европейской философии поможет как раз знание и глубокое внутреннее переживание восточного духовного опыта. Философия А. Шопенгауэра — яркое, оригинальное, но глубоко противоречивое явление. Парадоксы подстерегают читателя его произведений на каждом шагу.
С одной стороны, из-за идей кризиса, отрицания, мрачных предсказаний и предчувствий учение Шопенгауэра всегда считали не только антипрогрессистским, но и пессимистическим, чуть ли не апокалиптическим. Сам Шопенгауэр признавал, что разделяет установки "пессимизма". Он исходил из того, что в мире царят зло и несчастье. С другой стороны, читатель обнаружит в его сочинениях стремление мыслителя обрести прочные — отнюдь не ложные, иллюзорные — духовные принципы и опоры. Философию Шопенгауэра называли, и не без оснований, "этикой жизнеотрицания". Но ее же причисляли — и опять-таки обоснованно — к историческим первоистокам так называемой философии жизни, которая поместила в центр целостное понятие "жизни", противопоставляемое абстрактным философским схемам и спекуляциям прошлого.
С одной стороны, мир, как его изображает Шопенгауэр, предстает перед нами в разорванном, полным противоречий опыте. С другой стороны, его философия направлена на поиски глубинного смысла мира и опыта, живого "пульсирующего" единства, как бы произрастающего из одного корня.
С одной стороны, Шопенгауэр считает, что мир социума и культуры в современную ему эпоху и в философии этой эпохи стал обесчеловеченным и обезбоженным. С другой стороны, он берет на себя поистине титаническую задачу средствами философии и этики "очеловечить" мир природы и культуры, понять его как "проекцию" человеческого, при этом решительно размежевываясь с традиционными рационалистическими способами проецирования разумного в мир действительного.

5

Мир как представление и воля

Исходные идеи учения Шопенгауэра фиксируются названием его главной книги: мир как волями представление. Шопенгауэр пишет: "Мир есть мое представление: вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлексивно-абстрактного сознания, и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий мир существует лишь как представление, т.е. исключительно по отношению к другому, представляющему, каковым является сам человек... Итак, нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т.е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением... Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление". И тут же добавляет: "Новизной эта истина не отличается". В самом деле, изображение мира как данного через мое сознание (здесь: представление), имеет глубокие корни в предшествующей философии нового времени, так или иначе укладывающейся в русло трансцендентализма.

Свернутый текст

От Декарта через Канта и Беркли тянется традиция, в соответствии с которой при исследовании человеческого познания мир толкуется как являющийся нам через наши представления. Концепция Шопенгауэра четко и однозначно перемещает такие идеи- в центр философии. Согласно Шопенгауэру, Кант сделал неверные дуалистические выводы из энергично введенного и хорошо доказанного им трансценденталистского тезиса. Между тем требуется лишь последовательное продвижение по пути трансцендентального познавательного и жизненного опыта. Исходный трансценденталистскый тезис определяет как теоретико-познавательную, так и смысложизненную позицию Шопенгауэра. Шопенгауэр подчеркивает, что тезис о мире как моем представлении и о его данности через мое переживание, который с таким трудом и посредством сложных интеллектуальных выкладок обретает европейская философия, в восточных системах мудрости, например в Ведах, дан как простая, изначальная позиция. Европейскому же духу еще следует научиться такой простоте и изначальности жизненно верных философских предпосылок и подходов.
Сложнее обстоит дело с истолкование мира как воли. Здесь полемика против классического подхода вступает в решающую стадию. Классическую философию никак нельзя было упрекнуть в недооценке проблемы воли. Вопрос о воле, ее отношении к разуму и ее свободе считал себя обязанным ставить и так или иначе решать почти каждый крупный философ, начиная со стародавних времен. Однако Шопенгауэр утверждал, что история философии вообще — история новоевропейской философии в частности и в особенности — все же не смогла воздать должное категории воли.
Отталкиваясь от кантовской идеи о примате практического разума, важнейшим компонентом которой и была свободная, "автономная" воля, Шопенгауэр стал отстаивать примат воли над разумом, т. е. начал двигаться скорее в антикантовском, антиклассическом направлении.
На этом пути Шопенгауэр развил немало интересных и здравых идей о специфике волютивных (связанных с волей) и эмотивных (связанных с эмоциями) сторон человеческого духа, их роли в жизни людей. Например, он критиковал классический рационализм за противоречащее реальной жизни превращение воли в простой придаток разума. На деле же, рассуждал А. Шопенгауэр, воля, т. е. мотивы, желания, побуждения к действию и сами процессы совершения его, устремления человека специфичны, относительно самостоятельны и в значительной степени определяют направленность, результаты разумного познания. Правильно подчеркивая специфику, значимость воли и эмоций человека, Шопенгауэр, однако, использовал свои изыскания для того, чтобы существенно скорректировать идеи классической философии относительно разума. "Разум" классической философии он объявил всего лишь фикцией. Традиционный рационализм в целом был отвергнут им как придуманная профессорами и ставшая им необходимой басня о непосредственно и абсолютно познающем, созерцающем или воспринимающем разуме. На место разума и должна быть, по Шопенгауэру, поставлена воля. Но чтобы воля могла "померяться силами" с "всемогущим" разумом, каким его сделали философы-классики, Шопенгауэр, во-первых, представил волю независимой от контроля разума, превратил ее в "абсолютно свободное хотение", которое якобы не имеет ни причин, ни оснований. Во-вторых, воля была им как бы опрокинута на мир, вселенную: Шопенгауэр объявил, что человеческая воля родственна "неисповедимым силам" вселенной, неким ее "волевым порывам". Итак, воля была превращена в первоначало и абсолют, в онтологический, гносеологический и этический принцип, что и означает: мир в изображении Шопенгауэра стал "волей и представлением". Идеализм рационализма, "мифология разума" классической философии уступили место идеалистической "мифологии воли". Эта тенденция затем нашла продолжение в философии Ницше.
В философии Шопенгауэра нас подстерегает еще один неожиданный парадокс. Если мир есть и представление, и воля, то логично предположить согласованность этих двух аспектов в шопенгауэровском учении. Между тем дело обстоит иначе. Тезис о мире как воле Шопенгауэр мыслит обосновать, сначала показав всю шаткость, антиномичность утверждения о мире как представлении. (Здесь Шопенгауэр, кстати, готов был использовать термин "антиномия", хотя к кантовскому учению об антиномиях относился критически.)
Мир как представление, рассуждает Шопенгауэр, как бы рассекается на две части, что служит источником многих противоречий и раздоров в классической философии. На одной стороне — представления об объектах с их пространственно-временными формами; на другой — представления о субъекте. Обе "половинки", ограничивая друг друга и конкурируя друг с другом, тем не менее уживаются в каждом отдельном человеческом существе. Открытие и исследование этой двойственности Шопенгауэр считал главной теоретической заслугой Канта. Не менее важным достижением Канта объявляется то, что он открыл раздвоенность мира созерцаний и мира понятий. Но Канту не удалось, настаивает Шопенгауэр, по-настоящему почувствовать, какая драма связана для человека с превращением мира в мое представление, превращением, однако, неминуемым, неизбежным. Хотя Кант и кантианцы всячески пытались избавиться от (вытекающего из трансцендентализма представлений) превращения мира в сновидения и иллюзию, их решения не были правильными. Кант то и дело возвращался к материализму, а последний, согласно Шопенгауэру, просто "нелеп" для тех, кто уже встал на путь трансцендентализма. (Правда, Шопенгауэр признавал определенные преимущества материализма, который предоставляет естествознанию удобную, хотя и неверную позицию, когда пространство и время объявляются действительными сущностями.) Кант не понял, заявляет Шопенгауэр, что не вымышленные антиномии, а одна главная и реальная антиномия сковывает все человеческое познание, как, впрочем, и бытие человека в мире. В чем суть этой изначальной антиномии? С одной стороны, бытие мира оказывается зависимым от первого познающего существа, каким бы несовершенным оно ни было. С другой стороны, это первое существо само зависит от целой цепи событий в мире, предшествующих его жизни. Значит, уже над первым представлением, с которого и начинается бытие мира, тяготеет коренное и притом неразрешимое противоречие. Оно неразрешимо ни для эмпиризма, ставящего во главу угла представление, ни для рационализма, опирающегося на лишенный наглядности мир абстрактных понятий. Антиномия вела бы к настоящей утрате мира, когда бы на помощь не пришло "слово-разгадка". Это слово — воля. Шопенгауэр собирает в истории философии (опираясь на Августина, Спинозу и др.) все утверждения или оговорки, где природе приписывается сходное с волей "устремление". Он опирается и на высказывания естествоиспытателей, которые, подобно Эйлеру, предполагали "склонность и стремление" существующими в самой природе.
В "жизненных силах" природы Шопенгауэр усматривает "низшую ступень объективации воли", тогда как "непосредственные проявления воли" в живых существах он представляет в виде своеобразной лестницы всеобщего развития волевых начал и импульсов, увенчиваемых высшей, т.е. человеческой волей с ее объективациями. "То, что является в облаках, ручье и кристалле, это — слабый отзвук воли, которая полнее выступает в растении, еще полнее в животном и наиболее полно в человеке", — пишет Шопенгауэр в "Мире как воле и представлении". В мире, согласно Шопенгауэру, "объективируется" не только воля, но и "соперничество", которое можно наблюдать и в мире животных, и в неживой природе. "Высшее", которое возникает из "низших" проявлений природы, поглощает собою все низшие ступени и в то же время "объективирует" их "стремления". При этом Шопенгауэр предостерегает против подмены пустыми ссылками на волю конкретных причинных исследований вполне определенных явлений природы и человеческой жизни. Воля, "разлитая" в природе и культуре, нужна философу больше, чем естествоиспытателю. Однако Шопенгауэр предсказывает, что и естествознание будет то и дело изобретать свои способы "оживления", одухотворения природы. Несмотря на передержки волюнтаризма эта тенденция философии Шопенгауэра весьма актуальна. У Шопенгауэра сегодня есть немало последователей среди тех, кто стремится установить новые —"доверительные", "родственные" — отношения человека и природы. Именно за такие отношения ратовал и их всегда философски обосновывал Шопенгауэр. В его рукописном наследии есть такая запись: "Когда я вижу гору, то я и есть не что иное, как эта гора, это небо, эти лучи: объект выступает, является, в его чистом схватывании, в бесконечной красоте". Так рождается шопенгауэровская "метафизика природы", где понятие воли соседствует, перекликается с понятием красоты.

6

Этика Шопенгауэра

Центральное значение категории воли характерно и для этики Шопенгауэра. Но и тут дело не обошлось без парадокса. С одной стороны, концепцию морали Шопенгауэр строит так: воля, продвигаясь по "лестнице" устремлений и импульсов, обращается на саму себя и отчасти против самой себя. Ведь от воли исходит "тотальное себялюбие". Но воля же, толкая к осознанию себя как свободы, способствует особому человеческому познанию и самопознанию: появляется универсальное осознание человеком собственной вины и греховности; умеряется и смягчается себялюбие. Воля, в конечном счете, ведет к новой мудрости, к простоте и достоинству человека.
С другой стороны, в концепции мудрости Шопенгауэр редко прибегает к манипуляциям с вездесущей, универсально значимой категорией воли. "Житейская мудрость" оказывается знакомой, близкой и дорогой мыслящему и страдающему человеку. Книгами Шопенгауэра зачитывались и до сих пор зачитываются люди, которые ценят в авторе собеседника, передающего им, как эстафету, вековую мудрость человечества, ее жизненные правила — простые и одновременно бесконечно ценные, как сама жизнь. Мыслитель так начинает свои "Афоризмы житейской мудрости": "Аристотель (Eth. Nicom., I, 8) разделил блага человеческой жизни на три группы: блага внешние, духовные и телесные. Сохраняя лишь тройное деление, я утверждаю, что все, чем обусловливается различие в судьбе людей, может быть сведено к трем основным категориям.

Свернутый текст

1  Что такое человек; т.е. личность его в самом широком смысле слова. Сюда следует отнести здоровье, силу, красоту, темперамент, нравственность, ум и степень его развития.
2  Что человек имеет; т.е. имущество, находящееся в его собственности или владении.
3  Что представляет собою человек; под этими словами подразумевается то, каким человек является в представлении других; как они его себе представляют - словом, это мнение остальных о нем, выражающееся вовне в его почете, положении и славе" (Афоризм 18). Самым ценным для счастья, рассуждает Шопенгауэр, является наша личность. В отличие от других благ она не может быть отнята у нас, и в этом смысле ее ценность абсолютна, тогда как ценность других благ только относительна. Рассуждая о таких ценностях, как здоровье, обеспеченность и т.д., Шопенгауэр далек от моралистичности и назидательности. Он признает, что от здоровья зависит девять десятых всех благ и возможностей нашей жизни. А потому забота о здоровье понятна, естественна, целесообразна, если это не перерастает в маниакальную заботу о самосохранении.
Шопенгауэр принимает Эпикурово деление потребностей на естественные и необходимые, естественные, но не необходимые, и неестественные и не необходимые. "Не думаю, что опозорю мое перо, если посоветую о сохранении заработанного и унаследованного состояния... Состояние — это иммунитет, гарантия против присущей человеческой жизни нужды и горестей, избавление от кабалы, составляющей удел всех сынов земли" (Афоризм 43). Опираясь на традиции этики, Шопенгауэр формулирует простые и здравые поучения и правила поведения. Так, он согласен с древними, что мудрец должен искать не наслаждений, а избавления от страданий. Человеку лучше не быть чувствительным к мелочам. Не стоит предъявлять к жизни слишком высокие требования. Надо идти трудным, но доступным человеку путем самопознания. Ориентации на настоящее и будущее следует сохранять в разумном балансе. Необходимо извлекать уроки из прошлого. Следует помнить, стремясь к счастью, о благотворности самоограничений. Общение с другими людьми полезно, если общительность умеренна и необременительна. Зависть к другим людям естественна и вряд ли устранима, но следует помнить, что она — порок. Необходимо стойко переносить несчастья, если они обрушатся на вас. Воздержанность, концентрированность и сосредоточенность в труде и выполнении благородных жизненных целей — другие заповеди этики Шопенгауэра.
Эти правила — афоризмы спокойной, взвешенно-рассудительной и даже светлой "житейской мудрости" — резко контрастируют и, однако же, парадоксальным образом уживаются в учении Шопенгауэра с пессимистическими основаниями его философской метафизики, о которых уже шла речь. Согласно Шопенгауэру, пессимизм зиждется на глубоких и достаточных основаниях. Философ отстаивает идею о предопределенности, жесткой детерминированности всего, что имеется в являющемся нам ("феноменальном") мире. Что же касается воли (которая трактуется как вещь сама по себе, т.е. как "ноуменальная реальность"), то она, не имея сознательной цели и во многих своих формах оставаясь слепой, темной волей, делает мир вечным становлением, бесконечным потоком. Мир как поток, становление наделен у Шопенгауэра такими антропоморфными свойствами, как бесконечный поиск, тоска, внутреннее Противоборство, страдание. Пессимизм в шопенгауэровском учении становится неизбежным следствием не зависящего от человека устройства самой вселенной. Человек же мыслится как воплощение особенного глубокого противоречия. В своей жизни он детерминирован противоречивым взаимодействием причин — следствий, стимулов — реакций, мотивов — действий. "Свобода воли", о которой так много спорили философы, для Шопенгауэра не более, чем иллюзия невежд, плод их воображения.
Из фаталистического детерминизма как будто бы должен был вытекать безраздельный пессимизм в оценке жизни и возможностей человека. Между тем и здесь мы опять сталкиваемся с характерным шопенгауэровским парадоксом. Шопенгауэр смотрит на человеческое существование как на неизбывную и неотвратимую трагедию. Она коренится и в общем характере бытия мира, и в особенностях человеческого существования, в специфике общества. Человек, как всякое животное, по природе своей одержим желаниями и стремлениями. А это значит, что он обречен на страдания уже из-за детерминированности своими потребностями. Но Шопенгауэр вынужден признать, что человек все же располагает определенной мерой свободы. Она проявляется прежде всего в том, что человек способен к познанию, к "возвышению сознания". Однако отсюда проистекает еще более глубокое страдание. Итак, человеческая жизнь "уже по самому своему характеру неспособна к истинному блаженству, а является по существу многообразным страданием и состоянием вполне несчастным...". В человеческом мире "все лучшее с трудом пролагает себе путь, благородное и мудрое очень редко проявляет себя и воздействует, ему редко внемлют, все же абсурдное и превратное в сфере мысли, плоское и безвкусное в сфере искусства, злое и коварное в сфере поступков действительно утверждают свое господство, прерываемое лишь изредка и ненадолго". Если самого закоренелого оптимиста "провести по больницам, тюрьмам, застенкам, через поля битв и места казни", если "открыть перед ним все темные обители нищеты", то от его оптимизма, скорее всего, не останется и следа. И все же это не последнее слово метафизики и этики Шопенгауэра. Парадоксальным образом одним из следствий пессимизма, доводимого до крайней степени, оказывается призыв мыслителя к поистине титаническим усилиям человека, все-таки способного к "спасению", "избавлению" (Eriosung) среди юдоли зла и страданий. Чем меньше человек поддается напору потребностей, страстей и желаний, чем аскетичнее и праведнее его жизнь, чем сдержаннее воля, чем больше сострадание к другим людям, тем больше надежд на спасение. Таковы основные идеи и парадоксы философии Шопенгауэра.
Воздействие Шопенгауэра на последующую мысль является довольно значительным. (Нередко влияние Шопенгауэра опосредовалось восприятием его философии такими мыслителями, как Ф. Ницше.) Необходимо отметить, что философ оказал глубокое воздействие на культуру и философию в России. Через увлечение философией Шопенгауэра прошли, в частности, Л. Толстой и Вл. Соловьев. Правда, оба они были критиками шопенгауэровского пессимизма. Философия А. Шопенгауэра актуальна в наши дни: о ней пишут книги, ей посвящают конференции и симпозиумы; существует Международное Шопенгауэровское общество, которое издает свой Ежегодник.

7

Серен Кьеркегор (1813-1855)

Датский философ Серен Кьеркегор (иногда пишут: Киркегор — Kierkegaard) в нашем веке стал одним из наиболее издаваемых авторов. Многотомные собрания его сочинений выходят в ряде стран. Изучение его философии входит в учебные курсы большинства философских факультетов. Между тем при жизни он еще более, чем Шопенгауэр, испытал все тяготы отчуждения от своей эпохи, от соотечественников и современников.
Родился Серен Кьеркегор в Копенгагене. Отец Серена, Михаэль Кьеркегор считал, что над его семьей тяготеет рок — в детстве, отданный родителями в пастухи, он как-то в порыве отчаяния проклял Бога. И действительно, из семерых его детей пятеро умерли, что ставший богобоязненным М. Кьеркегор воспринял как Божье наказание. И хотя дела в семье коммерсанта М. Кьеркегора шли неплохо, духовно-психологическая атмосфера всегда оставалась тяжелой, с чем некоторые комментаторы учения С. Кьеркегора связывали особенности его личности и характер его философии. Серен рос болезненным, впечатлительным, но исключительно одаренным ребенком. В 1830 г., с успехом окончив школу, он поступил на теологический факультет Копенгагенского университета. В выборе факультета, вероятно, прежде всего сказалось влияние семьи. Занимаясь в университете теологией, Кьеркегор приобрел незаурядные познания также и в философии. Будучи художественно одаренной натурой, он увлекался эстетикой, театром, литературой. Получив в 1838 г. диплом теологического факультета, Кьеркегор мог стать пастором или теологом. Но церковная карьера не привлекала его, хотя вопрос о Боге, критическое отношение к ортодоксальным религиозным верованиям, институтам на всю жизнь стали предметом его глубоких и болезненных переживаний.

Свернутый текст

В 1839 г. Серен познакомился с Региной Ольсен; состоялась помолвка, но через год Кьеркегор отказался от женитьбы, что усилило чувство вины, тревоги, разлада с миром. (Этой личной трагедии, ее причинам и последствиям в литературе о Кьеркегоре — например, у Льва Шестова — также уделено немалое влияние.) Кьеркегор уехал, а скорее, убежал из Копенгагена в Берлин, где в университете он посещал лекции по философии, в особенности знаменитые лекции старого Шеллинга (которые в начале 40-х годов слушали и горячо обсуждали, разумеется, с разных позиций, Фридрих Энгельс, Иван Киреевский и другие впоследствии знаменитые философы). Не лишено основания предположение, что враждебность к философии Гегеля — в ту эпоху, еще отмеченную высоким авторитетом великого философа и его школы, — Кьеркегор перенял у Шеллинга. Большое влияние на формирование взглядов Кьеркегора оказали немецкие романтики. Вслед за ними Кьеркегор поставил в центр философствования метод иронии. Ей была посвящена его магистерская диссертация "О понятии и иронии" (1841).
В 1842 г. Сёрен возвратился в Копенгаген. Этот город в то время был своего рода большой деревней, где все знали друг друга, где глубокое влияние имела религиозная община и устанавливаемые ею жизненные правила и ценности. Молодой Кьеркегор, привлекший внимание уже разрывом с Региной Ольсен, оказался объектом постоянных осуждений, насмешек. Он вел замкнутый образ жизни, много и, как потом оказалось, плодотворно работал: произведения, созданные им менее чем за десятилетие короткой и поистине трагической жизни, прославили Данию, вошли в золотой фонд мировой культуры. Но копенгагенцы, за редчайшими исключениями, вряд ли догадывались об одаренности и о будущей славе своего соотечественника. Газета "Корсар", падкая до сенсаций, постоянно издевалась над Кьеркегором. А он вступил в открытый спор и с газетой и с религиозной общиной Копенгагена, стал издавать журнал "Мгновение". Самый большой скандал разгорелся, когда умер епископ Мюнстер и когда скорбь о его кончине переросла в печати в неумеренные прославления покойного. Кьеркегор возразил против этого и был прямо-таки оплеван копенгагенцами. 11 ноября 1855 г. Серен упал на улице и скоропостижно скончался от полного истощения всех физических и духовных сил.
Начав как автор в 1843 г. — книгами, теперь знаменитыми: "Entweder - Oder" (у нас переводят: "Или — или"), "Страх и трепет" -Кьеркегор каждый год писал одно, а то и два-три сочинения (1844 г. — "Философские крохи", "Понятие страха", 1845г. — "Этапы жизненного пути", "Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам', 1843-1847 гг.— "Назидательные речи", 1847г. — "Жизнь и власть любви", 1848г. — "Христианские речи", 1849г. — "Болезнь к смерти", 1850г. — "Упражнение в христианстве", 1851 г. — "Рекомендовано для самопроверки современности"). Кьеркегор также всю жизнь вел дневниковые записи, которые оказались столь интересными с литературной, философской и экзистенциальной точек зрения, что были впоследствии изданы, составив половину из многотомного собрания сочинений выдающегося мыслителя и писателя".
Чтобы понять непопулярность Кьеркегора при жизни и его славу в XX в., надо прежде всего принять в расчет специфику его произведений. Они мало чем напоминают типичные для нового времени абстрактные и построенные по меркам научности философские трактаты. В их центре — не некоторое заботливо отвлекаемое от личности и переживаний философа "объективное содержание". Напротив, Кьеркегор концентрировал внимание на том, что происходит в недрах человеческой личности, причем личностный мир самого философа, его наполненная страданиями жизнь оказалась призмой, сквозь которую он стремился рассматривать все происходящее в окружающем мире. Экзистенциалист Лев Шестов в работе "Умозрение и откровение" напоминал, что свою философию Кьеркегор называл экзистенциальной, — что значило: он мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить. Это название — "экзистенциальная философия" — потом привилось и стало прилагаться к учениям мыслителей, которые часто упоминали Кьеркегора среди своих предшественников. Категории жизни, страха, смерти, выбора, вины, которые как бы стояли на обочине классической философии, Кьеркегор одним из первых расположил в самом центре философствования, чем также предвосхитил некоторые экзистенциалистско-персоналистские учения XX в. Он проложил им путь и тем, что снова привлек интерес и внимание к сложному художественно-философскому жанру, в каком написано большинство его произведений. Но, может быть, самый большой вклад Кьеркегора в развитие философии, в преобразование культуры состоял в необычном для 40-х годов XIX в. решительном размежевании с классическими философскими традициями нового времени.
Критика времени, эпохи сближает Кьеркегора с Шопенгауэром и предвосхищает критику Ницше в том отношении, что становится первой из идейных форм, по существу задавшей критерии типичной для конца XIX в. и для XX в. "философии кризиса". Кьеркегор недоволен и консервативным традиционализмом, и революционизмом, и реформизмом за то, что они всё превратили в политику, а политику сделали поприщем политиканов и их сделок. Революцию 1848 г. он расценил как "катастрофу", "историческую конвульсию", правильно определив тогдашнее революционное потрясение не как единичный акт, а как состояние, грозящее стать перманентным. История, предостерегал Кьеркегор, начинает погружаться в кровавую тьму. Единственный выход — обратиться к вечности, к духовно-нравственному и его проблемам. Но, казалось бы, философия во все времена, а особенно в эпоху, современную Кьеркегору, постоянно твердила о бесконечном и вечном, об абсолютах и духовности. С еще большим рвением это делала религия. Но в том-то и состояло основное обвинение Кьеркегора в адрес своей эпохи, что, с его точки зрения, эти традиционные "абсолютистские" воззрения в наибольшей степени ответственны за кризисное, распадающееся время, за катастрофы истории.
Каждое время, рассуждал Кьеркегор, обладает какой-то внутренней безнравственностью. Главную безнравственность своей эпохи Кьеркегор видел в том, что индивидууму рекомендовалось отрешиться от себя, отдаться во власть чего-то внешнего (общества, класса, церкви, духа и т. д.) и делать это с энтузиазмом и радостью. Духовным феноменом, концентрированно воплотившим эту безнравственность эпохи, Кьеркегор считал как раз абсолютистскую философию Гегеля и его верных последователей. В философско-теоретическом отношении он отверг как бы возведенные Гегелем в степень типичные болезни философии. Это прежде всего "панфилософизм", согласно которому философия считается венцом, высшей мудростью культуры, выражением объективного разума и разумности истории. Между тем обычному человеку с его тревогами и бедами нечего ждать от философии, которая "внимает гармонии примирения". И никто иной как Гегель создал почти религиозный культ философии в культуре.
С панфилософизмом, продолжает свою критику Кьеркегор, тесно связан "панрационализм", в том числе и в форме "панлогизма". С позиций этих воззрений главное в философии и, соответственно, в культуре есть отстаивание универсальных прав, полномочий и возможностей разума и тех философских дисциплин (например, логики), которые занимаются проецированием разума в действительность, самопознанием разума и доведением его до разума практического, т.е. законодательствующего в социально-нравственной области. И опять-таки Гегель объявлен главным пророком пагубной "религии разума". Не менее резкая критика достается на долю восхваления науки и научности, идеалов объективизма, системности и т.д. Кьеркегоровская критика собирается в главном пункте обвинения: тяготея к якобы абсолютному, объективному, превращая реального человека в познающую логическую машину, философия становится не просто бесполезной, но сугубо вредной для человека со всеми его жизненными тревогами и страстями.
А ведь в "повороте к человеку" классическая мысль нового времени как будто бы усматривала свою главную заслугу и функцию. Но многословная философия обычно молчалива, когда к ней повернуто человеческое сердце. "...Я предъявляю к философии вполне законные требования — что делать человеку? Как жить? ...Молчание философии является в данном случае уничтожающим доводом против нее самой".
Правда, философия прошлого много рассуждала о человеческом Я и подчас ставила его в центр мира и философствования. Однако коренной недостаток субъективизма, индивидуализма, трансцендентализма философии прошлого Кьеркегор усматривал в том, что в них всегда шла речь о "неподлинном" — сконструированном, далеком от жизни философском Я. Между тем новая философия, о начале которой возвещает Кьеркегор, обязана так поставить и решить проблемы Я и мира, чтобы самоопределение человека не ограничивалось областью рационально познанного и познаваемого, укладываемого в формулы науки и логики. Я как центр философии — это живой реальный человек и то, что для него в жизни главное: страх, преодоление страха и греховности, бытие, выбор, смерть. Если речь и пойдет об истине, то это должна быть такая истина, ради которой человек готов жить и умереть.

8

Экзистенция, выбор, Бог как темы философии Кьеркегора

В философии Кьеркегора появляется понятие "экзистенция", ставшее принципиально важным для экзистенциальной философии XX в. Вот образчик стиля размышления, характерного для кьеркегоровской философии экзистенции: «Где я? Кто я? Как я пришел сюда? Что это за вещь, которую называют миром? Что это слово значит? Кто тот, кто заманил меня в бытие и теперь покидает меня? Как я оказался в этом мире? Почему со мной не посоветовались, почему не познакомили с его обычаями, а просто сунули в один ряд с другими, как будто я был куплен у некоего "продавца душ"? Как я обрел интерес к этому большому предприятию, которое называется реальностью? И почему я вообще должен иметь интерес к нему? Что это, моя добровольная забота? И если я вынужден принять в нем участие, где директор? Я хотел бы сделать ему мои замечания. Никакого директора нет? Но к кому я тогда обращусь с моей жалобой? Существование (экзистенция), безусловно, есть полемика — и могу ли я просить, чтобы и моя точка зрения была принята к рассмотрению? Если нужно принять мир таким, каков он есть, не лучше ли было бы вовсе не узнавать, каков он?». Такова типичная для Кьеркегора стилистика описания состояния "растревоженной экзистенции". Она была чужда характеристикам самоуверенного Я в классической философии, но зато стала общим местом в философии нашего столетия.

Свернутый текст

Трагизм человеческого Я порождается, согласно Кьеркегору, в силу разных причин: из-за неисчерпаемости, отчужденности мира от хрупкого и конечного Я, из-за стремления увидеть Я через Ты, вообще через других людей и их абстрактную сущность, из-за "безумия мира", которое заражает и человеческую личность. Выбор человеком самого себя, своего уникального и неповторимого Я — процесс, исполненный величия и ответственности, — тоже связан с поистине трагическими переживаниями. Выбор — процесс неотлагаемый, срочный, можно сказать, мгновенный. "Внутреннее движение личности не оставляет времени на эксперименты мысли... Наступит, наконец, минута, когда более и речи не может быть о выборе... за человека выбрала сама жизнь, и он потерял себя самого, свое Я". Но если выбор состоялся, если человек осознал свое назначение, то это величайший по смыслу и содержанию этап его жизни: человек сам чувствует важность, серьезность и бесповоротность свершившегося.
Отличительная особенность философии Кьеркегора — сплав экзистенциального, этического, религиозного и художественно-эстетического аспектов. Кьеркегоровскую философию можно было бы назвать "трагическим эстетизмом". (Отечественный исследователь П.П. Гайденко точно озаглавила свою книгу о Кьеркегоре, одну из лучших в мировой литературе, "Трагедия эстетизма".) Обьчный для сочинений Датского мыслителя прием: на первый план выдвигаются некоторые персонажи — рассказчики, "авторы" дневников, драм и т.д. Действительный автор — Кьеркегор как бы скрывается за этими персонажами. (Отсюда обилие псевдонимов: Виктор Эремита, Николай Нотабенек, Иоханнес де Силенцио.) Это позволяет Кьеркегору сохранять ироническую, критическую дистанцию между жизненными позициями, выводимыми им на сцену своего рода экзистенциальной драмы, и собственными суждениями. Так построено, скажем, одно из лучших произведений Кьеркегора "Entweder - Oder" ("Или — или"). Читателю сообщается, что найдены две рукописи, обе анонимные. Одна представляет собой собрание статей, эссе, написанных легко, изящно. Она содержит Статьи о "Дон Жуане" Моцарта, о продолжении сходной темы через образы Фауста, Гретхен и т. д. Вторая рукопись (принадлежащая некоему судебному заседателю), напротив, тяжеловесна по стилю, но она носит исповедальный характер. В центре всего произведения — тема любви к женщине, которая рассматривается и через литературу, известные художественные образы, и через тонкий анализ переживаний личности. Любовь к женщине предстает как путь самопознания, самораскрытия личности, о чем — доводя свои исповедания до признания в крайнем эгоизме — без стеснения повествуют персонажи Кьеркегора. Вместе с тем на первый план снова выходит тема расколотости личности; и то, что идет "от жизни", резко сталкивается с тем, что отталкивается от искусства, культуры, а особенно от философии, коей снова достается изрядное количество негативных оценок.
Заметное место в наследии Кьеркегора занимает тема Бога, религии, греха. Он пытается дать свое толкование религиозности человека, интерпретацию библейских текстов. Так, "Страх и трепет" является подробнейшим экзистенциальным исследованием библейской легенды о жертвоприношении Авраама. Авраам предстает у Кьеркегора как "рыцарь веры". Мыслитель подробно разбирает психологические, этические, экзистенциальные оттенки поступка Авраама. Прежде всего, Кьеркегор мастерски описывает "весь страх, всю нужду и муку отцовских мучений, чтобы суметь показать, что выстрадал Авраам, в то время как при все том он верил". Но повесть об Аврааме Кьеркегор использует и для того чтобы подчеркнуть, "каким парадоксом является вера, парадоксом, который способен превратить убийство в священное и богоугодное деяние, парадоксом, который вновь возвращает Исаака Аврааму, парадоксом, который неподвластен никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление". Кьеркегор, однако, признается: "...хотя Авраам и вызывает мое восхищение, он также ужасает меня".
В работе "Болезнь к смерти" Кьеркегор выступает против христианской религии за то, что она создала образ Бога как Богочеловека. Его он считает вреднейшей профанацией. Очеловеченный Бог оказывается вездесущим и всемогущим, из-за чего и человек проникается непростительной дерзостью. Правда, для "равновесия", для дистанцирования Бога от человека изобретается доктрина первородного греха. Но разбирая типичные для официального христианства трактовки греха и страха, Кьеркегор приходит к выводу: они, внушив человеку глубокий комплекс неполноценности, в то же время сняли с него личную ответственность, ибо лишили понятие греха всякой серьезности. И в то же время глубокая, внутренняя и самобытная религиозность Кьеркегора вряд ли может вызвать сомнения.
Некоторые современные исследователи справедливо говорят даже о "религиозном ригоризме" как отличительной особенности философии Кьеркегора: "Но, пожалуй, основная отличительная черта его творчества состоит в способе обоснования пути к высшим нравственным ценностям. Согласно его моральной диалектике, только человеку, сознающему свою виновность и слабость перед Богом, доступны истинные вера, духовность, нравственность". Однако никак нельзя забывать, что ригористически защищаемое смирение перед Богом соединяется в философии Кьеркегора с отстаиванием свободы, достоинства, свободы выбора и огромных возможностей человеческой личности. Этот кьеркегоровский парадокс, истово, болезненно, искренне пережитый самим выдающимся мыслителем, придает его жизни и сочинениям неувядающий интерес, особенно для тех, кто "болеет" той же человеческой болезнью смирения-гордости, отчаяния-обретения веры.
Путь к Богу и вере — центральная тема сочинений Кьеркегора. Трактуется она не теологически, а философски. Осмысливая этот путь, философ отвергает традиционные идеи, тем более выдержанные в духе религиозного благодушия. Путь к вере не усыпан розами. Самым надежным образом к Богу и вере ведут отчаяние, страдание, страсть. Кьеркегор стремится подробно, если не сказать дотошно, проанализировать различные способы и формы приобщения к Богу, а также охарактеризовать соответствующие им человеческие типы.
Философ различает три стадии познания человеком своего существования и, соответственно, три человеческих типа, в концентрированной форме воплощающих эти стадии-формы.
Первая стадия и форма — эстетическая. Кьеркегор рассуждает об "эстетизме" как форме существования и называет "эстетиком" человека, который остается поглощенным этой стадией. Эстетик захлестнут переживаниями минуты; он охвачен желанием "остановить мгновение". Вместе с тем эстетик недоволен своим Я; он ждет его чудесного превращения в некое другое Я. Для эстетика характерно безразличие к этическому измерению существования. И хотя он переживает отчаяние и стремится к спасению, его отчаяние неистинно, ибо сковано слабостью.
Вторая стадия и форма — этическая. "Этический человек" ("этик") живет мыслью и заботой о будущем. В отличие от эстетика, он не зациклен на настоящем. Ему присущи глубокая серьезность и нравственная ответственность. Он также движется к Богу и вере через отчаяние. Но его отчаяние не имеет ничего общего с тем сомнением, о котором писали философы прошлого, например Декарт, и которое было чисто временным и в значительной степени искусственным отчаянием мысли. Отчаяние этической стадии — отчаяние личности, отчаяние, соединенное с мужеством и моральной ответственностью. Все силы души концентрируются в акте отчаяния, чтобы духовность проложила путь к вере. Однако и вторая, т.е. этическая стадия обладает существенным пороком: "этик" охвачен гордыней; он уповает лишь на собственные силы и свой возможный прорыв к будущему ценит выше приобщения к вечному, истинно абсолютному.
Наибольшие преимущества имеет поэтому третья стадия — религиозная. Истинно религиозный человек оставляет позади и "отчаяние слабости" эстетика, и "отчаяние-вызов" этика. Он поднимается на высшую стадию — абсолютного отчаяния. Оно выводит религиозного человека к такой вере и к такому Богу, которые истинно сопрягаются с вечностью.
Анализ этих трех стадий познания человеком своего существования может служить иллюстрацией "качественной" диалектики, которую Кьеркегор противопоставляет диалектике Гегеля, определяемой как диалектика "количественная". Всё в диалектике, что находит выражение в объективном, исчисляемом, относится к количественной диалектике. Но есть феномены и процессы, которые невозможно выразить в объективной форме. Таковы переживания страха, отчаяния, вины, греховности. Им также присуща глубокая, тонкая, даже изощренная диалектика. Но она носит качественный характер, ибо фиксирует противоположности человеческого существования, ухватываемые не рациональным мышлением, а экзистенциальным переживанием и его внутренне религиозным истолкованием.
Таковы основные идеи Серена Кьеркегора.

9

Жизнь и сочинения Ницше

Выдающийся немецкий философ и писатель Фридрих Ницше прославился еще при жизни. Но тогда это была, по большей части, скандальная слава нигилиста, которую сам философ всячески поддерживал. Кроме того, Ницше, через пятнадцать лет напряженного труда впавший в неизлечимую душевную болезнь, уже не мог разумно участвовать в полемике вокруг своих произведений, так что некоторые его современники и историки мысли просто игнорировали его как "сумасшедшего". В результате наиболее глубокое и, по существу, постоянное влияние ницшеанства пришлось на XX в.
Фридрих Ницше родился 15 сентября 1844 г. в местечке Рекен (близ Лютцена) в семье протестантского пастора. Отец умер, когда сыну было пять лет. Ревностная религиозность, отличавшая жизнь семьи и общины, рано вызвала протест в душе Ницше. Одиннадцатилетним мальчиком он отказался идти к мессе. С юных лет, сначала, вероятно, из-за пресыщения ритуалистикой, а затем и на основе глубоких размышлений стало формироваться характерное для Ницше как мыслителя неприятие ортодоксальных вероисповеданий и богословских учений. Во время учебы в гимназии Наумбурга, а потом в известном интернате "Врата учения", Фридрих Ницше проявил блестящие способности к гуманитарным дисциплинам, быстро осваивал классические языки. С 1864 г. он учился сначала в Боннском, а потом в Лейпцигском университетах, куда последовал за своим учителем Ричлем. Окончив курс как классический филолог, он в 1869 г. сразу получил профессуру в Базельском университете, где преподавал до 1879 г. В 1889 г. Ницше тяжело заболел: всегда напряженное, болезненное состояние тела и духа переросло в неизлечимое психическое расстройство. Написанные с 1873 по 1889 г. сочинения между тем приносили Ницше все большую известность.

Свернутый текст

Творчество Ницше обычно подразделяется исследователями на три (или четыре) основных этапа. Еще студентом (с 1866 г.) Ницше стал пробовать свое перо в жанре филологических исследований, но более зрелые и известные работы были написаны уже после окончания учебы. К первому этапу творчества Ницше относят произведения, написанные в 1871 —1876 гг. Этот период отмечен прежде всего влиянием Рихарда Вагнера, выдающегося композитора и мыслителя Германии. Сочинения "Рождение трагедии из духа музыки", 1872г.; "Философия в трагическую эпоху древней Греции", 1873 г.; "Несвоевременные размышления", 1873 —1876 гг., содержали своеобразную заявку молодого автора на философско-эстетические темы, на переосмысление греческого духа и его приспособление к условиям современности.
Кроме захватившего молодого Ницше стремления дать истолкование образов Вагнера приходит еще одно интеллектуальное увлечение — философией Шопенгауэра. Статья "Шопенгауэр как воспитатель" входила в "Несвоевременные размышления". Сам Ницше описывал, какое воздействие на него оказала шопенгауэровская книга "Мир как воля и представление", став для него "зеркалом мира" и "зеркалом души". Некоторое время он верил чуть ли не в каждое шопенгауэровское слово. Однако, "переболев" и Вагнером, и Шопергауэром, Ницше стал пробиваться к собственным, оригинальным идеям, воззрениям, образам.
Книга второго периода "Человеческое, слишком человеческое", 1878—1880 гг., знаменовала уже происшедший разрыв со многими прежними влияниями и звала к еще более глубокой, необходимой для всей эпохи переоценке ценностей. К этому же периоду относятся "Утренняя заря", 1881 г., и "Веселая наука" (кн. 1 — 4), 1882 г. В одном из писем Ницше признавался, что раньше он "почитал философов", а теперь решил, что надо самому сделаться философом и подойти к сути человеческой мудрости.
Третий период связан с публикацией или, чаще, созданием главных, "самых ницшеанских" и наиболее популярных, опубликованных впоследствии произведений: "Так говорил Заратустра", 1883—1886 гг.; "По ту сторону добра и зла", 1886 г.; "К генеалогии морали", 1887; "Антихрист", 1888 г.
Иногда выделяют и четвертый период творчества — в самый канун сумасшествия, когда были написаны "Сумерки идолов", "Ессе homo" ("Се человек"). После создания "Заратустры" Ницше писал, что "открыл собственную землю", никому до сих пор неведомую. Но вскоре снова пришло разочарование: те сложнейшие и, по его словам, "опаснейшие вещи, которые он хочет сказать человечеству, еще не нашли выражения...". Такие взлеты и падения духа — от восторга к отчаянию по поводу сделанного им — Ницше испытывал все время вплоть до погружения в "сумерки" сумасшествия.

10

"Жизнь" и "воля" — центральные понятия философии Ницше

Как бы ни менялось отношение Ницше к философии Шопенгауэра, из этой последней он заимствовал интерес к понятию воли, его преобразованию и дальнейшей универсализации. Еще более решительно и неразрывно, чем Шопенгауэр, Ницше связал волю с феноменом жизни. Ницше не только считал волю к власти определяющим стимулом деятельности и главной способностью человека, но и "внедрял" ее в "самое жизнь". "Чтобы понять, что такое "жизнь" и какой род стремления она представляет, — пишет Ф. Ницше, — эта формула должна в одинаковой мере относиться как к дереву и растению, так и к животному" ("Воля к власти". Афоризм 704). "Из-за чего деревья первобытного леса борются друг с другом?" — спрашивает Ницше и отвечает: "Из-за власти" (там же). Толкуя жизнь как "специфическую волю к аккумуляции силы", Ф. Ницше утверждает, что жизнь как таковая "стремится к максимуму чувства власти" (там же. Афоризм 689). Подобная мифологизация воли, онтологизация (т.е. "внедрение" в само бытие) нерациональной человеческой способности как нельзя более соответствуют всему духу и стилю ницшеанского философствования, которое представлено в виде броских афоризмов, парадоксальных мыслей, памфлетов и притч, личных исповеданий.

Свернутый текст

Понятие "жизни" у Ницше не отличается ясностью и содержательной определенностью. Оно скорее носит метафорический характер и раскрывается через волю, волю к власти. Но "внедрение" воли, в частности, воли к власти в самые недра вселенной, апелляция к энергичным волевым импульсам самой жизни — нечто большее, чем экстравагантная метафора философского языка, изобретение одареннейшего философствующего литератора. За этим характерным для философии жизни и ряда других направлений XX в. мыслительным приемом скрываются самые разные устремления, идейные явления. У Ницше с ним связана попытка философски обосновать культ "сверхчеловека" с его гипертрофированной волей к власти.
Толкование жизни, человека, познания, культуры в свете категории "воля к власти" в литературе советского периода объявлялось упрощенным, неверным, а по философскому смыслу лишь волюнтаристско-субъктивистским подходом. Между тем Ницше, во многом следуя тенденциям дарвиновского и последарвиновского естествознания, стремился вьывить философский смысл понятия "борьба за существование" — оно в ранних произведениях и стало для него синонимом формулы "воля к власти". Мыслитель отверг свойственное идеалистическим системам "возвышенное" и тем самым оторванное от жизни толкование мира, познания и науки. Надо отметить, что в более поздних произведениях Ницше стал полемизировать с дарвиновской теорией "естественного отбора", особенно резко возражая против тезисов о выживании "наиболее приспособленных" и о лестнице видов как носителей прогресса. Человек как вид не означает прогресса по сравнению с животными. Как особый вид человек также не прогрессирует ("Воля к власти". Афоризмы 685, 684-III и др.).
В учении Ницше получила негативную оценку концепция "двух миров", свойственная многим течениям философии, для которых реальный мир жизни заведомо несовместим с "миром для нас", получаемым благодаря научным и философским конструкциям. На деле, утверждает Ницше, мир жизни един, целостен, причем он вечен, что не означает его стабильности, а напротив, предполагает вечное течение, становление, возвращение. К этому исходному представлению о мире философ считает необходимым приспособить трактовку познания, истины, науки.
Истину, учит Ницше, следует понять как орудие жизни, приспособления к действительности, а познание (кстати, тут получает последовательное развитие давняя формула философов и ученых: "знание — сила") — как орудие власти. Чем доказывается истина? — спрашивает Ницше и отвечает: полезностью, удовлетворенной потребностью, а значит, усилившейся властью над природой и другими людьми. Отсюда для Ницше следует вывод: не пренебрегая выгодами познания и науки, следует отказаться от созданного философией нового времени культа науки и научной истины, который стал почти всеобщим для философии и культуры. "Не существовало доселе еще ни одного философа, под руками которого философия не превращалась бы в апологию познания... Все они тиранизированы логикой, а логика есть по своему существу оптимизм", — пишет Ницше в работе "Человеческое, слишком человеческое". Беда в том, что в результате возвеличения науки, познания, логики, их доминирования над жизнью человечество получило не одни только преимущества. По видимости став более сильным, оно оказалось и во многих отношениях более слабым и беспомощным. Мир — в результате "упорного процесса науки" — явился нам как итог "множества заблуждений и фантазий, которые постепенно возникли в общем развитии органических существ, срослись между собой, и теперь наследуются нами как скопленное сокровище всего прошлого — ибо на нем покоится ценность нашей человечности".
Несовпадение двух миров — реального мира жизни и мира человеческого — есть только одно из проявлений тирании познания и науки. Но и из него вытекает, согласно рассуждениям Ницше, немало пагубного для человека и самого мира. Человек трактует мир как подчиненный законам чисел — и заблуждается, ибо эти законы изобретены им самим и имеют силу лишь для человеческого действия. Человек толкует себя, свою сущность как подчиненную законам логики — и опять глубоко заблуждается, ибо "природу человека нельзя сделать чисто логической"24. Все подобные обвинения адресованы, разумеется, не простому, живущему обычной жизнью и ее заботами человеку. Они направлены против тех, кто для культуры и человечества создает, пропагандирует соответствующие ценности. Это прежде всего философы, писатели, религиозные деятели и мыслители — "старая элита", чьи ценности, правила, чьи мораль и религия насквозь фальшивы, враждебны жизни и должны быть убраны с пути непрерывного становления человеческого рода. До сих пор путь, пройденный человечеством как специфической, не чисто природной целостностью, был — в масштабах истории — чрезвычайно кратким. И потому неудивительно, что сделано так много ошибок, что человек и человечество не приблизились к постижению самих себя, своего предназначения в Великом Становлении, Вечном круговороте вселенной.

11

Нигилизм. Переоценка ценностей

Ницше выступает как "радикальный нигилист" и требует кардинальной переоценки ценностей культуры, философии, религии. "Европейский нигилизм" Ницше сводит к некоторым основным постулатам, провозгласить которые с резкостью, без страха и лицемерия считает своим долгом. Эти тезисы: ничто больше не является истинным; бог умер; нет морали; все позволено. Надо точно понять Ницше — он стремится, по его собственным словам, заниматься не сетованиями и моралистическими пожеланиями, а "описывать грядущее", которое не может не наступить. По его глубочайшему убеждению (которое, к сожалению, никак не опровергнет история заканчивающегося XX в.), нигилизм станет реальностью по крайней мере для последующих двух столетий. Европейская культура, продолжает Ницше свое рассуждение, издавна развивается под игом напряжения, которое растет от столетия к столетию, приближая человечество и мир к катастрофе. Себя Ницше объявляет "первым нигилистом Европы", "философом нигилизма и посланцем инстинкта" в том смысле, что он изображает нигилизм как неизбежность, зовет понять его суть. Нигилизм может стать симптомом окончательного упадка воли, направленной против бытия. Это "нигилизм слабых". "Что дурно? — Все, что вытекает из слабости" ("Антихрист". Афоризм 2). А "нигилизм сильных" может и должен стать знаком выздоровления, пробуждения новой воли к бытию. Без ложной скромности Ницше заявляет, что по отношению к "знакам упадка и начала" он обладает особым чутьем, большим, чем какой-либо другой человек. Я могу, говорит о себе философ, быть для других людей учителем, ибо знаю оба полюса противоречия жизни; я и есть само это противоречие... А то, что его философия, не понятая эпохой, принадлежит к числу "несвоевременных размышлений", никого не должно смущать, ибо нет ничего более своевременного, чем умение мыслителя преодолеть свое время, диктат его ценностей.

Свернутый текст

К переоценке ценностей Ницше звал своих читателей уже в ранних работах. Так, "Человеческое, слишком человеческое" он начинает в Искренней, исповедальной манере. Ницше рассказывает о своем духовном становлении, о страстном увлечении Вагнером и Шопенгауэром и столь же страстном отказе от их (и других мыслителей) идей и доктрин. А это порождает вопрос, который Ницше обращает к себе и к своим читателям: "...сколько лживости мне еще нужно, чтобы сызнова позволить себе роскошь моей правдивости?". В чем же удел мыслителя, отказавшегося от лжи, фальши устаревших, догматизированных воззрений? Стать из-за переоценки ценностей унылым, лишенным чувства юмора философом и морализатором-одиночкой? Нет, отвечает Ницше. Везде рождаются, хотя и в великих муках и постепенно, "свободные умы" и обновленные души. Они движутся навстречу друг другу. "Какие узы крепче всего? Какие путы почти неразрывны? У людей высокой избранной породы то будут обязанности — благоговение, которое присуще юности, и нежность ко всему, издревле почитаемому и достойному, благодарность почве, из которой они выросли, руке, которая их вела, храму, в котором они научились поклоняться...". Но потом приходит тяготение к "великому разрыву", выраженному в виде тревожного вопроса: "...Нельзя ли перевернуть все ценности? и, может быть, добро есть зло? а Бог — выдумка и ухищрение дьявола? И может быть, в последней основе все ложно? И если мы обмануты, то не мы ли, в силу того же самого, и обманщики?". Намеченная здесь идея переоценки ценностей духовной аристократией нового типа развита в последующих произведениях, особенно в "Заратустре".

12

"Так говорил Заратустра". Идея сверхчеловека

"Так говорил Заратустра" — это, пожалуй, самое влиятельное и специфическое произведение Ницше — почти не поддается сколько-нибудь адекватным пересказу и изложению, если таковые должны быть краткими. Подзаголовок книги парадоксален: "Книга для всех и ни для кого". Имя "Заратустра" взято из восточных легенд и верований — с несомненной целью подчеркнуть отличие "жизненной мудрости", проповедуемой Заратустрой, от типично европейских норм, ценностей, догматов.
Завязка и стиль книги таковы. Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, он покинул родину и ушел в горы, десять лет наслаждаясь одиночеством. Но вот он пресытился своей мудростью, сердце его обратилось к солнцу за напутствием и благословением сойти вниз, к людям. Он спустился с гор и встретил старца, который в отшельничестве своем искал Бога. Старец сразу заметил: чист взор Заратустры, на лице его нет отвращения. Не оттого ли идет он так, словно танцует? Старец, узнав о намерении Заратустры идти к людям, уговаривает его остаться в лесу. Но Заратустра отвечает: "Я люблю людей". И расставаясь со святым старцем, думает: "Возможно ли это?! Этот святой старец в своем лесу еще не слыхал о том, что Бог умер!".

Свернутый текст

Общение Заратустры с людьми — это серия искусно нарисованных Ницше житейских картинок и рассказанных Заратустрой притч морального, психологического, философского содержания. Так, расставшись со старцем, Заратустра устремился в город, который был за лесом. Народ собрался на базарной площади, чтобы поглазеть на плясуна на канате. Перед представлением Заратустра обратился к народу с речью-проповедью, которая должна была "учить о сверхчеловеке". В чем, как оказалось, смысл этого поучения? Природа развивается от червя к человеку, "но многое в вас, — обращается Заратустра к слушателям, — осталось от червя. Когда-то были вы обезьянами, и даже теперь человек больше обезьяна, чем иная из обезьян". Близость человека к природному, животному миру несомненна. Человек — сын земли. "Будьте верны земле", — проповедует Заратустра и уточняет: "но разве я велю вам стать призраком или растением?" Верность земле означает только, что нельзя верить "неземным надеждам". Это намек на религию, что снова заставляет Заратустру повторить: "Бог умер".
Еще Кьеркегор бросил религии обвинение: "Христианский мир убил Христа". Почти те же слова Ницше вкладывает и в уста Заратустры, и одного из персонажей произведения "Веселая наука": "Где Бог? — воскликнул он. — Я скажу вам! Мы его убили — вы и я! Все мы убийцы!.. Бог умер! Бог мертв!" (Афоризм 125). Вера в христианского Бога, заключал Ницше, более не заслуживает доверия. Кьеркегор был человеком религиозным — он стремился обновить христианскую веру, возвратившись к ее евангельским первоистокам и отринув скомпрометировавшие себя позднейшие практику и учения церкви. Ницше, на первый взгляд, подходил к критике христианской религии и церкви решительнее и хладнокровнее. Но и его антихристианские настроения отмечены противоречиями и своего рода болезненным надрывом. Бунт против христианской веры и церкви давался этим интеллектуалам XIX в. ценой страданий, внутреннего душевного разлада. В "Заратустре" Ницше, кстати, замечает: "Прежде хула на Бога была величайшей хулой; но БОГ умер, и вместе с ним умерли и эти хулители". А что же человек? В проповеди Заратустры высказаны самые резкие обвинения в адрес людей: "Разве ваша душа не есть бедность и грязь и жалкое довольство собой?", "поистине человек — это грязный поток". Люди твердят о добродетели, справедливости, но для того чтобы действительно достигнуть их, человек "должен быть пламенем и углем", т.е. сверхчеловеком. "Но где же та молния, что лизнет вас своим языком? Где то безумие, что надо бы привить вам? Смотрите, я учу вас о сверхчелрвеке; он — эта молния, он — это безумие". И пока Заратустра говорил так, толпа думала, что речь шла о канатном плясуне, и стала кричать, "чтобы его наконец-то показали. И все принялись смеяться над Заратустрой. Так начались речи Заратустры — речи-проповеди, речи-иносказания. О чем только ни говорил Заратустра!
Он рассказал о "трех превращениях духа": сначала дух сделался верблюдом, потом верблюд превратился во льва, а лев стал дитятей. Смысл этих символических превращений: сначала дух хочет испытать тяжесть своей ноши, хочет, чтобы его навьючили, подобно верблюду, и спешит в пустыню свою. Потом дух хочет обрести свободу и, подобно льву, стать господином. Однако дух-лев скоро понимает, что, наслаждаясь свободой, он не может стать духом-созидателем. Символ дитяти означает полное обновление духа, "начальное движение, священное утверждение".
О разных типах людей повествовал Заратустра — о тех, кто устремляется мыслью в потусторонние миры, о презирающих тело, о любящих войну. Он повествовал "о тысяче и одной цели": перевидев много стран и народов, Заратустра убедился, что доброе у одного народа у другого народа считается злым. Люди не понимают друг друга. Они твердят о любви к ближнему, но любят только самих себя. Многие парадоксальные жизненные устремления обсуждает Заратустра — одни цепляются за жизнь, другие постоянно одержимы мыслью о смерти. Ни одну установку Заратустра не отвергает с порога, находя в ней хоть что-нибудь жизненное и правдоподобное. Но всегда находится решение, соответствующее учению Заратустры, а значит, главным устремлениям сверхчеловека. И потому образ сверхчеловека постоянно уточняется и обретает новые краски.

13

Непрекращающийся спор о Ницше

Проблема сверхчеловека — один из главных пунктов в горячем споре о Ницше, который начался еще в прошлом веке и не ослабевает до сего времени. Другие пункты — вопросы о добре и зле, о христианстве и его морали сострадания, о гуманизме и демократии. В споре вокруг трактовки этих тем у Ницше уже выявились два противоположных подхода.
Сторонники первого, резко критического подхода к философии Ницше характеризуют ее как философию аморализма, антигуманизма, антидемократизма, как защитницу аристократизма и даже милитаризма. Ссылаются также на то, что в XX в. ницшеанство использовалось германским нацизмом и другими идеологиями, оправдывавшими войну, насилие, покорения одними народами других, расовую ненависть. Любопытно, что сторонники этого взгляда используют некоторые обобщающие формулировки самого Ницше. Ибо он охотно именовал себя не только нигилистом, но и "имморалистом", не скрывал своей вражды к христианству, демократии, гуманизму, к "противоестественной морали", к идеалам и "кумирам", как они сформировались в истории европейского человечества. Особенно часто критики Ницше приводят его действительно сомнительные высказывания, которые квалифицируются как "человеконенавистнические".

Свернутый текст

"Что хорошо? — Все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть.
Что дурно? — Все, что происходит из слабости.
...Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно ещё помочь в этом.
Что вреднее всякого порока? — Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым" ("Антихрист". Афоризм 2).
Критики не могут простить Ницше того, что он, в энергичных выражениях повествуя о таком несомненном историческом факте, как впадение в варварство так называемых благородных рас (римской, арабской, германской, японской знати, скандинавских викингов), говорил о вырывавшемся наружу "хищном звере" не только без особого осуждения, но даже как бы и с оттенком благоговейного ужаса. "Хищный зверь" — это "роскошная, похотливо блуждающая в поисках добычи и победы белокурая бестия; этой скрытой основе время от времени потребна разрядка, зверь должен выходить наружу, наново возвращаться в заросли..." ("К генеалогии морали". Афоризм 11).
И хотя Ницше прозорливо замечает: "Может быть, совершенно правы те, кто не перестает страшиться белокурой бестии, таящейся в глубинах всех благородных рас, и держит перед нею ухо востро", — но тут же добавляет, что не менее опасен "пресмыкающийся человек", "ручной человек", который вышел на авансцену истории и "уже сноровился чувствовать себя целью и вершиной, смыслом истории, "высшим человеком"..." (там же).
Правда, о "свирепствах" "германской белокурой бестии", некогда наводившей на Европу "неизгладимый ужас", Ницше говорил уже без всякого восторга. Он скорее предупреждал о том, что в XX в. стало очевидным фактом: за фасадом цивилизации скрывается почти "животное" варварство, готовое к разрушению и насилию. Но немецкие нацисты, создавшие культ "белокурой бестии", предпочитали не вдаваться в тонкости ницшевского текста. Впрочем, многие критики, далекие от нацизма, следуют его примеру, когда просто протягивают нить от философии Ницше к германскому расизму.
Против этот решительно возражают сторонники второго подхода. Они считают необходимым объективно выявлять противоречивость, неоднозначность философии Ницше, истоки и определенную оправданность его критических идей, направленных против традиционных религиозных, моральных, философских воззрений. Рассмотрим некоторые из этих идей Ницше, не теряя из виду их дискуссионность и спорность.
Ницше настаивает на том, что человечество как род не прогрессирует. Более того, оно деградирует; человеческое общество, культура человечества находятся в состоянии декаданса, т.е. упадка. Человечество испорчено — прежде всего в том смысле, что род человеческий теряет свои инстинкты, перестает сохранять и совершенствовать себя; он выбирает, предпочитает то, что ему вредно ("Антихрист". Афоризм 6). Наше столетие, к сожалению, пока не опровергает, а скорее подтверждает эту печальную констатацию. В XX в. из-за ядерного оружия и экологической катастрофы человечество оказалось перед самой страшной угрозой для самого существования человеческого рода и всего живого на Земле. Пытаясь выяснить причины деградации рода Homo sapiens, Ницше утверждает: кратким "мигом" своего земного бытия молодое еще человечество пока распоряжалось самым пагубным образом. Уже случившиеся и грядущие катастрофы — это расплата за тысячелетия, когда европейское человечество отдало себя во власть христианских религии и морали. Ницше — один из самых яростных критиков религии и морали христианства. Эта критика в значительной степени совпадает с проблематикой "генеалогии морали", которая мыслится у Ницше как исследование, выясняющее, "откуда, собственно, берут свое начало наши добро и зло" ("К генеалогии морали". Афоризм 3). Из-за влияния христианства человечество выбрало путь сострадания слабым. Это вызывает осуждение Ницше. Почему? "Сострадание, — утверждает он, — противоположно тоническим аффектам, повышающим энергию жизненного чувства; оно действует угнетающим образом" ("Антихрист". Афоризм 7). Христианская мораль льстит человеку, она насквозь лицемерна, ибо не говорит людям правды. А правда, согласно Ницше, состоит в том, что человек был диким животным на заре христианства и остается таковым на последующих этапах истории. Между тем христианство и гуманистическая мораль фальшиво объявляют человека, всегда готового впасть в дикость, венцом творения. В социальном плане христианство и гуманизм тоже были и остаются опасной ловушкой для человеческого рода: именем Бога оправдывалось и даже освящалось насилие слабых над сильными, восстание рабов против "благородных сословий".
Зародившееся в античном мире христианство стало, по утверждению Ницше, религией низших сословий, "подонков" античного общества. Когда христианство перенесло свое влияние на варварские народы, оно сделалось религией более сильных, но неудачливых людей. Главные их чувства, устремления, идеи Ницше обозначает словом ressentiment, что в данном случае значит: злоба, месть, зависть, причудливое соединение комплекса неполноценности и неумеренных амбиций. Льстя человеку, христианство втайне считает его хищным зверем, которого следует приручать. А приручить легче слабого и больного зверя. Делать человека слабым — это и есть «христианский рецепт к приручению, принуждению во имя "цивилизации"» ("Антихрист". Афоризм 22). Ницше критикует христианство за подавление в человеке духовной силы, за догматизм и противодействие свободному началу человеческой природы. В этом обвинении Ницше не оригинален и не одинок — подобные критические нападки на христианство в изобилии встречались в новое время. Но и сама эпоха нового времени, противоречиво объединившая начала демократии и конкуренции, обвинена в том, что она особо благоприятствовала укреплению пробужденного христианством "мира" ressentiment. Следствием оказалась утрата европейскими нациями (особенно немцами, подчеркивает Ницше) тех импульсов к переоценке ценностей, которые дала эпоха Ренессанса.
Немало упреков Ницше высказывает и в адрес философов, утвердивших гуманистическую мораль. Так, Кант обвинен в том, что он пытался навязать человеку такие внешние правила морали, которым люди заведомо не могут следовать. "Добродетель должна быть нашим изобретением, нашей глубоко личной защитой и потребностью, во всяком ином смысле она только опасна" ("Антихрист". Афоризм 11). "Наиболее спелым плодом" развития общества и истории являются, согласно Ницше, суверенные индивиды ("К генеалогии морали". Рассмотрение второе. Афоризм 2), суверенные в том числе и в выборе моральных и социальных норм. Ницше горячо отстаивает свободу, самостоятельность, самоценность, активность индивида (в чем некоторые его критики усматривают лишь крайний индивидуализм). Ницше подчеркивает, что свобода такого индивида есть и ответственность — единственная привилегия, которую берет на себя суверенный индивид, этот "вольноотпущенник, действительно смеющий обещать, этот господин над свободной волей". Такой человек сам себе устанавливает "мерило ценности", сам решает, кого уважать или презирать. И уважает он не всякого человека, но только "равных себе, сильных и благонадежных людей", на чье слово можно положиться. "Доминирующий инстинкт" такого человека — совесть (там же).
Вернемся к концепции сверхчеловека. Сверхчеловек рождается, говорит Ницше, чтобы создать новую человеческую общность. Объединенные в нее люди становятся "сеятелями будущего". Им претит мораль рабов, угнетенных, взывающих к филантропии и состраданию. Они освобождают себя сами, для чего им прежде всего нужны сила и дерзость. Не дворянское звание, не туго набитый кошелек торгашей, не служба князю или какому-то другому властителю делает их аристократией, элитой, но величие духа, чистота и новизна целей, решимость отбросить, как обветшавшие, но еще крепкие цепи, все условности, догмы, предрассудки попавшей в глубокий кризис цивилизации.
Сверхчеловек, уточнял Ницше в полемике с вагнерианством, не имеет ничего общего с "озверевшими германцами", все "добродетели" которых — послушание, тяга к убийству и войне, длинные ноги. Главное, что должно исходить от сверхчеловека — призыв к духовным превращениям, внутреннему дисциплинированию и воспитанию собственной личности, ответственной за будущее. Сверхчеловек, по Ницше, далек от рабского послушания и других "добродетелей немецкой служивой души". Волю к истине Ницше отождествляет с волей к власти, но уточняет: "Воля к власти" — книга для тех, кому мышление и духовное обновление доставляет удовольствие.
Теперь становится более ясной проблема "нацификации", т. е. использования ницшеанства нацизмом, и, соответственно, денацификации наследия Ницше. Фашистские идеологи стремились поставить идеи Ницше на службу национал-социализму. Однако даже среди них не было единодушия. А. Розенберг говорил о "неарийском" характере ницшеанства. И действительно, философия Ницше не согласуется с такими характерными чертами нацизма, как пангерманизм, антисемитизм и славянофобия. Ницше, например, писал, что немцы нуждаются в сближении с Россией и прозорливо отмечал: история затребует "новую общую программу" немецкой и славянской рас. Подробное доказательство существенных различий между ницшеанством и национал-социализмом и легло в основу происшедшего после второй мировой войны процесса денацификации наследия Ницше. Понимая его обоснованность, нельзя упускать из виду, что экстравагантная творческая манера Ницше, его бескомпромиссное стремление отвергнуть традиционные гуманистические подходы, поскольку в них можно (действительно, можно) обнаружить лицемерие и противоречивость, — всe это таит в себе немалую опасность использования ницшеанства теми силами, с которыми вряд ли бы примирился сам Ницше. Спор о Ницше связан с еще одним внутренним противоречием его философии. С одной стороны, философия эта констатирует глубочайший кризис человечества, упадок — декаданс — духа, культуры, ценностей и в этом смысле является философией пессимистической. С другой стороны, Ницше отнюдь не был склонен к тому, чтобы оправдывать мизантропические умонастроения. Он писал, что хочет научить людей не страданию, а смеху и веселости. О своей книге "Веселая наука" Ницше говорил, что она есть "благодарность выздоравливающего", "веселость после долгого воздержания и бессилия, ликование возвращающейся силы, пробудившейся веры в завтра и послезавтра, внезапного чувства и предчувствия будущего...". Начиная со своих ранних работ, посвященных античной культуре, Ницше противопоставлял друг другу начало дионисийское — радостное, ликующее отношение к жизни — и начало аполлоновское — интеллектуальное рассечение, умерщвление жизни во имя познания и разума. В греческой трагедии, согласно Ницше, оба начала находятся в напряженном единстве. Но уже начиная с Сократа разум, интеллект, теория учиняют расправу и хотят господствовать над жизнью. В ходе дальнейшей эволюции взглядов Ницше проблеме дионисийского-аполлоновского было придано не только философско-метафизическое, но и смысложизненное, ценностное значение. Заратустра стал как бы воплощением "понятия самого Диониса" — как тот, "кто обладает самым жестоким, самым страшным познанием действительности", кто продумал "самую бездонную мысль", но кто "не нашел, несмотря на это, возражения против существования, даже против его вечного возвращения, — напротив, нашел еще одно основание, чтобы самому быть вечным утверждением всех вещей", "говорить огромное безграничное Да и Аминь... Во все бездны несу я свое благословляющее утверждение... Но это есть еще раз понятие Диониса".
Итак, причина столкновения противоположных подходов к философии Ницше — в ее глубокой внутренней противоречивости. Ницше писал: "Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном — о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, принятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным. Я не человек, я динамит... Я противоречу, как никто никогда не противоречил, и, несмотря на это, я противоположность отрицающего духа".

14

"Первый позитивизм"

С помощью термина "позитивизм" в истории философии обозначай ют широкое течение европейской научной и философской мысли XIX— XX вв., сторонники которого стремились дать философское, логико-методологическое обоснование фундаментального значения конкретного, основанного на опыте, доступного проверке, практически эффективного (в этом смысле "позитивного") знания. Одновременно они подвергли критике знание, не удовлетворяющее таким "научным" критериям, но традиционно игравшим большую роль в науке, философии, культуре. Под всё более интенсивный критический обстрел позитивистов попадали абстрактно-метафизические конструкции традиционной философии.
Начальная форма позитивистской философии получила название "первого позитивизма". Это произошло уже после того, как в XX в, поднялись еще две мощные волны позитивистских умонастроений (второй и третий позитивизм, о которых ещё будет идти речь в данном учебнике). Первый позитивизм, утвердивший идеал позитивного знания, во многих отношениях был и продолжением традиционной метафизики, и попыткой ее преодоления. Так, родоначальники позитивизма в своих философско-исторических обобщениях отводили метафизике роль исторически необходимой формы и стадии человеческого духовного опыта. Но они считали эту форму уходящей в прошлое, возвещая наступление новой исторической эпохи, эпохи позитивного знания.
Первый позитивизм — детище XIX в. Он был вызван к жизни существенными изменениями, происшедшими в практической жизнедеятельности и духовном опыте человечества. Каковы же эти изменения и как на них отреагировали позитивисты?

Свернутый текст

1  В XIX столетии был дан новый толчок развитию естествознания и математических наук. Физика, развивавшаяся в тесном единстве с математикой, опиралась на наследие Ньютона и на новые математико-физические исследования Ж.Л. Лагранжа и П.С. Лапласа. Были сделаны научные открытия, раздвинувшие горизонты физики: это и новые ее разделы - учения об электричестве, магнетизме; и существенно об новившиеся теория теплоты, оптика. "Физикализм" и "математизм" расширяли свое влияние, в частности, на успехи в точных науках все больше ориентировались и науки о живой природе, и общественные дисциплины'. Иными словами, идеал конкретного знания, опирающегося на опыт и вычисления, - "позитивного" знания, как его назвал ещё в 1813 г. Сен-Симон, - приобретал все больше сторонников.
2  В XIX в. в различных сферах деятельности - промышленности, строительстве, торговле, государственном управлении - стали все более цениться люди, обладающие реальными, действительно позитивными знаниями и навыками, причем, в отличие от недавнего прошлого, когда специалисты тоже были в чести, квалифицированных знатоков своего дела требовалось неизмеримо больше. Система образования должна была поэтому поставить во главу угла позитивное знание.
3  В социальном знании, которое в первые десятилетия XIX в. еще развивалось под крылом философии, тоже назревали серьезные перемены: появились мыслители, ученые, которые стремились сделать позитивными, т.е. конкретными, максимально точными, научные дисциплины, осмысливающие жизнь человека в обществе, различные сферы социального бытия.
4  Авторитет позитивной науки в обществе на протяжении почти всего XIX в. был достаточно высок. На науку и ее прогресс возлагались самые смелые надежды. В европейских странах возникали новые научные общества и объединения, оказывавшие немалое влияние на развитие знания и культуры. Наиболее прозорливые государственные мужи также обращали свои взоры к науке. Исследователи истории XIX в. по праву отмечают, что в различных странах мира тогда возникали первые опыты государственной политики в отношении науки и культуры (которую в современном мире называют "science policy").
Позитивистская философия, возникновение которой приходится на 10 — 20-е годы XIX в., а развитие — на последующие десятилетия, вплоть до конца столетия, оказывала заметное влияние на культуру. И в немалой степени благодаря тому, что ее возникновению способствовали крупные, оригинальные ученые и мыслители — Сен-Симон, Конт, Спенсер.

15

У истоков позитивизма (Сен-Симон)

Клод-Анри де Руврой, граф Сен-Симон (1760—1825), принадлежал к высшей знати Франции. Он с детства впитал свободолюбивые идеи, в юности добровольцем участвовал в войне за независимость Соединенных Штатов Америки. Во время Французской революции граф Сен-Симон входил в конституционный совет, занимавшийся лишением привилегий и состояний дворянства и духовенства. Свое собственное состояние граф потерял в результате неудачных спекуляций; поэтому он должен был служить библиотекарем, чтобы добывать средства для жизни. Затем материальное положение Сен-Симона поправилось, что позволило ему свободно заниматься научной деятельностью.
Интересы Сен-Симона поначалу лежали в области исследований роли наук в жизни и истории общества. В 1802 г. граф написал "Письма жителя Женевы своим соотечественникам", в 1807 г. опубликовал "Введение к научным трудам XIX века", а в 1813 г. — "Мемуар (очерк) о науке о человеке". Но основные труды Сен-Симона, принесшие ему мировую славу, появились позже, уже в период реставрации. Это были сочинения: "О реорганизации европейского общества", "Индустрия" (1817), "Организатор" (1819-1820), трехтомная работа "Индустриальная система" (1821-1822), "Катехизис промышленников" (1823-1824) и "Новое христианство", завершившее свод его произведений.

Свернутый текст

В учении Сен-Симона особое значение, в том числе для возникновения позитивизма, имеют следующие общефилософские, социально-философские и философско-исторические идеи.

1  Именно Сен-Симон остро поставил вопрос о "позитивном характере науки", требуя сообщить позитивное направление также и наукам о человеке, которые следует, по его мнению, обогатить точными методами и экспериментами. Он же обосновал необходимость широкого включения "позитивной науки о человеке" в систему образования.
2  Сен-Симон отстаивал необходимость широкого философского подхода к изучению истории. Исследование путей развития цивилизации, настаивал ученый, должно стать "базисом для всякого отдельного социального и политического рассуждения"4. При анализе какого-либо общественного состояния, движения, взаимодействия и соотношения сил необходимо принять в расчет и факторы, относящиеся к прошлому, и тенденции, пролагающие путь в будущее.
3  Решающий исторический "спор" Сен-Симон усматривал в столкновении феодализма, относящегося к прошлому и все еще сохраняющегося в настоящем, и индустриализма, с которым связан социальный прогресс, движение в будущее. Их различие - в форме господства. Феодализм есть господство милитаризированной касты властителей вкупе с духовенством, в то время как индустриализм - это власть продуктивного класса ("индустриалов"). Параллельно изменению форм господства, считал Сен-Симон, происходила и происходит смена форм жизни, типов мировоззрения: для феодализма характерно религиозное, для индустриализма - научное воззрение на мир. Главные цели обеих общественных форм различны: феодализм нацелен на завоевания, индустриализм - на производство и продуктивность. Переход от одной эпохи к другой связан с глубоким кризисом существующих порядков, что находит выражение во все более масштабных и разрушительных войнах и революциях. Цели и средства феодализма устарели:
   они не могут более обеспечить общественный порядок и единство общества; военно-авторитарные способы организации и руководства также оказываются бессильными. Все более настоятельной становится потребность в квалифицированном хозяйственном руководстве, которое и должен принести с собой индустриализм.
Но кризис и противоречие в том-то и состоят, что прежние, связанные с феодальным господством классы и сословия, сохраняют ведущую политическую роль в обществе. Так в обществе возникает полярность, постоянно чреватая взрывом: на одной стороне — непродуктивные, но политически господствующие классы, на другой — лишенные власти продуктивные классы индустриалов, т.е. рабочие, крестьяне, предприниматели, банкиры. Продуктивным классам, согласно Сен-Симону, следует развить, соответственно своему социальному положению, и единое классовое сознание, проникнутое уверенностью, что именно "индустриалы", т.е. продуктивные элементы, составляют исторически перспективное большинство населения земли и что за ними — будущее.
Существующий мир Сен-Симон называет "перевернутым", превращенным, превратным, а революционность индустриальных классов в этих условиях исторически неизбежной.

4  Решающую роль в пробуждении нового классового сознания и победе "индустриалов" должна сыграть новая идеология, создание которой выпадает на долю идеологов-теоретиков нового типа и становится их уникальным историческим призванием. Принципы новой идеологии - равенство, свобода и прогресс, а также любовь к человеку и человечеству. Такая идеология сначала формируется на уровне чувств и мыслей обыденного сознания, но как идеология класса индустриалов она должна принять систематически разработанную научно-философскую форму, превратиться в "позитивную науку" и обрести практическое дополнение в системе, с помощью разума регулирующей отношения и судьбы людей в особо трудные переходные времена.
5  Для организации общества будущего Сен-Симон считает достаточно (хотя и не первостепенно) важной правовую организацию деятельности государства. На первое место он ставит общество материального благосостояния и, насколько это возможно, идею процветания, изобилия для большинства населения, что послужит предпосылкой и даже гарантией порядка, отсутствия преступности, переворотов и смут.
6  В марксистской литературе Сен-Симона (вместе с Шарлем Фурье и Робертом Оуэном) именовали "предшественником научного социализма и коммунизма". Считалось, что "предшественники" не просто ввели в оборот философии, социологии, политической теории идеал общества, свободного от частной собственности, эксплуатации и основанного на принципах равенства и справедливости, но обосновали его теоретически и идеологически. До сих пор идут споры о том, в какой мере эта характеристика приложима именно к Сен-Симону. «Оценка роли, которую сыграл Сен-Симон в развитии социальной философии и современного социализма, нелегка. Несомненно, он предвосхитил некоторые социалистические идеи последующего времени, что заметил уже Энгельс; по его убеждению, у Сен-Симона, у которого, согласно энгельсовской констатации, была "гениальная широта взгляда", "можно найти почти все мысли более позднего социализма, но без экономической строгости". Но нельзя упускать из виду, что из такой переклички идей непосредственно не следует вывод о зависимости более поздних авторов от Сен-Симона, ибо утверждения его часто были слишком смутными, даже во многом противоречивыми, чтобы толковать их как предвосхищения различных более поздних воззрений. Нельзя упускать из виду и того, что не все разделяемые Сен-Симоном взгляды могут иметь значение "социалистических" в обычном смысле слова». В самом деле, Сен-Симон высказывал противоречивые идеи по коренному Для социалистов вопросу о частной собственности, хотя именно такая широта взгляда" впоследствии могла подтолкнуть к размыванию ригористически очерченных контуров марксистского "научного социализма" и привести к созданию западных социал-демократических вариантов программ и учений, которые допускали и частную собственность, и близкий Сен-Симону проект союза с предпринимателями, словом, с продуктивными элементами" общества. Во всяком случае, сен-симонистская идея единства "индустриалов" вряд ли совместима со строго марксистскими проектами пролетарского социализма и диктатуры пролетариата. Но об этом у нас ранее предпочитали не говорить, "подгоняя" концепции таких мыслителей, как Сен-Симон, к более поздним марксистско-ленинским образцам, делая из их сочинений готовый "теоретический источник марксизма". Разумеется, об "ошибках" и "слабостях" "предшественников марксизма" тоже упоминалось, но подчас к ним относили как раз то самое интересное и специфическое, что отличало их воззрения.

16

Огюст Конт

Огюст Конт (1798-1857), ученик и последователь Сен-Симона, родился в 1798 г. в Монпелье; в 1816 г. окончил Высшую политехническую школу в Париже. После недолгого периода домашнего учительства, с 1818 г. он был личным секретарем Сен-Симона, пока в 1824 г. отношения между двумя выдающимися мыслителями не прервались. Конт пережил нервное заболевание. С 1833 г. он стал репетитором по математике в Политехнической школе. С 1830 по 1854 г. Конт создавал свой грандиозный шеститомный труд — "Курс позитивной философии" ("Cours de philosophic positive").
Другой крупный труд — "Система позитивной политики" (1851 — 1854 гг.) — был тесно связан с работой учрежденного Контом в 1848 г. Позитивистского общества, для обоснования плана деятельности которого и был написан. В подзаголовке он был обозначен Контом также как "Трактат по социологии". Перу Конта принадлежит работа "Позитивистский катехизис, или Суммарная экспозиция универсальной религии" (1852) и многие другие сочинения.
Основные идеи Конта отмечены влиянием Сен-Симона. Однако Конт, несмотря на это (как и на влияние других авторов, например, А. Тюрго и М.Ж. Кондорсе), в 30—50-х годах XIX в. вырос в самостоятельного мыслителя. Подытожим главные идеи Конта и направления их воздействия на философию.

Свернутый текст

1  Вслед за Сен-Симоном Конт различал так называемые критический и органический периоды в человеческой истории и считал необходимым готовить человечество к новому будущему, а именно к "органическому этапу существования".
2  Оба мыслителя дистанцировались от идеализма, критиковали либерализм, прежде всего идею суверенитета народа, пустившую глубокие корни во французской социальной философии под влиянием Ж.Ж. Руссо и его последователей. Себя они считали представителями "догматического направления" человеческой мысли.
3  Социальной теории Конт (тоже вслед за Сен-Симоном) придавал огромное значение. Конт ввел термин "социология", имея в виду широкомасштабное научное исследование общества с помощью целой системы "позитивных наук", энергично противопоставляемое фантастическим конструкциям теологии и метафизики. Это было одно из первых энергичных наступлений на метафизику.
4  Отводя важную роль социальной теории, Конт отдавал пальму первенства самой социально-исторической практике. При этом он отмежевывался также от предшествующей философии, хотя она со времен Канта подчеркивала примат практического разума перед теоретическим. Правда, создатель социологии в известном смысле возвращался к идеям просветителей, причем особо подчеркивал социально-историческое, воспитательное, преобразующее значение наук. В науках он выдвигал на первый план противопоставленное "метафизике" и "спекуляции" позитивное, т.е. проверяемое опытом и практикой, рационально применяемое знание. Такое знание, по Конту, должно обладать "духовной силой", революционно-преобразующим воздействием на общество и индивидов. Однако и в социологии, согласно Конту, не следует преувеличивать значение выдвигаемых теми или иными учеными понятий и концепций.
Социология изучает общественные системы на двух уровнях: на одном исследуются условия их существования, законы функционирования (социальная статика), на другом — тенденции, главные направления, последовательность ступеней общественного развития (социальная динамика).

5  Социология, включающая в себя в качестве важнейшей составной части позитивную науку о политике (а порой и отождествляемая с нею), должна не измышлять идеальные проекты "совершенного общественного порядка", а работать над осмыслением действительного общества, его реалий, словом, исторически достигнутого, никак не свободного от противоречий состояния цивилизации. Состояние цивилизации в таком широком смысле детерминирует, согласно Конту, социальную структуру: во-первых, благодаря ему оказываются предданными цели всех форм социальной деятельности; а во-вторых, оно вызывает к жизни социальные силы, которые ее направляют. Согласно Конту, "было бы глупостью рассматривать политическую систему как независимую от других факторов и из нее стремиться вывести силы общества, ибо политика, напротив, должна черпать свои силы из общества, если она не хочет быть приговоренной к бездействию". Признавая, правда, обратное влияние общественных отношений на культуру, Конт считает ее первичной, а социальные отношения - вторичными. Его философско-историческая концепция является, таким образом, идеалистической и в этом отношении отличается от исторического материализма.
6  Социальное развитие, как считает Конт, протекает согласно некоторым константным законам. Константность же определяется их зависимостью от человеческой природы, в свою очередь отличающейся стабильностью. Значит, делает вывод Конт, люди не в силах изменить коренные тенденции общественного развития. Изменяемы и подвластны влиянию людей только темпы развития и отдельные, не слишком значительные аспекты жизни общества. Вместе с тем позитивные социальные науки способны познавать отдельные стороны в жизни общества, "вычислять" тенденции его развития, а благодаря этому отчасти прогнозировать направления социального развития и до некоторой степени регулировать общественные процессы.
7  Конт резко выступает против господствовавшего в прежней духовной и философской истории уподобления социального знания математике, против идеала математизации. Его скорее привлекает возможность рассматривать общество в качестве организма и ссылаться, таким образом, на "организмические" аналогии. Так, общество рассматривается в учении Конта как организм, т.е. целое, все части которого связаны между собой именно по аналогии с организмом: они равно необходимы, выполняют свои специфические функции, соответствующие их "социальному назначению". Склонность к "организмическому" подходу проявляется, например, в контовской концепции трех стадий человеческой истории (на становление которой в наибольшей степени повлияла философия биологии, например, учение Александра фон Гумбольдта).

17

Конт о стадиях развития истории человечества

Учение о стадиях относится к социальной динамике как части социологии. Соответственно представлению о решающей роли развития цивилизации или культуры в развертывании других форм социальной активности Конт и в целостной истории человечества в качестве главной движущей силы выделяет — с целью последующего разделения истории на три главные стадии — развитие человеческого духа, "развертывание человеческой интеллигенции", смену форм познавательной деятельности. Поэтому три формы человеческой истории вычленяются соответственно "всеобщим системам" мышления, духа, философии. Они охарактеризованы так: 1) теологическая, или фиктивная, 2) метафизическая, или абстрактная, и 3) научная, или позитивная, системы.
На первой стадии человеческий дух, согласно Конту, стремится познать "внутреннюю природу сущего", но не в силах этого сделать, почему изобретает "сверхприродные" силы и придает им характер действительных. На метафизической стадии (а она есть своего рода модификация первой стадии) опять-таки изобретаются сверхприродные сущности, но теперь им придается чисто абстрактный характер. Абстрактные сущности в свою очередь интерпретируются как нечто реальное и самостоятельное, причем любому феномену считается необходимым поставить в соответствие метафизическую сущность. "Позитивная философия" есть "истинно всеобщая система", в рамках которой можно объяснить феномены природы. Она понуждает нас принять к сведению, что все феномены природы подчиняются природным законам и что законы эти носят неизменный характер. "Позитивная философия делает ясным: цель научных устремлений в том и состоит, чтобы открыть такие законы, сделать их точными и по возможности свести к немногим основным законам".

Свернутый текст

Конт полагает, что наука и культура человечества (в его время) уже вступили на путь позитивной науки. Но достижение человечеством третьей стадии еще остается делом будущего. Предстоит многое сделать, чтобы создать новый тип ученого и человека духа, нацеленного на "позитивную" науку. Позитивную науку и ее внедрение в человеческое знание, воздействие на человеческую жизнь Конт считает мерилом прогресса человеческого духа. Прогресс же состоит в том, что дух постепенно освобождается от фикций, абстракций, спекуляций, приближается к освоению огромного массива фактических, опытных данных (чему служит разделение труда в науке, обстоятельство для человеческого духа по преимуществу благоприятное). В результате же наблюдения, восприятия, представления, эксперименты становятся все более рациональными. Поэтому упрощенное представление о "позитивной науке" Конта как господстве эмпирического естествознания не соответствует сути его учения. Как раз "научные всеобщности" он считает главными и в науке, и в прогрессе человеческого духа, и в процессе воспитания. Более того, постулируется глубокое воздействие позитивной науки на реорганизацию общества.
"Позитивная философия должна вести к преодолению состояния интеллектуальной анархии, так характерного для современного общества. Первым и основополагающим условием аутентичной организации является формулирование ряда максим, которые должны быть с согласием и пониманием восприняты теми, кто занимается интеллектуальной деятельностью"". Этот процесс Конт уподоблял "всеобщей революции человеческого мышления". Конт верил в позитивную науку как главный фактор общественного прогресса. "Давайте, не ввязываясь в ненужные дебаты, поставим позитивную философию в такое положение, чтобы она взяла на себя активную роль. Давайте же, завершая начатую Бэконом, Декартом и Галилеем гигантскую духовную работу, создадим систему всеобщих идей, которая в определенное время окажется для человеческого рода столь значимой, что революционный кризис, который ожидает цивилизованные народы, будет преодолен".

18

Позитивизм в Англии

У английского позитивизма есть своя предыстория. Она связана с именами И. Бентама и отца Дж.Ст. Милля, Джеймса Милля. Их концепции получили название утилитаризма.
Иеремия Бентам (1748-1832), юрист по профессии, занимает видное место в истории духовной культуры Англии. Говоря о его вкладе в историю мысли, обычно подчеркивают главное: он разработал концепцию утилитаризма, которая одновременно имеет социально-философский и этический характер; он обосновал — с позиций радикального либерализма — проект реформы законодательства, не утративший значения и до сего времени. Главные работы Бентама — "Деонтология, или наука о морали" (два тома, опубликованы в 1834 г.), "Принципы морали и религии. Введение".
В социальной философии Бентам выступил с критикой теории естественного права и общественного договора. В основание своей теории общества он положил два понятия — полезность (utility) и удовольствие (pleasure).
В работе "Принципы законодательства", в главе I "О принципе полезности" Бентам рассуждает следующим образом. Природа поставила человека под господство удовольствия и боли. Им мы обязаны всеми нашими идеями; к ним относятся все наши суждения, все определения нашей жизни. Полезность — абстрактное выражение. Выражает оно свойство или тенденцию какой-либо вещи в чем-то уберегаться от зла и в чем-то обеспечивать добро. Зло — отсутствие удовольствия, боль и причина боли; добро — удовольствие или причина удовольствия. Все это соразмерно полезности или интересу индивидуума, интересу, направленному на то, чтобы увеличить общую сумму его благополучия; все это соразмерно также полезности и интересу сообщества, интересу, направленному на то, чтобы увеличить общую сумму благополучия составляющих его индивидов.

Свернутый текст

Принцип полезности Бентам считает "высшей идеей" научного исследования, который подобен математическим аксиомам и должен быть выражен в подобном же строгом и точном виде. Для сторонника принципа полезности, согласно Бентаму, добродетель становится добром только из-за удовольствия, которое из нее следует; порок является злом только из-за отвращения, которое он вызывает. Моральное добро есть добро только благодаря своей тенденции порождать физические блага; моральное зло есть зло только благодаря своей тенденции порождать физические несчастья. Под физическими благами и несчастьями Бентам, однако, понимает и духовное, и чувственное удовольствие и отвращение. В главе 8 той же работы, озаглавленной "Об оценке ощущений удовольствия и отвращения", Бентам утверждает, что величина удовольствия (испытываемого благодаря соответствующим ощущениям) зависит от четырех обстоятельств — от силы, длительности, определенности, близости (источника) удовольствия. Теми же обстоятельствами определяется величина не-удовольствия, отвращения. Но есть еще три дополнительных фактора, которые влияют на эту величину: плодотворность, чистота, широта "распространения" (в смысле причастности к удовольствию максимального количества людей).
Бентам претендовал на то, чтобы на основании этих "математико-этических" выкладок построить точную, позитивную "теорию морального вычисления". Он считал, что успех или неуспех управления индивидами, успех или неуспех законодательства, реформы, других социально-политических мер зависит от того, насколько точно "вычислены" добро и зло, т.е. удовольствия и несчастья, ими вызываемые. Расширить удовольствие, отдалить не-удовольствие — это единственная цель законодателя; он, следовательно, нуждается в точном знании их величины, полагал Бентам.
Философию Бентама часто упрекали в превращении принципов морали и законов общественного поведения в простой придаток сугубо индивидуальных ощущений. Упреки эти во многом справедливы. Но необходимо понять, чтб беспокоило Бентама и какие недостатки социальных теорий он хотел преодолеть с помощью утилитаризма. Эти недостатки — их отдаление, отчуждение от индивида, от поля его действий, от его мотивов и выбора. Слово "справедливость", считал Бентам, лишено смысла, пока с ним не связывают реальное поведение конкретных индивидов. Он считал также, что многие общие понятия — такие, как "родина", "собственность", "брак", "принцип" — служат всего лишь для маскировки определенных интересов, совокупности ощущений удовольствия или отвращения. Бентам был противником абстрактных моральных принципов.
Критики утилитаризма обращали внимание на то, что принцип полезности, или удовольствия, или наибольшего счастья тоже был абстрактным, а не конкретным, на что претендовал Бентам. И это было не единственное противоречие, в которое впал мыслитель. С одной стороны, он был сторонником индивидуализма (ведь только отдельные индивиды способны испытывать ощущения, испытывать удовольствие или отвращение). С другой стороны, полезность в истолковании Бентама не тождественна индивидуальному удовольствию и связана с широким полем общественного действия. Более того, индивидуализм Бентама находит продолжение в разделяемой им концепции политического либерализма.
Бентам и его сторонники активно участвовали в подготовке парламентской реформы в Англии конца XVIII и первых десятилетий XIX в. Основополагающей для этой деятельности стала книга Бентама "Принципы морали и законодательства" (1789). Как отмечают исследователи, она породила целый поток книг и памфлетов, показывающих, как эти радикальные рациональные понятия должны были воплощаться в законодательную систему, экономические процессы и политическую жизнь. В 1817 г. Бентам составил свой "План парламентской реформы" и распространил его среди членов парламента. Он также предлагал русскому царю и президенту США свою помощь в усовершенствовании законодательства и системы образования в их странах. Практических следствий обращения Бентама не имели. Но в Англии его идеи оказывали существенное влияние на дискуссии вокруг законодательства и парламентских реформ, приведшие, в конце концов, к принятию парламентом в 1831 г. либерального билля о реформе (его критическая оценка дана в последней работе Гегеля — "Английский билль о реформе", 1831 г.).
Сторонником и другом Бентама был Джеймс Милль (1773-1836). И его проект парламентской реформы основывался на философских, психологических и этических идеях.
Милль-старший был известен как сторонник утилитаристской доктрины, предложивший психологическую (ассоцианистскую) трактовку принципа полезности ("наибольшее счастье для наибольшего числа людей"), а также как пропагандист экономического учения Давида Рикардо. Он дал своему сыну Джону превосходное домашнее образование, предполагавшее раннее знакомство с древними языками (так, древнегреческому языку Джон обучился в три года) и классической литературой. При этом образование сына не носило религиозного характера. Дж. С. Милль впоследствии ярко описал ранний и другие периоды своей жизни в "Автобиографии".

19

Индуктивистский позитивизм Джона Стюарта Милля

Джону Стюарту Миллю (1806— 1873) суждено было стать крупнейшим британским философом XIX в. Милль-младший никогда не занимался академической деятельностью — его жизнь была связана с Ост-Индской компанией, в которую он поступил в 1823 г. и которую возглавил в 1856. Работа в Компании не мешала его активной научной, философской и публицистической деятельности, которая началась в 40-е годы. Кроме того, Милль был политиком, сторонником, как и его предшественники Джеймс Милль и Иеремия Бентам, либерализма и реформизма (в 1865 — 1868 гг. он состоял членом Палаты общин). Современные исследователи иногда называют Милля-младшего "либеральным феминистом", ибо он (выступая вместе со своим другом, а потом женой Г. Тэйлор) горячо защищал политические, социальные права женщин. Так, он отстаивал идею о том, что все женщины должны получить избирательные права и соответственно их доле в составе населения быть представленными в парламенте. Замужние женщины должны получить право на собственность, чтобы иметь возможность свободно выбирать между ролью домашней хозяйки и профессиональной деятельностью. Во времена Милля женщины были почти повсеместно лишены этих прав. Женскому вопросу Милль посвятил книгу "Об угнетении женщин" (1869). Политические аспекты проблемы свободы он рассмотрел в знаменитом эссе "О свободе" (1859).

Свернутый текст

Значительным интеллектуальным событием в жизни Д.С. Милля стало его знакомство с идеями О. Конта. В 1841 г. началась их переписка, хотя лично они не встречались. Милль всегда высоко отзывался о французском философе, посвятив его взглядам книгу "О. Конт и позитивизм" (1865). Вместе с тем в литературе зачастую преувеличивается влияние Конта на Милля. Последний положительно оценивал контовскую трактовку научного знания и его отношения к философии, различение социальной статики и динамики, а также "закон трех стадий", рассматривая позитивную стадию как высшее состояние человеческого общества. Однако Милль дистанцировался от политических взглядов "позднего" Конта, не принял его "религию человечества". Кроме того, от Конта его отличает интерес к логике наук (в том числе и "моральных", т.е. психологии, этологии — науки об образовании характера, и социологии), в которых следует искать каузальные объяснения, а не только описывать и систематизировать чувственно воспринимаемые факты. Милль подчеркивал как общие черты, так и особенности логики социологического и физического знания. Например, он говорил об "обратно дедуктивном (историческом) методе", свойственном общей социологии.
Главное произведение Милля — двухтомная "Система логики" (1843). Его перу также принадлежат "Утилитаризм" (1863) и "Исследование философии сэра У. Гамильтона" (1865)12. Именно в последней, содержащей критику взглядов шотландского философа Уильяма Гамильтона (1788—1856), Милль разработал основные положения своей феноменалистской теории познания. В этой области он несомненно стал продолжателем традиции классического британского эмпиризма. Для Милля были неприемлемы априоризм в любой его возможной форме, ссылки на самоочевидность данных сознания. Цель философа — усовершенствование эмпиризма с учетом фактора развития научного знания и его логической обработки.
Вместе с тем влияние одних эмпиристов на других в истории британской философии не следует понимать упрощенно и говорить лишь о непрерывной идейной преемственности. Так, к примеру, широкомасштабные исследования учений Юма и Беркли начались лишь после появления во второй половине XIX в. их собраний сочинений. Милль, в частности, был одним из первых, открыто признавших влияние на него берклеанского имматериализма.
В центре взглядов Милля оказалась классическая проблема соотношения материи и сознания. В этой области он был решительным противником тезиса о дуализме двух субстанций. Материя и сознание были сведены им к определенным сочетаниям ощущений. Так, материя выступает в его учении как "постоянная возможность ощущений", физические тела — как комплексы "одновременных возможностей ощущений". В обосновании феноменальной онтологии Милля возможные ощущения играют даже большую роль, нежели действительные. В этом смысле он был одним из сторонников диспозиционального описания явлений, из которых складывается наша картина мира. Подобный подход лишает материю и сознание субстанциальности и по-существу исключает психофизическую проблему в ее традиционной постановке. Сознание, в частности, он трактует как предрасположенность испытывать (переживать) ощущения. Человеческому уму присуща способность предвидения и ожидания будущих ощущений, поэтому в нем и возникает представление о возможных ощущениях, которые, согласно общей эмпирико-сенсуалистской установке, вступают в различные ассоциативные комбинации. Законы психологической ассоциации вносят организованность в наши ощущения. Между комплексами ощущений складываются отношения взаимной зависимости. Например, организованные в комплекс ощущения, составляющие сознание, оказываются зависимыми от комплекса ощущений, составляющих тело, и наоборот. В целом необходимо учитывать, что Милль и другие сторонники феноменалистского конструирования реальности исходили из представления о наиболее экономном описании и объяснении всего происходящего, считая заблуждением ссылки на субстанциальную основу явлений.
Одним из главных средств организации феноменального опыта для Милля выступает язык. Именно в языке осуществляется классификация всех явлений, отнесение их к тем или иным видам. Семантическая теория Милля, продолжающего традиции эмпиристов-номиналистов XVII—XVIII вв. (в частности, Т. Гоббса) содержит эмпиристскую теорию значения имен (т. е. знаков). Центральной идеей этой теории оказывается различение коннотации (соозначения) и денотации (означения) имен, предвосхищающее современное различение таких семантических сущностей, как смысл и значение (интенсионал и экстенсионал). В первом случае имеется в виду указание на совокупность свойств именуемого предмета, во-втором — указание на сам предмет, обозначаемый именем (каковым может быть как грамматический субъект предложения, так и любая внелингвистическая сущность).
Коннотативные имена прямо обозначают свой предмет и косвенно указывают на его свойства. Таково, например, слово "человек", обозначающее Питера, Джона и неограниченное число других индивидов, составляющих класс, для которого оно служит конкретным общим именем. Такое имя дается членам этого класса в силу наличия у них общих свойств (телесность, жизнь, наличие разума и Другие). Неконнотативные имена либо обозначают только предмет, либо указывают только на свойства. Итак: «Несоозначающим словом называется такое, которое означает либо только предмет, либо только свойство. Соозначающее же слово то, которое означает предмет и обнимает свойство. Предметом здесь называется все, имеющее свойство. Так, Джон, Лондон, Англия суть названия, означающие лишь предметы. Белизна, длина, добродетель означают только свойства. Поэтому ни одно из этих названий не есть соозначающее. Но бел, длинен, добродетелен — названия соозначающие. Слово "бел" означает все белые предметы, как, например, снег, бумагу, морскую пену и т.п., и обнимает или, по выражению схоластиков, соозначает свойство белизны». Значение (meaning) имен, согласно Миллю, заключается именно в том, что они соозначают. Поэтому-то грамматические имена собственные не имеют значения, ибо не указывают ни на какие свойства. Такие имена суть просто знаки, дающие возможность выразить обозначаемые ими предметы в языке, или же метки, вызывающие образы того, что обозначается.
Концепция Милля также объясняет функционирование слов, которые не обозначают никаких реальных объектов, но которые тем не менее определяются по совокупности свойств (например, "кентавр" или "грифон"). За всем этим скрывалась и общефилософская проблема поисков значения широких философских абстракций и обобщений, всегда вызывавших недоверие у философов эмпиристской традиции. Как представитель этой традиции Милль был весьма чуток к тем заблуждениям и недоразумениям философского характера, которые порождаются неправильным использованием языковых средств. Он, в частности, обращал внимание на многозначность различных слов (прежде всего связки "есть"), которая должна устраняться из научного языка. Этому посвящена глава "Заблуждения сбивчивости" в "Системе логики". Здесь Милль выступает как предтеча аналитической философии, получившей развитие в XX в.
Основу учения Милля о научном методе составляет его теория индукции. В этом вопросе его предшественниками были Френсис Бэкон и Дэвид Юм. В первой половине XIX в. глубокие исследования индукции в контексте развития научного знания были осуществлены в Великобритании Уильямом Уэвеллом и Джоном Гершелем. Помимо методологического аспекта проблемы индукции Милля интересовал и сугубо познавательный вопрос: как мы можем обосновать свое знание, согласно которому присущее ограниченному числу определенных явлений присуще и всем явлениям подобного рода? Он критически оценивал возможности полной индукции, справедливо полагая, что она не может быть положена в основание науки. Поэтому приходится опираться на так называемую несовершенную индукцию, которая представляет собой подлинный вывод от частного к общему. Говоря современным языком, такая индукция дает приращение информации. Она является методом экспериментирования, открытия нового знания, движения от известного к неизвестному. В основе индукции — неявно принимаемый принцип единообразия процессов природы, утверждающий, что все происходит в соответствии с общими законами. Хотя данный принцип и недоказуем рациональными средствами, составляя одно из наших главных убеждений, он, подобно любым другим научным принципам, имеет индуктивное происхождение.
Гершель (в книге "Рассуждение об изучении естествознания", вышедшей в 1830г.) и Милль усовершенствовали приемы бэконовской элиминативной индукции. Милль стал рассматривать их как приемы исследования, переводящие гипотезы в каузальные законы. Таких методов пять: метод (единственного) сходства (если в двух или более случаях какое-либо явление связано с рядом повторяющихся обстоятельств, то эти обстоятельства суть или причины, или следствия данного явления); метод (единственного) различия (если, напротив, некоторое явление W не повторяется в отсутствие определенного обстоятельства А, то явление W зависит от обстоятельства А); объединенный метод сходства и различия; метод остатков (если W зависит от А = А1, А2, А3, то через установление степени зависимости от А1 и А2 остается определись меру зависимости от А3); метод сопутствующих изменений (если явление W изменяется, когда изменяется явление U, причем усиление и ослабление W наступает при усилении и ослаблении U, то W зависит от U). Эти правила впоследствии вошли во все учебники традиционной логики. Сам Милль как методолог колебался в оценке индуктивных методов как способов либо открытия нового знания, либо проверки состоятельности некоторой гипотезы.
Акцент в логике Милля, которую следует рассматривать именно как логику научного исследования, делается на индуктивных процедурах. Однако это не означает игнорирования дедуктивных процедур. Милль подробно рассматривает и достаточно высоко оценивает силлогистику, подчеркивая важность точного представления знания, полученного индуктивным путем. Однако в целом силлогистический вывод не может быть главным в науке и потому имеет лишь техническое значение для ученого. Сочетание в методологии Милля процесса выдвижения гипотезы с дедуктивной проверкой вытекающих из нее следствий дает основание говорить о предвосхищении английским философом так называемого гипотетико-дедуктивного метода, характерного для науки XX в.
Милль, подчеркивавший важность математической обработки научных данных, считается также одним из главных представителей психологистского объяснения логико-математического знания. Так, аподиктические законы логики он рассматривает как устойчивые ассоциации мышления в психологическом смысле. Положения математики выводятся из аксиом, но сами аксиомы суть индуктивные обобщения отдельных фактов. Подчеркиваемая априористами аналитичность математических истин не должна, по Миллю, скрывать их индуктивное происхождение. Абстрактное математическое знание в значительной степени зависит от чувственности, предоставляющей исходные данные для индукции. Влиятельную в середине XIX в. концепцию Милля уже в конце века начинают критиковать антипсихологистски настроенные философы и ученых (Френсис Брэдли, Готлоб Фреге и Эдмунд Гуссерль). Однако отношение современных логиков и методологов науки к миллевскому психологизму уже не столь негативно. Сегодняшняя ситуация и новая тематика в науке (например, задача создания программ искусственного интеллекта, моделирования психической деятельности) настоятельно ставят вопрос о переоценке соотношения логики и психологии.
Как и учение об индукции, тесно связанное с ним миллевское учение о причинности предполагает принцип единообразия (законосообразности) природы: «Для употребления слова "причина" в нашем смысле необходимо убеждение не только в том, что за предшествовавшим всегда наступало последующее, но что за первым и будет всегда наступать второе, пока продолжится настоящее устройство вещей». Милль признавал, что у нас есть взятое из обыденного опыта (т.е. не врожденное и не априорное) представление о причинности, которое уточняется в процессе научного исследования. При этом он в духе юмовского подхода к причинности стремился дать ей психологическое объяснение.
Каузальность он рассматривает как прочную ассоциативную связь ощущений, как устойчивую последовательность явлений, дающую возможность предсказания будущих событий (в том числе и поведения на основе знания человеческих характеров и мотивов). Подобная способность предвидения, согласно Миллю, должна учитываться при создании логики "нравственных наук". Итак, каузальные отношения складываются между комплексами возможных ощущений. Причина определяется как совокупность явлений (или их необходимых условий), предшествующих некоторому данному явлению. "Если неизменная последовательность, — пишет Милль, — и существует когда-либо между последующим фактом и одним предшествующим, то весьма редко. Обыкновенно она бывает между последующим фактом и суммою нескольких предшествующих. Совокупность их требуется для произведения последующего акта, т.е. для того чтобы он непременно за ними следовал... Определение причины неполно, пока мы не введем в него, в том или другом виде, всех условий". В известном смысле для Милля причиной некоторого явления оказывается совокупность всех явлений в мире. Основываясь на своих субъективных установках, мы обычно выбираем определенные предшествующие явления, например, смежные в пространстве и во времени с явлением, причину которого мы ищем. Отвечая на возможные возражения, Милль отмечал: "Но даже при допущении, что действие может начаться одновременно с его причиной, принятый мною взгляд на отношение причины к следствию практически отнюдь не подрывается. Необходима ли последовательность причины и ее действий или нет, начало явления есть то, что предполагает причину, и связь причины со следствием есть закон последовательности явлений". Кстати, согласно Миллю, возможность предвидения человеческого поведения на основе знания причин не препятствует проявлению свободной воли. Из его концепции причинности отнюдь не вытекает жесткий, однозначный детерминизм. Свобода в этом контексте оказывается способностью воли человека к самодетермииации.
В социальной философии и в этике Милль рассматривает свободу в более широком контексте. Здесь он связывает свободу с принципом полезности. Индивидуальная свобода в обществе не должна ограничиваться, ибо она способствует достижению людьми счастья и процветания. При этом счастье отдельного человека зависит от счастья других членов сообщества. Каждый человек может реализовывать все свои способности, не отрицая такой возможности и для других людей Этому должно способствовать справедливое демократическое законодательство. Утилитаризм в миллевской интерпретации не имеет эгоистической тенденции. В классическую утилитаристскую доктрину Милль вносит ряд дополнений и изменений. Так, он отказывается от количественного "исчисления удовольствий" Бентама, подчеркивает качественные различия между видами удовольствия, отдает предпочтение духовным удовольствиям над чувственными. Он в большей степени, нежели его непосредственные предшественники, апеллирует к человеческой природе и связывает полезность с ее совершенствованием. В этом, согласно Миллю, большую роль должны играть правильные воспитание и образование, способствующие развитию социальных чувств людей по отношению друг к другу и укреплению их солидарности. Средствами, которые способны помочь осуществлению этих ценностей, Д.С. Милль в духе традиций английского либерализма считает свободу слова и печати. Они, согласно Миллю, связаны с философским понятием истины, ибо истину в науке, философии, политике легче искать при свободном, беспрепятственном обмене мнениями и при свободе научного и нравственного поиска. Во введении к своей работе "О свободе" Д.С. Милль писал, что борьба между свободой и авторитетом стала отличительным признаком истории человечества уже в эпоху древних Греции и Рима. Борьбой за свободу пронизана история Англии. На протяжении веков свободу понимали как защиту угнетенных от тиранической власти. При этом считалось, что противоречие между правящими и управляющими неустранимо. Но потом проницательные люди заметили, что и общество может становится своего рода коллективным тираном — социальная тирания большинства не менее опасна, чем тирания отдельных личностей или небольших клик. Поэтому защиты против тирании обладателей высоких государственных постов недостаточно: нужна защита против тирании господствующих мнений и эмоций. Есть границы легитимного вмешательства коллективного мнения в сферу индивидуальной независимости. И найти эту границу, защитить ее от посягательств столь же необходимо для нормального состояния человеческих отношений, как и обеспечить защиту от политического деспотизма. (Это мнение Д. С. Милль отстаивал в противовес взглядам своего отца, горячего сторонника мажоритарного принципа.)
Милль четко защищает права, свободы, достоинство индивида. Даже если бы все общество за вычетом одного-единственного человека придерживалось определенного мнения, то все равно было бы противно принципам свободы и справедливости заставить этого единственного человека поступиться своим мнением, принудить его к молчанию. Такие меры вели бы не к утверждению величия человеческого рода, а к ущемлению достоинства человечества. Человек, утрачивающий веру в самого себя, теряет и доверие к обществу, к "миру" — ведь мир есть часть самого человека, как индивид есть часть мира, часть общественного организма. И пусть человек порой впадает в ошибки. Способность суждения дана ему для того, чтобы он ею пользовался. Обязанность правительств и индивидов состоит в том, чтобы мнения формировались как истинные и никогда не навязывались другим людям, — таково суждение Милля.
Культура демократического образования и высказывания мнений основывается на развитой способности людей самостоятельно формировать суждения и умозаключения, ставить вопросы и находить ответы, предоставлять в подтверждение своего суждения аргументы и доказательства. А такие привычки наилучшим образом воспитываются науками. Например, изучая геометрию, мы запоминаем и теоремы, и нужные доказательства. Но следует учесть и специфику математики: она не допускает сомнения в аксиомах и доказанных теоремах. Между тем в естествознании (как и в практической жизни) всегда возможны противоположные суждения об одних и тех же фактах. В области морали, религии, политики, социальных отношений приходится бороться против монополии одного какого-либо мнения или одной доктрины, приобретающих господство над умами.
Если индивид включается в общественно значимый процесс выражения и отстаивания мнений, это налагает на него большие обязательства: мнение должно быть выражено ясно, отчетливо, убедительно; человек, его высказывающий, должен быть готов толково и без раздражения ответить на альтернативные аргументы. Однако, справедливо отмечает Милль, девяносто девять человек из ста не хотят или не умеют этого делать, что относится и к образованным людям. Одни выражают свое мнение нечетко, другие не прислушиваются к противоположным суждениям. А тогда шумные споры, самые горячие дискуссии могут оказаться непродуктивными, не только не ведущими к рождению истины, но и препятствующими ее появлению на свет.
Сильной стороной концепции Милля была внутренняя связь логики, этики, социальной философии и либерального курса в политике. Д.С. Милль был одним из представителей английской политической экономии. Он критиковал крайние интерпретации принципа свободной конкуренции, сторонники которых считали ее чуть ли не "естественным законом". Милль был того мнения, что свободный рынок и его законы не являются неким "естественным состоянием". Они внедряются благодаря особым действиям людей, институтам, установлениям. В процессах, способствующих продвижению вперед рыночных отношений, Милль также отводил особую роль хорошо продуманному законодательству и правовым реформам.
Исследователи считают, что Д.С. Милль сыграл решающую роль в превращении либерализма в "социальный либерализм" — концепцию, которая смогла развить либеральные идеи предшественников дальше, прибавив к ним соображения о конкретных социально-политических механизмах, содействующих демократизации и либерализации общества.

20

Эволюционный позитивизм Герберта Спенсера

Герберт Спенсер (1820—1903) — английский философ и ученый, представитель позитивизма. В отличие от Д.С.Милля Спенсер не был логиком в узком смысле этого слова. Его основной целью стало создание синтетической философии, объединяющей данные всех наук и формулирующей их общие закономерности. Правда, он успел осуществить лишь часть своего замысла, опубликовав соответственно "Основания психологии", "Основания биологии" и "Основания социологии".
Как и Милль, Спенсер никогда не занимался преподавательской деятельностью, хотя его неоднократно приглашали различные университеты. До начала 40-х годов он работал дорожным инженером и лишь переехав в Лондон занялся публицистической деятельностью, в частности, в журнале "Экономист". Спенсер неоднократно отмечал то обстоятельство, что еще за год до выхода знаменитой книги Чарльза Дарвина "Происхождение видов" (1859) он разработал так называемый закон прогресса, воплотивший идею всеобщей эволюции. Поэтому дарвиновское учение он воспринимал как подтверждение своего закона на материале биологии. Сам Дарвин достаточно высоко оценивал спенсеровскую философию.
Спенсер испытал определенное влияние позитивизма Конта, с которым встречался во время поездок во Францию. Но это влияние было относительно небольшим. Спенсер даже высказал свое критическое отношение к французскому философу в эссе "О причинах разногласия с философией Конта".

Свернутый текст

Главным философским произведением Спенсера является книга "Основные начала", в которой изложено учение о Непознаваемом (первая часть) и Познаваемом (вторая часть). Его перу, кроме того, принадлежат работы по образованию, политической философии и вышедшая посмертно двухтомная автобиография. Спенсер занимал политически активную позицию, был противником англо-бурской войны, отношение к которой поляризировало английское общество того времени.
Философия в понимании Спенсера занимается феноменами, имеющими чувственный характер и поддающихся систематизации. Эти феномены обусловлены нашими познавательными способностями, но они суть проявления в сознании бесконечного, безусловного, не данного в познавательном опыте. "Любая история чего-либо, — писал Спенсер, — должна включать свое появление из невоспринимаемого и исчезновение в невоспринимаемое". Наличие Непознаваемого свидетельствует, что первые причины всего происходящего недоступны интеллекту. Разница между подходом философии и науки, по Спенсеру, чисто количественная, зависящая от степени обобщения ими феноменальных данных. Все знание он делит, во-первых, на знание необъединенное (это, в основном, обыденное знание), во-вторых, на знание частично объединенное, т.е. знание научное, которое расширяет и систематизирует факты обыденного опыта и служит средством приспособления человека к внешней среде. И, в-третьих, философия оказывается полностью объединенным знанием. Она подразделяется на общую философию и философию специальную. Первая призвана прояснять главные понятия, т.е. осуществлять концептуальный анализ. Вторая согласует эти понятия с опытными данными разных предметных областей, т.е. интерпретирует их.
В эпистемологии Спенсера происходит определенное примирение эмпиризма с априоризмом, что полностью исключалось в концепции Милля. Дело в том, что Спенсер признает значение имплицитно принимаемых предпосылок всякого знания, представляющих собой концентрацию человеческого опыта в ходе эволюции. Эти предпосылки по отношению к каждому отдельному человеку выступают как своеобразное a priori. В целом для Спенсера научное познание оказывается процедурой выделения сходных признаков явлений и отбрасывания несходных. В любом познавательном процессе мы имеем дело с отношениями между явлениями, за которыми лежит нечто безотносительное. В соответствии с контовским делением на статику и динамику Спенсер говорит об отношениях сосуществования и об отношениях последовательности. Статика при этом предполагает идею пространства, которая извлекается из понятия материи, сводящейся к способности оказывать сопротивление внешнему давлению. А само понятие материи предполагает понятие силы как своей основы. Динамика имеет дело с понятием времени, которое, в свою очередь, извлечено из понятия силы. Поэтому главным законом научного знания Спенсер объявляет закон постоянства количества силы. Он относится к числу рационально недоказуемых. Примеры силового взаимодействия в мире суть проявления всеобщей силы, которая недоступна нашему познанию. За относительным в учении Спенсера всегда скрывается безотносительное, абсолютное.
Первый раздел "Основных начал", как отмечалось, посвящен идее Непознаваемого. Она рассматривается в контексте проблемы взаимоотношения науки и религии. Спенсер критикует позицию противопоставления науки и религии. В противовес ей он предлагает следующий подход. Во-первых, если стать на точку зрения религии, то тогда придется принять гипотезу первопричины — бесконечной и абсолютной, но в то же время непознаваемой. Это и будет религиозное представление о силе. Во-вторых, если стать на точку зрения науки, то обнаружится, что она не может объяснить фундаментальные закономерности природы, докопаться до причин многих явлений. В конечном итоге в науке мы также приходим к факту непознаваемости силы. Таким образом, наука и религия не только не противоречат друг другу, но и в конце концов приводят к одному и тому же — идее Непознаваемого. Спенсер — один из первых в Великобритании сторонников религиозного агностицизма, представляющего влиятельное течение и в наши дни. В связи с этим объяснимо его неприятие контовской религии человечества и связанных с ней культовых элементов.
Для синтеза всякого знания явлений Спенсер считал необходимым сформулировать универсальный закон взаимосвязи материи и движения, изменения степени организованности материи. Такой закон, по его мнению, должен выводиться из нашей веры в постоянство существующей в мире силы. Это и будет закон космической эволюции. Спенсеровская формула эволюционного процесса гласит: "Эволюция есть интеграция материи и сопутствующее этому рассеивание движения, в процессе чего материя переходит из [состояния] относительной неопределенности, несвязанной однородности — к относительно определенной согласованной разнородности; и при этом сохранившееся движение испытывает параллельную трансформацию". Процесс эволюции направлен в сторону достижения равновесия сил. Прогресс как таковой предполагает всеобщую дифференциацию, усиление структурной организованности. Но затем наступает новая стадия нарушения равновесия. Таким образом, получается, что эволюционный процесс отнюдь не всегда прогрессивен, что, однако, не отменяет преобладания тенденции к восстановлению равновесия.
В своих работах английский философ в основном осветил вопросы эволюции в живой природе и обществе. Этим вопросам посвящены его обобщающие исследования в области биологии, психологии, социологии. Он считал, что после Дарвина биология оттеснила математику, став ведущей и образцовой наукой. На общество Спенсер переносит многие положения биологической теории эволюции, развивая точку зрения так называемого социал-дарвинизма, у которого было немало последователей. Методологический подход Спенсера к общественным процессам является структурно-функциональным. Социальный философ на основе знания структурных и функциональных характеристик обнаруживает в обществе инвариантные последовательности процессов, что дает возможность вероятностного предвидения отдельных событий и общих тенденций развития.
В своей социальной философии Спенсер использует организмическую аналогию для характеристики политического общества и государства. Правда, это не означает, что он, подобно холистам (английским абсолютным идеалистам, например), считает, будто государство как целое важнее своих элементов. Именно государство призвано служить своим гражданам, а не наоборот. В поздний период он даже, в известной мере сближаясь с анархизмом, говорил: в совершенном обществе индивид первичен, а государство — вторично и не есть нечто абсолютно необходимое.
Социальная динамика означает прогрессивный переход от однородности к разнородности, т.е. к большей дифференциации. "Когда я писал Социальную статику, я уже утверждал там, что социальные организации и индивидуальные организации сходны в своих фазах развития. Там подчеркивалось, что низшее общество, подобно низшему животному, составлено из подобных частей, исполняющих подобные функции; между тем лишь только общества и организмы становятся более высоко развитыми, каждое из них становится составленным из несходных частей, исполняющих несходные функции". Максимально дифференцированные общества обладают лучшими возможностями эволюционного приспособления. И это будут общества индустриального типа, основанные на позитивном знании. Они возникнут тогда, когда постепенно исчезнут тоталитарные, агрессивные типы общества. Социально-классовые антагонизмы будут ослабляться в обществе, которое эволюционирует в сторону достойного поведения его членов.
Спенсер отдавал предпочтение утилитаристской этике, однако при этом он не считал утилитаризм личным изобретением Бентама. Утилитаристская этика для него — продукт длительного эволюционного развития в области человеческой морали. Существует взаимосвязь биологической и моральной эволюции. Утилитаризм Спенсера предполагает ориентацию на некоторые не выводимые из опыта, но наследуемые моральные принципы. В этом можно заметить отголосок его идеи об априорных предпосылках знания.
Герберт Спенсер — мыслитель, весьма влиятельный в свое время в различных странах мира (включая Россию, где были изданы все его основные работы), в начале XX в. теряет популярность как в среде ученых, так и философов и общественных деятелей. Однако идеи английского мыслителя, например его структурно-функциональный подход или теория равновесия, время от времени привлекают внимание специалистов в разных областях. Независимо от данного обстоятельства эволюционные идеи Спенсера — важная страница в истории позитивистского движения. К нему причисляли также таких ученых и философов, как А. Бэн, Г. Гельмгольц, К. Фогт, И. Молешотт, Т. Гексли, Э. Геккель, Э. Дюринг (о некоторых из них речь пойдет в дальнейшем). Но относить их к позитивизму следует с осторожностью, ибо в данном случае слово "позитивизм" становится широким и весьма неопределенным термином. Детище французского и английского духа, позитивизм затем получил распространение в различных странах. В России последователями позитивизма были Н. Михайловский, В. Лесевич. Решительный бой популярному в России позитивизму дал молодой Вл. Соловьев в магистерской диссертации, защищенной в 1874 г. Это был лишь один из знаков крепнущего антипозитивистского движения в философии.

21

Философия природы и духа в 50 - 70-х годах XIX в.

В 50—60 годы XIX в. зарождается одна из ведущих тенденций философии того времени — попытка ряда мыслителей противостоять натурализму и позитивизму в философии, отстаивая специфику философского подхода и необходимость выработать особые методы исследования сознания, познания, духа(При дальнейшем (по необходимости кратком) анализе этой тенденции перед нами предстанут мыслители различных ориентации. Их объединение в одной главе условно и оправдано, в основном, их интересом либо к созданию систематической философии природы, либо к объединению природы и духа под углом зрения тех или иных естественнонаучных или метафизических подходов.). Эти философы ни в коей мере не были противниками естествознания. Напротив, большинство из них по первоначальному образованию были естествоиспытателями; позитивистская философия оказала на них немалое влияние. Но, преодолев искушения натурализма, они принялись отстаивать приоритет широко понимаемой целостной науки, "метафизики духа", почему их иногда называют представителями спиритуализма. Самыми ранними и заметными фигурами этого течения были Александр фон Гумбольдт, Фехнер и Лотце.

Свернутый текст

Александр фон Гумбольдт (1769—1859), — энциклопедически образованный немецкий ученый, специалист в "естественной истории" (особенно "истории земли", т.е. геологии и географии), был одним из тех, кто в духе времени отстаивал необходимость охватывать умственным взором целостную вселенную, но делать это не в стиле гегелевских или позитивистских системных конструкций. В 1845 г. вышел из печати первый том его сочинения "Космос", завершенного в 1852 г. Работа стала весьма известной, была переведена на другие европейские языки.
Густав Теодор Фехнер (1801 —1887) учился медицине и физике в Лейпциге, где с 1846 по 1886 г. был профессором. Начав с естествознания и медицины, Фехнер затем стал заниматься психологией и философией. Два наиболее важных результата, в которые вылились эти занятия, — создание пограничной дисциплины, названной им психофизикой ("Элементы психофизики", 1860; "Ревизия основных позиций психофизики", 1882) и формирование панпсихической натурфилософии, центральное утверждение которой — наличие духовного в природе. Соответственно и психофизика объявлялась фундаментом для других научных дисциплин.
Ранние произведения, в которых проявились панпсихические тенденции: "Книжечка о жизни после смерти" (1836), "Нанна, или О душевной жизни растений" (1848), "Дзен-Авеста, или О небесных и потусторонних вещах", т. I—III (1851). Идея Фехнера состояла в том, чтобы "одушевить" мир, как бы протянув непрерывную нить от "невидимых духов" природы, в том числе и неорганической, к душе человека. Смерть человека означает только то, что закрывается его "телесный глаз", тогда как "глаз духовный" открывается, чтобы созерцать имматериальную действительность. При это бессмертие духа не следует понимать как неуничтожимость индивидуальной духовности — речь идет о бессмертии духа в его сущности, т.е., в конечном счете, божественного духа.
Что касается психофизики, то Фехнер был убежденным сторонником экспериментальных методов изучения психических явлений, отклоняя, однако, материализм как способ натурфилософского объяснения. Здесь Фехнер опирался на работы Вебера. Физиолог и психолог Эрнст Генрих Вебер (1795—1878) вывел закономерность, согласно которой различимость ощущений зависит не от воспринимаемых раздражении как таковых, но от интенсивности двух следующих друг за другом раздражении, точнее, от "прироста" этой интенсивности. Это наблюдение, подтвержденное многими опытами, получило название закона Вебера. Фехнер уточнил закон и придал ему "количественное" выражение: величина ощущения растет пропорционально логарифму раздражения. Его обычно называют законом Вебера—Фехнера. Оба ученых стояли у истоков экспериментальных исследований соотношения физических и психических феноменов. Современникам казалось, что бьет час точного научного анализа психического. На "экспериментальную" психологию, делавшую свои первые и еще неуверенные шаги, вскоре будут возлагаться самые смелые надежды: возникнут физиологизм и психологизм как натуралистические, редукционистские течения в философии и логике. Правда, сам Фехнер относился к возможностям психофизики с определенной осторожностью. Он считал, что можно измерять раздражения, но вряд ли удастся точно измерить ощущения. И все же он был того мнения, что методы физикалистского исследования применимы и при изучении психики. В дальнейшем, уже в 70-х годах, эта тенденция получила продолжение в работах Вильгельма Вундта (1832-1920).
Рудольф Герман Лотце (1817—1881) учился физике и психофизике у Фехнера в Лейпциге; результатом его научных изысканий стал труд "Медицинская психология" (1852). Затем, в 1856, 1858, 1864 г., млшли три тома его фундаментального философского сочинения "Микрокосм. Идеи к естественной истории и истории человечества". Тематика I тома — тело, душа, жизнь, II тома — человек, дух, развитие мира, III тома — история, прогресс, связь вещей. То была попытка философа, получившего фундаментальное естественнонаучное образование, создать всеохватывающее, фундаментальное исследование на метафизической основе — и она оказалась тем более ценной, что метафизика в то время подверглась яростным атакам позитивистов. Среди тех, кто тогда противился позитивизму, труд Лотце сделался весьма популярным. Он предпринял (в 1874 — 1879 гг.) еще одну попытку создания — на манер Гегеля — "Системы философии", но работа осталась незавершенной. Лотце написал "Логику" и "Метафизику", намеревался создать "Практическую философию" (этику, эстетику, философию религии), но не успел сделать этого. Уже после смерти вышли три тома его
"Маленьких работ", где содержались наброски к недостающим звеньям системы.
Основные идеи философии Лотце состоят в следующем. Человек живет в трех мирах — действительности, истинности и ценности. И мир ценностей есть ключ к миру форм. В "Логике" Лотце истолковал мир идей Платона именно как мир ценностей, что впоследствии оказало влияние на неокантианский подход к платоновскому учению. Метафизическая тенденция учения Лотце состояла в том, что сначала, в раннем варианте "Метафизики" (1841 г.), он набросал (в противовес Канту) план онтологии и космологии, в которых формы мышления, познания объявлялись соответствующими формам сущего. Эти формы: бытие и небытие, сущность и явление, единое и многое, субстанция и определение, причина и действие. План похож на "Логику" Гегеля, на которую Лотце опирался, но которую он также критиковал. Так, он считал, подобно Гегелю, категорию становления результатом "снятия" категорий бытия и небытия. Согласно более поздней концепции Лотце, предметом метафизики является действительность. Действительны же вещи, которые есть (sind), события, которые происходят, отношения, которые пребывают (bestehen), содержания представления и истин, которые обладают значением. "Бытие", по Лотце, это "нахождение-в-отношении" (In-Beziehung-Stehen), т.е. обмен взаимодействиями. А если вещь есть единый и пребывающий субъект взаимосвязанных состояний, то лишь сознание в силах придать различным ее состояниям истинную тождественность, единство, имеющее вид так называемой реальной вещи. Отсюда Лотце выводит идеалистическую онтологию особого рода. Нужны, говорит он, не формальная онтология, и не пустое понятие бытия. От них невозможно избавиться, пока субстанции не будет придан смысл духовной реальности, именуемой Богом и понимаемой как личность. Так онтология у Лотце становится теологической концепцией и дополняется телеологией. При этом Лотце возражает против "интеллектуалистского" понимания действительности. Сущность вещей не противопоставлена духу, но дух ни в коей мере нельзя сводить к мышлению. Не исключено, заявляет Лотце, что дух неспособен ухватить все, в чем состоит сущность вещей; вовсе не под силу сделать это мышлению, т.е. только "внутренней деятельности" духа, его несамостоятельной части.
Натурфилософский спиритуализм был переходной формой философского развития. Пути дальнейшего движения мысли расходились. "Психофизика" как анализ ощущений дала толчок развитию в конце XIX в. психологизма в логике и психологии. "Панпсихизм" стал лишь одним из проявлений сопротивления позитивизму или прямого антипозитивизма, которые в Европе, но особенно в Германии, подталкивали к ренессансу немецкой классической мысли. Сначала это движение "назад..." — к Фихте, Канту, Гегелю — захватывало отдельных философов, потом, в последние десятилетия XIX и первые декады XX в., оно переросло в достаточно сильные, влиятельные философские школы и направления.
Толчок к восстановлению в правах немецкого классического идеализма и, в частности, фихтеанского учения дал сын И.Г. Фихте Иммануил Герман Фихте (1796—1879). Он был профессором в Бонне и Тюбингене. Его работы: "Познание как самопознание", 1833, "Онтология", 1836, "Система этики" (I—II т., 1850—1853), "Антропология", 1856, "Психология" (I—IIт., 1864—1873). Большого влияния эти произведения не имели, хотя Фихте-сын всеми силами стремился удержать завоевания немецкого идеализма. Главным успехом его творческой жизни стало издание Собрания сочинений отца, И.Г. Фихте (начиная с 1845 г. были изданы восемь томов).
Дух гегелевского учения пытались сохранить Христиан Герман Вайсе (WeiBe, 1801 -1866) и Адольф Тренделенбург (1802-1872).
X.Г. Вайсе (он был учителем Лотце) развивал учение немецкого классического идеализма в направлении спекулятивной теологии, родоначальниками которой он считал Канта, Фихте, Шлейермахера, Гегеля и Шеллинга. Его более ранние произведения "Система этики как науки об идее прекрасного" (три тома, 1830), "Идея божества. Философское рассмотрение как научное обоснование философии религии" (1833), "Основные черты метафизики" (1835) привели затем к изложению системы в трехтомном сочинении "Философская догматика, или Философия христианства" (1855, 1860, 1862 г.). В работах Вайсе первой половины 30-х годов еще отчетливо ощущается влияние Гегеля; прежде всего Вайсе усвоил смысл диалектического метода анализа. Но одновременно он отклонил пантеистические тенденции гегелевской философии и подчеркнул, что не философии, а теологии принадлежит высший статус. Выступая против Гегеля и следуя Шеллингу, он охарактеризовал свою философию как "систему свободы". Гегель неоправданно, как полагал Вайсе, понимал диалектический метод также и как метод познания действительности. Ибо действительность не следует за формами логики, хотя существует возможность априорного познания действительности. В натурфилософских размышлениях Вайсе можно найти следы натурфилософии романтиков — в его рассуждениях о природе света, электричества, магнетизма.
А. Тренделенбург, проявивший особый интерес к гегелевской логике и ее преобразованию, положил в основу своей философии критический пересмотр тезиса Гегеля о тождестве бытия и мышления. Цель, поставленную гегелевской философией, он находил великой, а средства — не отвечающими этой цели. Но хотя Тренделенбург критиковал гегелевскую диалектику (считая, что диалектические категории — из-за сведения их к формам чистого мышления — становятся более "тощими и слабыми", чем созерцание), он продолжал видеть свою задачу в осмыслении диалектико-генетических процедур. Для Тренделенбурга это означало: надо проследить источники и предпосылки "вечного диалектического движения", присущего самим вещам и даже "творящего" вещи. Движение признавалось категорией более важной, чем бытие и мышление, и даже способной объединить их. При этом Тренделенбург, пытаясь предпослать всему категориальному анализу движение, сначала обратил свои взоры к пространственному перемещению, т.е. к механическому движению, попытавшись дать его более современное толкование. Однако философ скоро понял, что такая попытка противоречит духу диалектики. В результате Тренделенбург перешел на позиции своего рода "диалектического телеологизма": во главу угла было поставлено понятие цели, причем телеологизм тесно объединялся с теологизмом, т.е. с прославлением "акта божественного знания" как субстанции всех вещей.
В своих попытках построить генетически и диалектически ориентированную философию-телеологию Тренделенбург опирался на биологические дисциплины: он увлекся физиологией И. Мюллера, исследованиями в области сравнительной анатомии и эмбриологии. И при всем предпочтении, оказываемом теологии и телеологии, сам Тренделенбург считал задачей своей жизни разработку ясной, доступной концепции научного метода. Он требовал философско-методологического обоснования знания, единства опыта и теоретического синтеза. Тренделенбург стремился найти научные доказательства родства, сходства ("Gemeinschaft") — но не тождества! — бытия и мышления. Он с сочувствием отнесся к новым исследованиям в области физиологии ощущений, видя в них перспективное направление, способное доказать родство физического и духовного.
Затем на смену идеям философов, стремившихся спасти и развить достижения немецкого классического идеализма, пришла новая позитивистская волна: речь идет о работах крупных философов-естествоиспытателей Т. Хаксли (1825-1895), Э. Геккеля (1834-1919). Пик волны пришелся на 70-е годы. Тогда появились быстро ставшие знаменитыми работы английского ученого и философа Т. Хаксли "Выражение душевных движений у человека и животных" (1873) и "Происхождение человека" (1871). Хаксли стал разрабатывать свои эволюционистские взгляды в начале 60-х годов, т.е. еще до Дарвина, причем ему принадлежит немалая философская заслуга: он поставил вопрос о самых общих, т.е. именно философско-мировоззренческих предпосылках и следствиях эволюционистских идей. Эволюционизм Спенсера оказал на Хаксли, пожалуй, не меньшее влияние, чем теория Дарвина. Хаксли считал, что эволюционизм — это дело и достижение не одной биологии, а целого комплекса наук. Но в одних науках и учениях он уже пробил себе дорогу, в других ученым еще предстоит утвердить эволюционистские идеи. В частности, Хаксли уделял большое внимание развитию психологии и, признавая ценность сугубо естественнонаучных (например физико-химических) моделей при исследовании жизни, считал, что требуется более "специфическая", "собственная" методология исследования жизни вообще и жизни, наделенной психикой, в частности.
Эрнст Геккель выдвинул так называемый основной биогенетический закон, который гласил: процессы онтогенеза суть повторение филогенеза, т.е. развитие индивида (особенно у высокоорганизованных живых существ) в сокращенной и особой форме с довольно большой точностью повторяет следовавшие друг за другом исторические стадии развития живых существ на земле. После формулирования Геккелем этого закона начались и продолжаются поныне споры о том, соответствует ли закон эмпирическим фактам или скорее является плодом натурфилософской спекуляции. В философско-мировоззренческом плане ценность усилий Геккеля в том, что он стремился увязать в единую цепь прошлое, настоящее и будущее эволюции земли, живую природу вообще и природу человека, в частности. Однако значение закона Геккеля для естествознания яростно оспаривалось — и более всего немецким критиком дарвинизма врачом Рудольфом Вирховым. Другим критиком закона Геккеля был Эдуард фон Гартманн (1842 — 1906), создавший "философию бессознательного". В отличие от ученых-естественников, критиковавших, подобно Вирхову, геккелевский эволюционизм за его философичность, склонность к слишком широким обобщениям, Гартманн видел порок геккелевского подхода в ином: по его мнению, Геккелю следовало искать первооснования понимания природы не в естествознании, а именно в философии.
Из философских учений на Гартманна наибольшее влияние оказали философия Платона, Лейбница, Гегеля, "позитивная философия" Шеллинга и философия Шопенгауэра. У последнего Гартманн заимствовал учение о воле как первооснове бытия природы и человека. Правда, толкование воли у Гартманна особое — оно целиком опосредовано целями, задачами, понятиями "философии бессознательного". Главные работы Гартманна — "Философия бессознательного" (1869); "Саморазрушение христианства и религия будущего" (1874); "Иудейство современности и будущего" (1880); "Эстетика" (два тома, 1887); "Учение о категориях" (1896); "История метафизики" (два тома, 1900) и др. "Философия бессознательного" принесла автору довольно широкую известность. Книга часто переиздавалась. Так, появившийся в России уже в 1875 г. перевод был сделан с 4-го немецкого издания. (Защищая в 1874 г. свою магистерскую диссертацию, В.С. Соловьев основательно разбирал "философию бессознательного" Гартманна.)
В чем же состояла особенность позиции Э. фон Гартманна? Он стремился (в чем-то следуя за Лейбницем) построить "метафизику бессознательного", т.е. доказать, что бессознательное в качестве "воли" присуще всей природе, а не только человеку. Глава III 2-й части "Философии бессознательного" называется "Бессознательное и сознание в растительном царстве". Здесь Гартманн опирается на работы Фехнера, Шопенгауэра и делает вывод ни много ни мало, как о "бессознательной душевной деятельности растений". Аргументация: приспособляемость к среде, делимость, целесообразность, целительная сила свойственны растениям не менее, чем животным. "Невозможно не признать полной аналогии между рефлективными движениями растений и животных". Растениям Гартманн приписывает "инстинктивные движения" и "влечение к прекрасному". При этом он приводит множество данных о растениях, почерпнутых из биологии того времени. Сходна и логика его рассуждения о неорганической материи, которая тоже трактуется — в духе Шопенгауэра — как "воля и представление". Когда же Гартманн переходит к человеческой жизни, к психике, к тому, что в классической традиции именовалось "сознанием", он находит особенно благодатную почву для оправдания своей концепции. Бессознательное в жизни человека существует в различных формах: это "целесообразное действие без осознания цели"; это инстинкт, который является "сознательной волей, притом что воление цели остается бессознательным"; предчувствия, прозрение — тоже подвиды бессознательного и т.д.
Из философии бессознательного как теории "неосознанных влечений" Гартманн делал этические и социальные выводы. Главная цель, считал он, — понять, что именно бессознательное продуцирует сознание, т.е. формирует душу. Поскольку бедствием для человека становятся его желания, необходимо целенаправленно умерять их и тем самым Уменьшать несчастья и страдания. Концепции, согласно которым цель жизни человека и человечества — удовлетворение потребностей и стремление к счастью, Гартманн считает глубоко безнравственными и опасными для будущего человеческого рода и всей жизни нашей планеты. Главный общефилософский вывод, который Гартманн делает из истории философии, из своей концепции, а одновременно из достижений новейшего естествознания: "Всё течение мира есть единый величественный процесс развития".
Уже в 50—60 годы обнаружилось, сколь противоречиво отношение западных философов к немецкому идеализму. С одной стороны, не было недостатка в резких критических возражениях против кантовского или гегелевского учений. С другой стороны, с годами становилось всё более очевидным, что философы после Канта и Гегеля не смогли разработать концепций, которые по своей масштабности и глубине превосходили бы сделанное этими великими мыслителями. Поэтому все слышнее звучали голоса тех, кто призывал к новому освоению философского наследия немецкой классики. Среди них довольно влиятельным в конце 70-х и в 80-х годах был Алоиз Риль (1844— 1924). Он учился в Вене, Инсбруке и Мюнхене, с 1878 г. стал профессором в Граце, затем в Берлине (1905—1917). Его двухтомная работа " Философский критицизм и его значение для позитивных наук" (1876—1887) была свидетельством нараставшего в философии движения "Назад к Кашу". К краткому анализу этого направления мы теперь и переходим.

22

Предыстория

Неокантианство имеет свою предысторию в развитии так называемой профессорской философии Германии 50—60-х годов. В 50-х годах толчок к возобновлению углубленных исследований кантовской философии дали скорее не философы, а естествоиспытатели. Герман Гельмгольц (1821—1894), физик и психолог, опубликовал сочинения "О человеческом зрении" 0855), "Физиологическая оптика" (1856—1866), в которых ощущалось заметное влияние Канта и содержалось немало отсылок к кантовским произведениям. (В дальнейшем работы Гельмгольца, посвященные слуховым ощущениям, восприятиям, повлияли на возникновение махизма, эмпириокритицизма, речь о которых — впереди.)
Эстафету подхватили философы. Известный немецкий историк философии Куно Фишер (1824—1907), еще в 50-х годах начавший писать свою многотомную историю философии (по ней учились целые поколения философов; продолжают учиться и сегодня, принимая во внимание новые исследования), в 1860— 1861 гг. опубликовал и до сих пор сохраняющую значение монографию о Канте.

Свернутый текст

Предыстория неокантианства ведет нас также и во Францию. На возрождение философии Канта повлияли Виктор Кузен и Жюль Лашелье. В 50-х годах XIX в. активную роль в защите кантовских идей сыграл Шарль Ренувье (1815—1903 гг.). Его главные произведения — "Опыты общей критики" (три тома, 1854), "Трактат общей логики и логики формальной" (1854), "Рациональная психология" (три тома, 1859), "Принципы природы" (два тома, 1864), "Введение в аналитическую философию истории" (1864), "Персонализм" (1901) — основаны на принципах "неокритицизма", в свою очередь восходящего к Канту. "Я открыто признаю, — писал Ренувье, — что я продолжатель Канта, и делом моей чести было бы, если бы я серьезно продвинул во Франции дело критики, которое в Германии потерпело неудачу".
А.С. Богомолов так характеризовал суть его философии в связи с отношением к Канту: «Ренувье выступает сторонником и защитником кантианства, когда речь идет об оправдании последним морали и религии, и противником, когда речь заходит о попытке оправдать и защитить объективность человеческого познания хотя бы с точки зрения происхождения его содержания, ощущений из воздействия вещей в себе на чувственность человека. Ренувье заодно с Кантом, когда он отстаивает синтетический характер человеческого познания против сенсуализма Юма... Вместе с Кантом он признает, что мы познаем только феноменальное; он расходится с Кантом, поскольку "на место старых субстанций Кант водворяет невесть какие вещи в себе или непознаваемые ноумены, а тем самым чисто безусловное, как высшую действительность; он сводит к эмпирической, едва отличной от иллюзии действительности все, что является феноменом, а следовательно, также и истинную личность (Renouvier Ch. Le personnalisme. P., 1903. P. V) ».
В философии Ренувье своеобразное "неокритическое" неокантианство перерастает в "персонализм", в соответствии с которым — в духе Канта — сознание принято в качестве основы бытия, но бытие возводится в ранг высшего принципа мироздания, что является своего рода "предчувствием" концепций XX в. с их конструкциями бытия-сознания или сознания-бытия. Не случайно Ренувье, чьи идеи в основном взращены философией XIX в., в начале нашего столетия написал книгу "Персонализм".
К середине 60-х годов предпосылки для возрождения кантианства созрели и в Германии. Нужен был внешний толчок, требовалось бросить лозунг, чтобы движение сторонников Канта стало консолидироваться. Это было сделано благодаря появившейся в 1865 г. книге двадцатипятилетнего Отто Либмана (1840—1914) "Кант и эпигоны". В этой книге О. Либмана (одного из наиболее верных и одаренных учеников Куно Фишера, намеревавшегося противопоставить идущему от Ламарка и Дарвина биологизму и физиологизму традиции кантонского критицизма) каждая из глав — а они были посвящены Фихте, Шеллингу, Гегелю и Гербарту — заканчивалась фразой: "Итак, нужно снова вернуться к Канту!" Лозунг "Назад к Канту!" был, таким образом, брошен и услышан в 60-х годах XIX в. В 70-х годах он был подхвачен — прежде всего лидерами двух главных неокантианских направлений В. Виндельбандом и Г. Когеном, а также их сторонниками и последователями.
Опосредующей это движение фигурой был популярный в свое время философ Фридрих Альберт Лайте (1828—1875). Его обычно причисляют к "физиологическому направлению" в неокантианстве. Наибольшую известность принесла ему двухтомная работа "История материализма и критика его значения в настоящее время" (впервые опубликована в 1866 г., в переработанном виде — в 1873 г.). Ланге, получивший философское, психологическое и педагогическое образование в Бонне, с 1870 г. был профессором сначала в Цюрихе, а с 1872 г. до своей смерти в 1875 г. — Марбургского университета. Как правильно отмечают исследователи, его нельзя считать основателем марбургской школы неокантианства, ибо эту школу основал и создал Коген. Однако влияние Ланге на формирование различных направлений в философии конца XIX в. было весьма значительным. Гегельянец Герман Глокнер отмечал, что упомянутая книга Ланге (в ее расширенном варианте) наряду с произведениями Шопенгауэра стала одним из наиболее читаемых произведений немецкой философской литературы. При этом идеи Ланге, как и их влияние, противоречивы. С одной стороны, Ланге опирался на достижения естествоиспытателей, из которых он особо выделял немецких физиологов Иоганна Мюллера и Германа Гельмгольца. Ланге утверждал, что перспективна лишь философия, избирающая своим фундаментом своего рода "физиологические" концепции естествознания, психологии. (При этом современную ему физиологию органов чувств Ланге объявлял развитым и исправленным кантианством.) С другой стороны, материалистические варианты физиологизма Ланге категорически отвергал — особенно в случаях, когда материализм, правомерный, по его мнению, в пределах естествознания, перерастал в метафизику, т.е. в общий философский взгляд на природу и человека. Материалистическое мировоззрение, согласно Ланге, неспособно объяснить высшие проявления человеческого духа, развитие искусства и творчество в целом. Оно усиливает эгоистические тенденции в этике.
С одной стороны, Ланге призывал к развитию философии позитивного знания, критикуя не только материалистическую, но и идеалистическую метафизику. Многими своими современниками этот философ был понят как сторонник философского позитивизма. С другой стороны, Ланге считал, что идеализму, если он не будет оставаться беспочвенной метафизикой, а приобретет подпорку в виде естественнонаучных исследований сознания, принадлежит большое будущее. Именно в свете этого противоречия уясняется отношение Ланге к Канту.
Ланге достаточно высоко и в то же время весьма критически оценивает концепцию Канта. В кантовском наследии на первый план выдвигается "Критика чистого разума", в которой в принципе принимаются идеи априоризма, трансцендентальности (т.е. первенства сознания, его явлений), теория синтетических суждений a priori. Однако Ланге не приемлет того способа, каким Кант обосновывает свои главные идеи. Если в кантовском их обосновании главную роль играют абстрактно понятые способности нашего ума, то Ланге предлагает перенести центр тяжести на "физиологическое" оправдание априоризма, подкрепленное исследованиями Мюллера и Гельмгольца. Создается довольно причудливый и противоречивый философский сплав — своего рода физиологический идеализм, или физиологический априоризм, который, несомненно, противоречит и духу и букве кантовского априоризма. Но Ланге, как и другим критикам Канта в конце XIX в., принадлежит та заслуга, что они отказались принять кантовский априоризм в качестве само собой разумеющейся отправной точки философии. Не отвергая тезиса о наличии априорного, т.е. несводимого к опыту, невыводимого из него всеобщего и необходимого знания, Ланге и другие философы — следуя, кстати, лозунгу критицизма, брошенному самим Кантом, — предложили обосновать, генетически вывести, критически осмыслить априоризм.
Сходно отношение Ланге к понятию "вещи самой по себе". И здесь в адрес Канта обращена суровая критика. Канту вменено в вину то, что понятие "вещи самой по себе", которое должно было сохранять функции "пограничного понятия" (Grenzbegriff), неопределенного "нечто" как общей причины явлений, — что это понятие обросло у Канта метафизическими, а именно материалистическими предположениями о самостоятельном существовании мира вне нас. Между тем такое предположение, настаивает Ланге, неправомерно в свете априористских оснований учения самого Канта, а также специфического кантовского "эмпиризма", согласно которому мир является нам только в опыте, только через явления. Но если это так, то "внеопытные" заключения о мире вне нас, которые встречаются у Канта, должны быть устранены. Иными словами, из кантовской философии должны быть выкорчеваны корни материализма и материалистического сенсуализма. К этой линии критики Канта примкнет затем, как мы увидим, немалое число неокантианцев.
С именем Ланге связана еще одна тенденция — она проявляется в его книге "Рабочий вопрос в его значении для современности и будущего" (1865), также завоевавшей широкую популярность. Речь идет об обосновании концепции, восходящей к работам Дарвина и Мальтуса и содержащей тревожные предупреждения о возможности взрывоопасного роста населения земли в недалеком будущем и, как следствия, перенаселения планеты, обострения борьбы за существование. .В 1870 г., когда появилось второе издание "Рабочего вопроса", К. Маркс подверг книгу Ланге разгромной критике. Еще ранее, в 1865 г. это сделал Энгельс в письме к Ланге. Идея критики со стороны основоположников марксизма: Ланге — под влиянием дарвинско-мальтусовского подхода — схематически подходит к историческому процессу, преувеличивает роль таких факторов, как народонаселение и влияние его возможного роста на жизнь общества. В современных условиях, когда вопрос о стремительном росте народонаселения сделался одной из острейших и труднейших для разрешения глобальных проблем, стало очевидным: тревоги и предчувствия Ланге оказались обоснованными, его предсказания сбылись.
Произведения Ланге читались и переводились в разных странах, в частности в России. Так, "История материализма" появилась в русском переводе в 1881-1883 гг. (СПб.), "Рабочий вопрос" - в 1895г. (СПб.). Обе книги в России последних двух десятилетий XIX в. горячо обсуждались образованной публикой.
А в Германии тем временем начали оформляться влиятельные неокантианские школы и направления.

23

Марбургская школа неокантианства

Основатель марбургской школы Герман Коген (Cohen) (1842— 1918) изучал филологию, математику и естествознание в Бреслау и Берлине. В 1873 г. в Марбурге как ученик Ланге он защитил докторскую диссертацию. С 1876 по 1912 г. Коген был профессором Марбургского университета, создав знаменитую марбургскую неокантианскую школу, которая на целые десятилетия стала центром притяжения для философов разных стран. Интерес к философии Канта рано определил направленность исследовательской и педагогической деятельности Когена. Так, в 1871 г., еще до защиты докторской диссертации, он написал классическую работу "Кантовская теория опыта", второе, существенно обновленное издание которой вышло в 1885, а третье — в, 1918 г. В 1877 г. было издано сочинение "Кантовское обоснование этики", в 1889 г. — "Кантовское обоснование эстетики". В этих книгах три кантовские "Критики" были подвергнуты обстоятельному критическому анализу. Таким образом, основные идеи марбургского неокантианства были введены в оборот развития философии и в философские дискуссии еще в 70 — 80-х годах XIX в. В XX в. творческая и педагогическая деятельность Когена продолжалась. В 1902 г. появился том 1 его произведения "Система философии" — "Логика чистого познания", в 1904 г. — т. 2 "Этика чистой воли", в 1912 — "Эстетика чистого чувства". Кроме того, были написаны книги "Иммануил Кант" (1904) и «Комментарий к "Критике чистого разума"» (1907). Г. Коген: занимался также философией математики. Еще в 1883 г. он опубликовал сочинение "Принцип метода бесконечно малых". Произведения Г. Когена и сегодня причисляются к лучшим философским работам XX в.

Свернутый текст

Вокруг Когена как ученого и педагога собралась школа блестящих учеников и последователей. Учиться к нему приезжали из разных стран, в том числе и из России. Самые значительные после Когена философы марбургской школы — Пауль Наторп и Эрнст Кассирер.
Пауль Цаторп (1854—1924), который с 1881 г. был доцентом, а с 1885 г. — профессором Марбургского университета, известен и как ученик, сподвижник Когена и как яркий, оригинальный философ, специализировавшийся в истории философии, теории познания и метода, в философской психологии и педагогике. Его главные сочинения: "Теория познания Декарта. Исследование предыстории критицизма" (1882), "Исследования по истории проблемы познания в древности" (1884), "Этика Демокрита" (1893), "Социальная педагогика" (1898), "Государство Платона и идея социальной педагогики" (1898), "Учение Платона об идеях. Введение в идеализм" (1903, второе расширенное издание — 1921 г.), "Песталоцци" (1909), "Логические основы точных наук" (1910), "Всеобщая психология" (1912), "Всеобщая логика" (после 1914 г.).
Наибольшую известность получили книга 1903 г. о Платоне и статья "Кант и марбургская школа" (1912).
Эрнст Кассирер (1874—1945) — блестящий философ, который в начальный период творчества примыкал к марбургской школе неокантианства, а затем встал на самостоятельный путь в исследовании круга философско-математических, теоретико-познавательных, философско-правовых, филологических, языковых, литературно-критических проблем. Кассирер — превосходный историк философии. В 1902 г. было опубликовано его сочинение "Система Лейбница в ее научных основаниях". В 1906— 1907 гг. он написал (и защитил в Берлине) докторскую диссертацию "Проблема познания в философии и науке новейшего времени", которая затем переросла в трехтомный труд; его публикация закончилась уже после смерти Кассирера. Другие известные произведения этого философа, написанные еще под влиянием неокантианства — "Понятие о субстанции и понятие о функции" (1910 г.; русский перевод "Познание и действительность". СПб., 1912). В 20-х годах он перешел к созданию своеобразной концепции мышления, языка, культуры, которую изложил в трехтомной книге "Философия символических форм" (1923—1929). В 1932 г. Кассирер написал яркую работу по истории кембриджского платонизма второй половины XVII — начала XVIII в.: "Платоновский ренессанс в Англии и кембриджская школа". В 1933 г. Кассиреру пришлось эмигрировать из нацистской Германии. Он был профессором в Англии, Швеции, США. В 1939 г. Кассирер опубликовал книгу "Декарт", в 1944 г. — "Очерки о человеке"; в 1946 г. уже посмертно вышла книга "Миф о государстве" (две последние работы опубликованы на английском языке).
В марбургской школе обучались и другие философы, то более, то менее известные. Некоторые из них потом становились основателями самостоятельных направлений. Так, Николай Гартман (1882 —1950), в 1909 г. защитивший в Марбурге у Когена работу "Логика бытия у Платона", затем создал оригинальное учение онтологического толка. В
Марбурге в начале века учился X. Ортега-и-Гассет. Этот город сделался также местом паломничества для тех молодых людей из России, которые были последователями Канта или просто хотели учиться у прославленных педагогов Когена и Наторпа. В летнем семестре 1912 г. в Марбурге у Когена (вскоре ушедшего на пенсию) начинал учиться Борис Пастернак. Но уже тогда он понял, что создан не для философии, а для поэзии, о чем ярко рассказано в "Охранной грамоте" и в (.недавно опубликованных) письмах из Марбурга 1912 г. Философы ранга Когена, Наторпа, Кассирера — это не только яркие, но и оригинальные мыслители. Однако в относительно кратком очерке приходится сделать акцент на том общем, что их объединяло, причем объединяло вокруг Когена и некоторых принципиальных основоположений, выдвинутых именно марбургским неокантианством. В чем же состояли эти главные идеи, основоположения? В значительной степени дело определялось не просто почтительным отношением к философии Канта, стремлением восстановить ее былое влияние, но и желанием предложить новый, критически обновленный вариант интерпретации и дальнейшего развития кантианства.
Марбуржцы исходили из того, что первая задача новой философии — непредвзятое и объективное отношение к учению Канта, в определенной степени — возрождение и дальнейшее развитие наиболее ценных кантовских идей. "Всякий, кто хочет сделать какой-нибудь шаг вперед в философии, — писал П. Наторп в знаменитой статье "Кант и марбургская школа", — считает своей первейшей обязанностью разобраться в философии Канта; но в особенно сильной мере должна сознавать эту обязанность та философская школа, которая с самого начала исходила из намерения сначала представить учение Канта в его неискаженной исторической форме, понять его из собственного его принципа и определить его значение с точки зрения этого самого принципа, а не с какой-либо другой, навязанной ему извне".
Марбуржцам, действительно, удалось внести вклад в историко-философское изложение и "имманентную" (т.е. верную самому Канту) интерпретацию концепции великого немецкого мыслителя, в прояснение ее происхождения из предшествующей традиции философии от Платона до Лейбница. Особенно интересной и плодотворной оказалась проработка линии "Платон—Кант". (Пожалуй, Платон был для марбуржцев не менее важным мыслителем, чем Кант.) В философии Платона Коген и другие марбуржцы выдвигали на первый план: 1) интерпретацию математических объектов как особого вида бытия; 2) понимание идеи как сущности, прообраза эмпирически данных предметов; 3) толкование бытия только как мыслимого, идеального.
Коген, Наторп, Кассирер, воздавая должное Канту, не случайно акцентировали внимание на критической философии как основном достижении великого мыслителя. Дело в том, что требование строгой критичности они хотели повернуть прежде всего ...против самого Канта, ибо намеревались осуществить масштабную критику и достаточно радикальный пересмотр ряда исходных и принципиальных положений кантовского учения. "Я должен был, — писал Г. Коген, — предпринять. ревизию кантовских понятий во имя того, чтобы они сами собой поддавались объединению в целостную непротиворечивую систему, а также для того, чтобы я смог расчистить путь своей дальнейшей работе".
В вопросе о том, что именно в философии Канта подлежит критике — каковы, следовательно, "необходимые поправки к учению Канта" — среди неокантианцев марбургской школы существовало, несмотря на различие в оттенках, "большое согласие по существу", что отметил П. Наторп в уже упоминавшейся знаменитой статье. Каковы же эти "необходимые поправки"? Понимание их в свою очередь зависит от того, что именно в кантовской философии было признано марбуржцами особенно ценным. На первый план среди кантовских сочинений была выдвинута "Критика чистого разума", а в ней — ориентация на критику познания, на науку, в частности, на математику, стремление разработать строгий научный метод. Особо подчеркивались логический характер кантовского учения о рассудке, научно-рационалистическая трактовка опыта, в которой во главу угла поставлены трансцендентализм и априоризм. Речь шла о главной для марбуржцев заслуге Канта — особой логической обработке опыта.
Однако почти в каждом из достижений Канта, как полагали марбуржцы, были заключены непоследовательности, ограниченности, противоречия, которые требовали устранения и кардинальных "поправок". Так, Кант, согласно Когену, ввел новое и весьма ценное понятие опыта, но он не полностью и не вполне отчетливо осознал смысл своего открытия. Опыт в "подлинно" кантовском смысле должен быть сообразован с деятельностью ученого, прежде всего математика, с сутью научной деятельности как воплощения творчества, культуры. А это значит, что сердцевина "опыта" — не наблюдения за предметом, не его "фиксирование" с помощью ощущений. Это Кант понимал, а потому в ходе критики локковско-юмовского эмпиризма подошел к пониманию опыта как творческого синтеза, благодаря которому предмет не просто "дается", а создается, конструируется. Однако Кант был непоследователен. Он сделал ряд недопустимых, с точки зрения марбуржцев, уступок материализму, сенсуализму, скептицизму. Предположение о самостоятельном существовании "мира" вещей самих по себе, о "данности" предмета благодаря ощущениям, теоретическое первенство трансцендентальной эстетики по сравнению с трансцендентальной аналитикой — все это, согласно Когену, Наторпу, Кассиреру, принципиальные и требующие устранения ошибки Канта.
Критика кантовского учения о вещи самой по себе — один из самых важных конструктивных моментов в философской концепции марбуржцев. В то же время мотивы этой критики вряд ли можно счесть "ригинальными: впервые они прозвучали в произведениях многих философов от Якоби до Ланге. По существу вслед за ними Коген, Наторп, Кассирер разъясняли, что вещь сама по себе должна трактоваться "е как объективная реальность, не как данность, а как пограничное понятие, обозначающее цель, проблему познания. Вместе с сокрушением кантовской вещи самой по себе как источника познания отвергается и основополагающее теоретическое значение — и не только для математики, но и для всей теории познания, для философии в целом — учения о чувственности, трансцендентальной эстетики. Правда, целиком отбросить кантовское понятие "созерцание" марбуржцы не решаются. Но они по сути дела "подтягивают" созерцание к мышлению, делают созерцание особой "функцией" мышления, задача которого — давать не познание закона, а "полное мышление предмета"".
Аргументация марбуржцев в пользу "логизации" исходных моментов познания и отрицания самостоятельной роли чувственного созерцания такова: «... В действительности мы имеем ... не просто описание "данного": оно здесь уже обсуждено и образовано согласно определенному логическому противопоставлению... Категория вещи уже по тому одному оказывается непригодной, что в чистой математике мы ищем область знания, в которой принципиально отвлекаются от вещей и их свойств и в основных понятиях которой не могут поэтому быть удержаны какие бы то ни было стороны вещей».
После критического устранения "ошибок" Канта марбуржцы мыслят начать позитивную разработку учения о познании, в центре которого новая концепция трансцендентального метода, которая в свою очередь нацелена на "трансцендентальное обоснование" любого вида "чистых" теорий и учений. Суть трансцендентального метода так описывается П. Наторпом: "...Метод, в котором заключается философия, имеет своей целью исключительно творческую работу созидания объектов всякого рода, но вместе с тем познает эту работу в ее чистом законном основании и в этом познании обосновывает".
Сделав тем самым упор на теорию познания, а в ней — на разработку научного метода, философской логики, марбуржцы вовсе не предполагали этим ограничиться. Напротив, они мыслили свою работу над логическим "первоначалом" как фундамент для этики, эстетики, учения о человеке, теории культуры, социальной педагогики и т.д. И, конечно, для разработки широко понятого учения о науке как средоточии, центре культуры. В известной степени такая сложная система философских дисциплин, возводимая к логико-методологическим первооснованиям, была марбуржцами построена: она воплотилась в этических и эстетических сочинениях Когена, Наторпа, Кассирера, в кассиреровской теории языка и культуры, в социально Ориентированной педагогике Наторпа. Однако эти "прикладные" по отношению к теории метода сочинения были известны и повлияли значительно меньше, чем логико-методологическая программа неокантианцев из Марбурга и их критика Канта.
В центре же их программы, поскольку она была не только критикой кантианства, но и самостоятельной разработкой логико-методологических проблем, стояли исследования Г. Когена по философии математики и математического естествознания. Следуя Канту, неокантианцы-марбуржцы высоко оценивали моделирующую роль математики. Однако если Кант ставил вопрос о возможности априорных синтетических суждений (т.е. нового всеобщего и необходимого знания) именно в трансцендентальной эстетике, в учении о чистых формах чувственности - пространстве и времени, то Коген, Кассирер, Наторп объявили "привязывание" математики именно к созерцанию, хотя бы и "чистому", серьезной ошибкой. Чтобы исправить ее, учат марбуржцы, надо двигаться в двух главных направлениях — дать новое учение, во-первых, о предмете, а во-вторых, о первоначале мышления и познания. В вопросе о предмете ориентация марбуржцев ясна из следующих слов Наторпа: «...Предмет — это всегда проблема, целостный смысл которой может быть определен только по отношению к известным величинам уравнения, т.е. нашим фундаментальным понятиям, имеющим своим содержанием основные функции самого познания, законы их действия, в чем и состоит познание. Это их скорее можно назвать "данным" в познании, так как они являются тем, благодаря чему вообще обеспечивается познание. Но сам предмет никогда не дан, а напротив того, скорее задан; всякое знание о предмете, имеющее известную ценность для нашего познания, должно быть построено на основе главных факторов самого познания и может быть сведено к простейшим и фундаментальным элементам». "Данность", — говорит Наторп в статье "Кант и марбургская школа", — сама становится проблемой мышления". Подчеркнем: проблемой мышления, а не синтезом созерцания и его чистых априорных форм, как то было у Канта. Отсюда вытекает еще одно следствие, важное для понимания отношения неокантианства к тем предшествующим и некоторым современным им философским учениям, где на первый план так или иначе выдвигалось понятие бытия. Марбуржцы решительно отвергают такой "онтологизм": всякое неподвижное "бытие", считает Наторп, должно раствориться в движении мысли. О бытии, согласно философии марбуржцев, правомерно говорить лишь как о "мыслимом бытии", "бытии в мышлении" (Г. Коген). А первым, т.е. главным и изначальным видом такого бытия являются, согласно Когену, "математические числа и формы". В области математического, его познания и следует искать первоисточник мышления, нечто изначальное.
«Этот изначальный синтетический акт мышления, где, как в клеточке, уже содержится закон мышления и способ действия этого закона, в котором как бы задано уже все то, что развертывается затем в истории науки, Коген назвал "первоначалом" (Ursprung)». А моделью первоначала становятся для Когена те черты математического синтезирующего мышления, благодаря которым оно само творит и себя, и свой предмет. Дело в том, что математика, особенно концепция бесконечно малого, демонстрирует способность человека, с одной стороны, мыслью творить свои предметы, с другой стороны, благодаря воплощению предметов в числе, превращать их в своего рода "реальность", точнее, в идеальное бытие.
Марбургские неокантианцы вполне определенно именовали свою концепцию идеализмом. При этом давалось (например, П. Наторпом) разъяснение относительно особенности неокантианского идеализма:
«Истинный идеализм не есть идеализм элеатского "бытия" или идеализм все еще неподвижных "идей" ранней эпохи Платона, а идеализм "движения", "изменения" понятий, согласно "Софисту" Платона, идеализм "ограничения безграничного", вечного "становления бытием", согласно "Филебу". Все это мы находим у Канта, когда он рассматривает мышление, как нечто самопроизвольное, т.е. как созидание на основе бесконечности, а потому как действие, как функцию». «Не удивительно, — отмечает П.П. Гайденко, — что обычно неокантианцев критикуют за субъективный идеализм. Однако это неточно. Обращение неокантианцев к математическому естествознанию побудило их представить последнее именно как свободное от всякого субъективного, партикулярного; идеалом науки в конце концов является окончательное освобождение от "точки зрения", с которой осуществляет рассмотрение некоторый "наблюдатель". Нет ли какого-нибудь понятия мира, свободного от всякой партикулярности, которое так описывает мир, как он выглядит не с точки зрения того или другого, а "с ничьей точки зрения (von Standpunkt von Niemand)"?» Однако этот идеал, согласно Кассиреру. никогда не может быть достигнут: "наука лишь бесконечно стремится к нему, это стремление движет ее вперед".
Более ранняя неокантианская концепция познания и опыта нашла свое развитие и видоизменение в "философии символических форм" Э. Кассирера, разработанной в 20-х годах XX в. В основе этой концепции — обычные для неокантианцев, в том числе и для раннего Кассирера, элементы: отрицание вещи самой по себе и корректировка кантовской трансцендентальной эстетики. Еще в "Познании и действительности" на место вещи самой по себе, вещи как таковой (и категорий, подобных субстанции) поставлена категория отношений. «... Настоящая функция понятия заключается не в том, что посредством него абстрактно и схематически "отображается" данное многообразие, а лишь в том, что оно содержит в себе закон отношения, посредством которого и создается новая и своеобразная связь многообразия». В результате соединения опытов изменчивые впечатления как бы логизируются, превращаются в постоянные "объекты". Непреодолимая для метафизики противоположность "мысли" и "бытия" фактически снимается, заявляет Кассирер. Для мысли в опыте заданы не только понятия, логически объединяющие его многообразие, но и "определенные направления", благодаря которым движение познания перестает быть делом индивидуального произвола и подчиняется строгим объективным правилам.
В философии символических форм также сохраняется центральное значение категории отношений. Однако трактовка познания в целом видоизменяется под влиянием того, что первостепенная роль теперь скорее отводится не математике и логике, а мифу, религии, искусству, где концентрируются творения, образующие "символический мир". Для объяснения этого мира Кассирер прибегает и к анализу "нашей внутренней жизни", и к ссылкам на культуру как сверхиндивидуальное начало. Соответственно меняется структура учения о познании. На роль "первоначала" начинает претендовать "символ" . В ранней неокантианской концепции познание рассматривалось как выведенное из первоначала отнесение одной логизированной стадии познавательного процесса к другой. Согласно философии символических форм, мысль обращается не к действительности, а к символам, знакам, которые становятся "представителями предметов". Символы "замещают" и восприятия: только через язык воспринимаемая реальность как бы заявляет о себе. Типы реальности изначально, априорно бывают "представленными" через типы "символических функций", т.е. через язык, познание, миф, религию, искусство.
Соответственно перемещению внимания к символам существенно расширяется поле исследования и интерес Кассирера подвигается от учения о познании, методе, понятиях и суждениях к философии культуры.
Этико-социальное учение представителей марбургской школы вскоре после его обнародования тоже стало предметом острых дискуссий. Впрочем, обе эти стороны концепции — в определенном согласии с Кантом — мыслились в единстве: научный метод требовался и для обоснования этики, социальной философии. Философы, вышедшие из марбургской школы неокантианства, различались по своим политическим и социальным воззрениям. Но в целом они придерживались либо социалистических, либо либерально-демократических убеждений.
Г. Коген считается одним из теоретиков этического социализма. Другие теоретики этического социализма — К. Форлендер (автор книг "Кант и социализм", 1906; "Кант и Маркс", 1909), Л.Вольтман (автор работ "Система морального сознания", 1898, "Исторический материализм. Изложение и критика марксистского мировоззрения", 1900) — сделали попытку выявить преимущества неокантианского этического социализма перед утопическим (хотя и имеющим определенное этическое содержание) марксистским учением о социализме. В фундаменте этического социализма неокантианцев — следующие тезисы. Социализм — не некая реальность, данность, "вещь сама по себе", а идея, которой никогда не суждено стать реальностью. Причина как раз в том, что социализм рождается и существует только как "бесконечная", прекрасная — прежде всего в этическом отношении — социальная цель, движение к которой возможно, реально, даже (по Когену) необходимо. Но ее реализация, воплощение ее в действительность недостижимы. Марксизм-ленинизм всегда подвергал когеновскую концепцию этического социализма уничтожающей критике, настаивая на реализуемости и необходимости "воплотить в действительность" идеалы социализма. История скорее подтвердила правоту Когена: чем ближе, "реальнее" становился социализм, тем более тускнели, противоречили действительности его "высокие" идеалы. И если так называемый реальный социализм к концу XX в. потерпел крах в разных странах планеты, то социализм как идея, этико-социальный идеал продолжает существовать и, по-видимому, имеет будущее, ибо отвечает вряд ли исчезающим мечтам некоторых индивидов и социальных групп о "царстве" всеобщих равенства и счастья.
Эрнст Кассирер, который в 1933 г. был вынужден эмигрировать из Германии, еще до прихода фашистов к власти защищал демократические ценности (в книге "Идея республиканской конституции", 1929), предупреждал об опасности их утраты. После второй мировой войны в книге "Миф государства" (1946) он подверг резкой критике теорию и практику тоталитарного государства.
До сих пор речь шла о марбургской школе неокантианства. Между тем почти одновременно с нею в Германии, во Фрайбурге существовала другая — фрайбургская, или юго-западная, немецкая неокантианская школа.

24

Фрайбургская (баденская) школа неокантианства

Главными фигурами фрайбургской (баденской) школы неокантианства были влиятельные философы В. Вильденбанд и Г. Риккерт. Вильгельм Виндельбанд (1848 — 1915) изучал исторические науки в Иене, где он испытал влияние К. Фишера и Г. Лотце. В 1870 г. он защитил кандидатскую диссертацию на тему "Учение о случайности", а в 1873 г. в Лейпциге — докторскую диссертацию, посвященную проблеме достоверности в познании. В 1876 г. он был профессором в Цюрихе, а с 1877 г. — университета во Фрайбурге в Брейсгау, на баденской земле. С 1882 по 1903 г. Виндельбанд профессорствовал в Страсбурге, после 1903 г. наследовал кафедру Куно Фишера в Гайдельберге. Основные работы Виндельбанда: знаменитая двухтомная "История новой философии" (1878—1880), где им впервые осуществлена специфическая для фрайбургского неокантианства интерпретация учения Канта; "Прелюдии: (речи и статьи)" (1883); "Очерки учения о негативном суждении" (1884), "Учебник истории философии" (1892), "История и естествознание" (1894), "О системе категорий" (1900), "Платон" (1900), "О свободе воли" (1904).

Свернутый текст

Генрих Риккерт (1863—1936) провел студенческие годы в Берлине бисмарковской эпохи, потом в Цюрихе, где слушал лекции Р. Авенариуса, и в Страсбурге. В 1888 г. во Фрайбурге он защитил кандидатскую диссертацию "Учение о дефиниции" (руководителем был В. Виндельбанд), а в 1882 г. — докторскую диссертацию "Предмет познания". Скоро он стал профессором во Фрайбургском университете, завоевав известность как блестящий педагог. С 1916 г. был профессором в Гейдельберге. Основные сочинения Риккерта: "Границы естественнонаучного образования понятий" (1892), "Науки о природе и науки о культуре" 0899), "О системе ценностей" (1912), "Философия жизни" (1920), "Кант как философ современной культуры" (1924), "Логика предиката и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философской методологии, онтологии, антропологии" (1934). Виндельбанд и Риккерт — мыслители, чьи идеи во многом различаются; при этом взгляды каждого из них эволюционировали. Так, Риккерт постепенно отходил от неокантианства. Но во фрайбургский период в результате сотрудничества Виндельбанда и Риккерта сформировалась кантиански ориентированная позиция, которая, однако, заметно отличалась от марбургского неокантианства.
Так, в отличие от марбуржцев, сосредоточивших внимание на кантовской "Критике чистого разума", фрайбуржцы строили свою концепцию, особо ориентируясь на "Критику способности суждения". При этом они интерпретировали кантовскую работу не только и даже не столько как сочинение по эстетике, а как целостное и более удачное, чем в других работах, изложение учения Канта как такового. Фрейбуржцы подчеркивали, что именно в этом изложении концепция Канта более всего повлияла на дальнейшее развитие немецкой философии и литературы. В своей интерпретации Канта Виндельбанд и Риккерт, подобно марбуржцам, стремились к критическому переосмыслению кантианства. Предисловие к первому изданию "Прелюдий" Виндельбанд закончил словами: "Понять Канта значит выйти за пределы его философии". Другая отличительная черта фрайбургского неокантианства по сравнению с марбургским вариантом состоит в следующем: если марбуржцы строили философию по моделям математики и математического естествознания, то Виндельбанд, ученик историка Куно Фишера, более ориентировался на комплекс гуманитарных научных дисциплин, прежде всего наук исторического цикла. Соответственно, центральными для фрайбургской интерпретации оказались не понятия "логика", "число", а понятия "значимость" (Gelten), заимствованное Виндельбандом у его учителя Лотце, и "ценность". Фрайбургское неокантианство в значительной части является учением о ценностях; философия трактуется как критическое учение о ценностях. Как и марбуржцы, неокантианцы из Фрейбурга отдали дань сциентизму своего времени, высоко оценивая философское значение проблемы научного метода. Они не чурались исследования методологических проблем естествознания и математики, хотя, как видно из работ Виндельбанда и Риккерта, делали это более всего в целях сравнения и различения методов научных дисциплин соответственно познавательному типу тех или других наук.
В своей речи на тему "История и естествознание", произнесенной 1 мая 1894 г. при вступлении в должность профессора Страсбургского университета, Виндельбанд высказался против традиционного разделения научных дисциплин на науки о природе и науки о духе, которое было основано на различении их предметных областей. Между тем следует классифицировать науки в соответствии не с предметом, а с методом, особым для каждого типа наук, а также их специфическими познавательными целями. С этой точки зрения существуют, согласно Виндельбанду, два основных типа наук. К первому типу принадлежат те, которые отыскивают общие законы, и, соответственно, господствующий в них тип познания и метода именуется "номотетическим" (основополагающим). Ко второму типу относятся науки, которые описывают специфические и неповторимые события. Тип познания и метода в них — идиографический (т.е. фиксирующий индивидуальное, особенное). Проведенное различие, согласно Виндельбанду, нельзя отождествлять с различением наук о природе и наук о духе. Ибо естествознание, в зависимости от области исследований и интереса, может пользоваться то тем, то другим методом: так, систематическое естествознание "номотетично", а исторические науки о природе "идиографичны". Номотетический и идиографический методы считаются в принципе равноправными. Однако Виндельбанд, выступая против сциентистского увлечения поисками общих и всеобщих закономерностей, особо подчеркивает высокую значимость индивидуализирующего описания, без которого, в частности, не могли бы существовать исторические науки: ведь в истории, напоминает основатель фрайбургской школы, все события уникальны, неповторимы; их сведение к общим законам неправомерно огрубляет, ликвидирует специфику исторической событийности.
Г. Риккерт стремился уточнить и развить далее методологические различения, предложенные его учителем В. Виндельбандом. Риккерт еще дальше уходил от предметных предпосылок классификации наук. Дело в том, рассуждал он, что природа как отдельный и особый предмет для наук, как "хранительница" некоторых общих законов не существует — как не существует объективно особый "предмет истории". (Кстати, Риккерт отказывался от термина "науки о духе" из-за ассоциаций с гегелевским понятием духа, — предпочитая понятие "науки о культуре") Оба метода не имеют, стало быть, чисто предметной детерминации, а определяются поворотом исследовательского интереса людей, которых в одном случае интересует общее, повторяющееся, а в другом — индивидуальное и неповторимое.
Под эти методологические рассуждения Г. Риккерт в ряде своих работ стремится подвести гносеологическую и общемировоззренческую базу. Он строит теорию познания, главными элементами которой стали следующие идеи: 1) опровержение любой возможной концепции отражения (аргументы: познание никогда не отражает и неспособно отразить, т.е. воспроизвести точно бесконечную, неисчерпаемую действительность; познание — всегда огрубление, упрощение, абстрагирование, схематизация); 2) утверждение принципа целесообразного отбора, которому подчиняется познание (аргументы: соответственно интересам, целям, поворотам внимания действительность "рассекается", видоизменяется, формализуется); 3) сведение сути познания к мышлению, поскольку оно истинно; 4) отрицание того, что психология может стать дисциплиной, позволяющей разрешить проблемы теории познания (как и марбуржцы, Риккерт — сторонник антипсихологизма, критик психологизма); 5) построение концепции предмета познания как "требования", "долженствования", притом "трансцендентного долженствования", т.е. независимого от всякого бытия; 6) допущение, согласно которому мы, говоря об истине, должны иметь в виду "значение" (Bedeutung); последнее же не есть ни акт мышления, ни психическое бытие вообще; 7) превращение теории познания в науку о теоретических ценностях, о смыслах, о том, что существует не в действительности, а лишь логически и в этом своем качестве "предшествует всем наукам, их существующему или признаваемому действительному материалу".
Так теория познания Риккерта перерастает в учение о ценностях. Сфера теоретического противопоставляется реальному и понимается "как мир теоретических ценностей". Соответственно теорию познания Риккерт трактует как "критику разума", т.е. науку, которая не занимается бытием, а ставит вопрос о смысле, она обращается не к действительности, а к ценностям. Концепция Риккерта основана, следовательно, не только на различении, но и на противопоставлении ценностей и бытия, существующего. Есть два царства — действительность и мир ценностей, который не обладает статусом действительного существования, хотя он не менее обязателен, значим для человека, чем мир. существовании. По Риккерту, вопрос о противостоянии и единстве двух "миров" с древнейших времен и до наших дней образует коренную, проблему и загадку для философии, для всей культуры. Рассмотрим несколько подробнее проблему различия "наук о природе" и "наук о культуре", как ее ставит и решает Риккерт. Прежде всего, философ по-кантовски определяет понятие "природа": оно не означает мира телесного или физического; имеется в виду "логическое понятие природы", т.е. бытие вещей, поскольку оно определяется общими законами. Соответственно предмет наук о культуре, понятие "история" есть "понятие единичного бывания во всей его особенности и индивидуальности, которое и образует противоположность понятию общего закона". Так "материальная противоположность" природы и культуры выражается через "формальную противоположность" естественнонаучного и исторического методов.
Продукты природы — то, что свободно произрастает из земли. Природа сама по себе существует вне отношения к ценностям. "Ценные части действительности" Риккерт называет благами — чтобы отличить их от ценностей в собственном смысле, которые не представляют собой (природной) действительности. О ценностях, согласно Риккерту, нельзя говорить, что они существуют или не существуют, а только то, что они значат или не имеют значимости. Культура определяется Риккертом как "совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями" и лелеемых ради этих ценностей. В соотнесении с ценностями глубже уясняется специфика метода наук о культуре. Уже говорилось, что их метод Риккерт считает "индивидуализирующим": науки о культуре как исторические науки "хотят излагать действительность, которая никогда не бывает общей, но всегда индивидуальной, с точки зрения ее индивидуальности..." Поэтому лишь исторические дисциплины суть науки о подлинной действительности, тогда как естествознание всегда обобщает, а значит, огрубляет и искажает неповторимо индивидуальные явления действительного мира.
Однако Риккерт делает здесь важные уточнения. История как наука обращается отнюдь не ко всякому индивидуальному факту или событию. "Из необозримой массы индивидуальных, т.е., разнородных объектов историк останавливает свое внимание сначала только на тех, которые в своей индивидуальной особенности или сами воплощают в себе культурные ценности, или стоят к ним в некотором отношении". Разумеется, при этом возникает проблема объективности историка. Риккерт не считает, что ее решение возможно благодаря тем или иным теоретическим призывам и методологическим требованиям. Вместе с тем можно надеяться на преодоление субъективизма в исторических исследованиях, в "историческом образовании понятий", если разграничить: 1) субъективную оценку (высказывание похвалы или порицания) и 2) отнесение к ценностям, или объективный процесс обнаружения в самой истории общезначимых или претендующих на общезначимость ценностей. Итак, в истории как науке тоже практикуется подведение под общие понятия. Однако в отличие от естествознания в исторических дисциплинах не только возможно, но и необходимо не утрачивать — в случае обобщений, "отнесения к ценностям" — неповторимую индивидуальность исторических фактов, событий, деяний.
Для Риккерта значимость ценностей, отнесенность индивида к ценностям суть наивысшие проявления свободы человеческой личности. Ведь наряду с миром действительного, миром бытия человек свободно и творчески созидает мир должного, значимого. Подтверждением смысла, значения этических ценностей становится "сама личность, во всей сложности ее социальной связанности, ценность же, в силу которой она становится благом, есть свобода внутри общества или социальная автономия". Устремление индивида к свободе, к социальной автономии вечно и бесконечно. И хотя "непрерывно возникают новые сочетания", социальная свобода остается неполной и несовершенной.

25

Неогегельянство. Введение

С помощью термина "неогегельянство" историки философии чисто условно объединяют разнородные идейно-философские течения второй половины XIX и начала XX в., общность между которыми состояла либо в стремлении возродить влияние философии Гегеля, потесненной позитивизмом, либо в намерении — посредством критического освоения и пересмотра гегелевской философии — создать новые, более современные и жизненоспособные варианты абсолютного идеализма.
В этом, т.е. широком смысле к неогегельянству относят: 1) "абсолютный идеализм", представленный в Англии такими философами, как Дж. Д. Стерлинг (1820-1909), Э. Кэрд (1835-1908), Т.-Х. Грим (1836—1882); несколько позднее это были Ф. Брэдли (1846—1924), Б. Бозанкет (1848-1923), Дж. Мак-Таггарт (1866-1925); американское неогегельянство, представители которого У. Харрис (1835 — 1909), Дж. Ройс (1855— 1916); 2) немецкое неогегельянство, сначала развившееся из неокантианства (представители — А. Либерт, И. Кон, Ю. Эббингауз), собственно гегельянцы Р. Кронер (1884—1974), Г. Глокнер (1896—), Г. Лассон (1862—1932); 3) итальянское неогегельянство, наиболее видные фигуры которого — Б. Кроче (1866—1952), Дж. Джентиле (1875—1944); 4) апологетическое гегельянство и критическое исследование Гегеля в XX в.: в начале века, между первой и второй мировыми войнами, после второй мировой войны — и вплоть до нашего времени. Это исследования Гегеля в Германии, Франции, США, России и других странах. Представители французского неогегельянства - Жан Валь (1888-1974), Александр Кожев (1902-1968), Жан Ипполит (1907—1968). В России виднейшим последователем и интерпретатором Гегеля был Иван Ильин (речь о нем пойдет в разделе, посвященном русской философии).
В данной главе предметом краткого рассмотрения станут абсолютный идеализм, немецкое и итальянское гегельянство конца XIX — начала первой половины XX в.

26

Гегельянство в Англии

Английское неогегельянство представлено сторонниками так называемого абсолютного идеализма. Однако следует отметить, что рассмотрение абсолютного идеализма в главе о неогегельянстве не означает отождествления этих двух понятий. Проблематика философских произведений представителей абсолютного идеализма отнюдь не сводится к интерпретации философии Гегеля. Тем более неверно считать сторонников абсолютного идеализма, о которых далее пойдет речь, ортодоксальными гегельянцами. Однако нельзя отрицать и того, что именно абсолютный идеализм инициировал в европейской философии возникновение новых интерпретаций учения Гегеля и (в этом смысле) способствовал рождению течения, которое принято называть неогегельянством.
Сам абсолютный идеализм возник в середине 60-х годов XIX в. прежде всего благодаря работе Дж. X. Стерлинга "Секрет Гегеля" (1865). Это было философско-поэтическое произведение, содержавшее решительную критику метафизики Гегеля под флагом возврата к жизни, к "конкретному", к действительности, из дебрей отвлеченных абстрактных понятий. В противовес таким нападкам Стерлинг доказывал, что "секрет Гегеля", главное в гегелевской философии — учение о конкретности понятия , в свою очередь имеющее своим фундаментом идею абсолюта и сохраняющее свое непреходящее значение.

Свернутый текст

В спасении и обновлении понятия абсолюта, принципа абсолютного идеализма — если нужно, то и ценой резкой критики отдельных положений философии Гегеля — неогегельянцы прошлого века видели свою главную миссию. Они понимали, что восстановление самого ценного в системе Гегеля невозможно без основательной ее критики. Здесь они, в целом оставаясь приверженцами Гегеля, испытали и влияние критического принципа философии Канта. Не случайно Стерлинг перевел на английский язык и прокомментировал "Критику чистого разума Канта" ("Texbook of Kant", 1881), присоединив к этому также биографию великого немецкого философа. К идее преобразования, нового истолкования философии Гегеля толкали не только критические устремления, но и наблюдения за судьбой распадавшейся гегельянской школы. Давая в своей книге "Гегель" обзор этого движения (и, кстати, отмечая, что «вне Германии гегельянство всего ревностнее и полнее было усвоено немногочисленным, но высокообразованным кружком московских "славянофилов" и "западников" в тридцатых и сороковых годах» XIX в.), Э. Кэрд писал: "Неспособность гегельянства дать цельное и прочное удовлетворение живому религиозному чувству, с одной стороны, и потребностям практической воли, с другой, лучше всяких рассуждений показывает настоящие границы этой философии и опровергает ее притязания быть совершенною истиной, полным и окончательным откровением абсолютного духа. В этом качестве ее никто уже не признает в настоящее время; как всеобъемлющая система, гегельянство в настоящее время больше не существует; но осталось и навсегда останется то положительное, что внесено этой философией в общее сознание: идея универсального процесса и развития как общей, всепроникающей связи частных явлений"'. О необходимости дать "удовлетворение живому религиозному чувству" и "потребностям практической воли" высказывались и другие сторонники абсолютного идеализма. Стерлинг видел в восстановлении философскими средствами веры в Бога, понятий бессмертия души и свободы воли, в утверждении христианской религии как религии откровения то главное, что свершили Кант и Гегель, в чем состояла их историческая миссия. Что же касается гегелевской идеи развития, то Стерлинг и Брэдли отнеслись к ее оценке менее категорически и более противоречиво, чем Кэрд. С одной стороны, они в целом принимали идею развития, метод диалектики. С другой стороны, они с одобрением восприняли центральную идею гегелевской философии природы, согласно которой природа сама по себе была бы сферой хаоса, косности, случайности, произвола, если бы над ней не царствовало Понятие, извне вносящее в природу развитие, порядок, целостность, согласованность разнонаправленных процессов. Неогегельянцы, опираясь на некоторые высказывания Гегеля, считали также, что понятие развития неприменимо к трактовке Абсолюта. Ибо Абсолют, подчеркивали они, и есть именно то, что обусловливает изменения, развитие, но что само как символ вечности не подвержено движению и вообще не может трактоваться по аналогии с изменчивыми пространственно-временными процессами материального мира. Абсолют, кроме того, воплощает в себе внеиндивидуальное духовное. А такое понятие духа, предсказывает Брэдли, постоянно будет интересовать людей; при всех нападках на духовный абсолют человечество будет хранить и возрождать концепт, понятие Абсолюта как духовного сверхначала. Действительности вне духа не существует. И "самое действительное" — не мир природы, а дух, понятый в качестве абсолюта. Представить мир как "конкретное целое" — задача философии. Для абсолютного идеализма это значило: следует истолковать все существующее в мире как обусловленное духом, связанное с ним, т.е. как "духовное целое".
В полном соответствии с этим трактуется в абсолютном идеализме диалектика. Английские и американские неогегельянцы стремились противостоять нападкам на диалектику, которые в последней трети XIX в. участились в связи с интенсивным развитием формальной логики и с её обогащением логикой математической. Со своей стороны Т. Грин, Ф. Брэдли, Б. Бозанкет (кстати, знатоки логики и авторы специальных логических и логико-гносеологических работ) обрушились на те трактовки, согласно которым обновленная формальная логика становится или может стать единственно научной теорией познания. Сторонники абсолютного идеализма, не отрицая (ограниченной) ценности формально-логического анализа, настаивали на том, что гносеология должна исследовать познание как содержательный процесс, имеющий прямое отношение к действительности. А посему она не может освободиться от диалектики, от диалектического мышления, сведя все дело к формально-логическому анализу.
Между тем понимание диалектики в работах Брэдли, Мак-Таггарта, Бозанкета довольно существенно отклонялось от того, которое в истории философии привычно выдавалось за "истинно гегелевское". Вопреки распространенной (особенно в марксизме) концепции, согласно которой главное у Гегеля — принцип обострения противоречия, борьба противоположностей, представители абсолютного идеализма сделали акцент на единстве, примирении противоположностей в рамках целого. Они обоснованно указывали на то, что внимательное прочтение всего Гегеля, внимание ко всем звеньям его целостной системы, (а не только к пассажам из раздела о сущности "Науки логики") подтверждает их принцип целостного сознания, который есть выражение сути диалектики.
В работе Ф. Брэдли "Явление и действительность" (1893) исследователи нередко видят один из первых вариантов отрицательной, или негативной, диалектики. "Если критерием существования является непротиворечивость, то и сама действительность должна пониматься как нечто в принципе непротиворечивое. Отсюда вытекает концепция отрицательной диалектики; раскрытие противоречивости того или иного понятия есть свидетельство его мнимости, недействительности".
Другое существенное изменение в толковании гегелевского наследия состояло в попытке преодоления того, что многие философы второй половины XIX в. вменяли в вину Гегелю, — первенства всеобщего по отношению к индивидуальному. Американский философ Джосайя Ройс в книге "Мир и индивидуум" (1899—1900), пожалуй, наиболее рельефно выразил эту тенденцию. Правда, его отношение к универсалистской тенденции философии Гегеля было двойственным: значение "универсальной мысли" в принципе признавалось, ибо она вела к идее Бога, если не была самой этой идеей. Но в то же время Ройс выступил против гегелевского философско-метафизического и социально-философского пренебрежения к индивидуальному.
И если Брэдли был склонен здесь скорее следовать за Гегелем, то Ройс решался на серьезный пересмотр гегелевского универсализма на путях нового "индивидуализма", своего рода персонализма, ибо считал (и не без оснований), что уже и гегелевские идеи о свободе, правах индивида в социальном мире, о гармонии Единого и Многого, о внутренней полифонии Абсолюта как бы подталкивают к критике гипертрофированного универсализма. Сторонником такого подхода был не только Ройс. "... Эта тенденция проявилась в умеренном персонализме Бозанкета и "радикальном персонализме" Мак-Таггарта, которые пытались сочетать гегелевское учение об абсолюте с утверждением метафизической ценности личности".
Решение представителями абсолютного идеализма социально-философских вопросов о соотношении индивидуального и общественного уходит своими корнями в общеметафизическую проблематику индивидуального и общего, индивидуального и абсолютного, разбираемую в ряде произведений философов этого направления. Их позиции относительно едины в том смысле, что во главу угла все они ставят абсолютное, божественное. Однако как в метафизическом определении значимости индивидуального перед лицом общего, абсолютного, так и в социально-философском анализе свободы индивида в обществе обнаруживается заметное различие подходов. Так, Брэдли особо подчеркивал непререкаемую власть абсолютного, перед лицом которого индивидуальное, личностное превращается всего лишь в видимость. Ройс в работе "Мир и индивидуум", также отстаивая, вслед за Гегелем и Брэдли, примат абсолютного, одновременно стремился доказать, что сам абсолют предписывает всякому сущему, действительному обрести неповторимую индивидуальную природу6. Бозанкет в книге "Ценность и судьба индивидуального" (1913) сочетает метафизический анализ соотношения абсолютного и индивидуального с этическим и социально-философским. С его точки зрения, ценность индивидуального зависит от того, насколько глубоко человек как индивид осознает ограниченность своего конечного бытия и в силу этого сумеет устремиться в бесконечную сферу абсолюта, где несмотря на конечность своей природы индивид сможет приобщиться к бесконечному. Способом движения к этой высшей цели объявляется, как и у Гегеля, освоение "высших типов опыта" — государственного и религиозного, в рамках которого возможно приобщение к идее "бесконечной целостности" государства и божества.
Т.X. Грин в "Лекциях о принципах политического обязательства" (1879 — 1880) пытался найти основания для объединения демократических прав и свобод индивида с эффективной, в том числе использующей принуждение властью государства. Однако условием усиления власти государства Грин считал превращение его в орудие, обеспечивающее не только благоденствие, безопасность, сохранение собственности граждан, но и их личностное совершенствование. Бозанкет, также защищая (например, в книге "Философская теория государства", 1899) принцип эффективности государства в деле обеспечения растущего благоденствия его граждан, остро ставит вопрос о "негативных действиях государства" — о насильственных мерах в отношении индивидов и социальных групп. Обойтись без них невозможно. Надеяться на полное уничтожение государственного насилия значит поддаваться иллюзиям. Единственная возможность облегчить участь граждан — искать и обеспечивать оптимальный для каждого этапа истории баланс между неизбежными "негативными действиями" и позитивными результатами деятельности государства — с тем, чтобы приобретенные блага (выражающиеся в конечном счете в освобождении и самореализации личности) перевешивали бы на весах социального разума ущерб от государственных насилия и принуждения.
Выдающегося историка и мыслителя первой половины XX в. Р. Дж. Коллингвуда (если иметь в виду целостность его творчества) нельзя однозначно отнести ни к неогегельянству как таковому, ни к абсолютному идеализму. Однако рассматривать некоторые его важные идеи в связи с этими двумя направлениями вполне правомерно.
Поступив в 1910г. в Оксфордский университет, Коллингвуд познакомился с идеями школы Т. X. Грина, к представителям которой он относил также Брэдли, Бозанкета, Уоллеса. «Реальная сила этого направления, — писал Коллингвуд в "Автобиографии", — находилась вне Оксфорда. "Школа Великих" не была центром обучения профессиональных ученых и философов; она являлась скорее местом гражданского обучения будущих церковных деятелей, юристов, членов парламента... Свою задачу они видели в том, чтобы придать философии реальную, практическую значимость... Философия школы Грина... проникала и оплодотворяла каждую сторону нашей общественной жизни приблизительно с 1880 до 1910 г.».
В круг интересов молодого Коллингвуда прежде всего входила древняя история. Он принимал участие в раскопках римского флота на территории Великобритании. Вместе с тем Коллингвуд не ограничился сугубо эмпирической работой над историческим материалом. Он много размышлял над методологией и типологией истории. Подход историка-методолога впоследствии запечатлелся в его книгах "Римская Британия" (1923) и "Археология римской Британии" (1930).
Коллингвуда рано заинтересовала также философия истории. Критическое освоение идей Канта, Гегеля, Кроче выдвинулось на первый план. Что касается философии абсолютного идеализма, то Коллингвуд и к ней относился критически. Однако анализируя нападки позитивистски настроенных соотечественников против "метафизиков" (в частности, полемику сторонников неореализма против Грина и Брэдли), Коллингвуд постепенно принял сторону антипозитивистов и сам вступил в дискуссию с неореалистами. Правда, Коллингвуд высоко оценил работы основоположников реалистического направления С. Александера и А.Н. Уайтхеда — прежде всего за то, что они заимствовали свои наиболее интересные идеи у Канта и Гегеля, лишь придав им "реалистическую оболочку".
Собственно философская деятельность Коллингвуда сконцентрирована на проблемах философии истории, а также философского метода, истории философии, социальной философии. Главные его философские сочинения — "Очерки философского метода" (1933), "Основания искусства" (1938), "Очерк метафизики" (1940), "Новый Левиафан" (1942), "Идея истории" (1946). Очень ценна "Автобиография" (1939) Коллингвуда.
Философия истории Коллингвуда имеет своей целью "непрерывную борьбу с позитивистской концепцией или, точнее, псевдоконцепцией истории как изучения последовательных во времени событий, случившихся в мертвом прошлом, событий, познаваемых точно так же, как ученый-естествоиспытатель познает события в мире природы". Причину распространения "заразной болезни" позитивизма также и среди историков Коллингвуд видит в ошибочном смешении природного и исторического процессов. В их разделении и даже противопоставлении (и соответственно, во взаимообособлении естествознания и истории как науки) Коллингвуд идет по пути, проложенному Гегелем, который, по мнению Коллингвуда, совершенно прав, "делая различие между неисторическими процессами природы и историческими процессами человеческой жизни". Высказывая в адрес гегелевской философии немало веских критических замечаний, Коллингвуд нередко берет под защиту как раз те идеалистические идеи Гегеля, против которых выступали Маркс и другие материалисты. Так, в гегелевской философии истории Коллингвуд по существу поддерживает и развивает далее тезис: "вся история представляет историю мыслей". «Историография девятнадцатого столетия не отбросила убеждения Гегеля в духовности истории (это означало бы отбросить саму историю), но скорее поставила своей задачей создать историю конкретного духа, обратив внимание на те его элементы, которыми Гегель пренебрег в своей схематичной "Философии истории", и соединив их в единое прочное целое». Согласно Коллингвуду, Маркс повернул вспять к натуралистическому пониманию истории, пренебрегая тем фактом, что "Гегель порвал с историческим натурализмом восемнадцатого столетия...". Но Маркс был "исключительно силен" в той области, где был слаб Гегель — в экономической истории, испытавшей благодаря марксизму мощное движение вперед.
Коллингвуд уделил особое внимание социально-философским проблемам. В этом он также следовал рассмотренным ранее идеям абсолютного идеализма.
Социально-философские размышления Коллингвуда особенно интересны тем, что он пытался защищать демократические идеи в условиях нарастающего кризиса 20—30-х годов XX в., а затем и разразившейся второй мировой войны. Философ подверг резкой критике противоречивость, непоследовательность политики европейских государств и США перед лицом поднимающегося фашизма. В книге "Новый Левиафан" Коллингвуд использовал свои исследования сложившейся в Европе и в мире исторической ситуации для разработки концепции, в центре которой стояли понятия цивилизации и варварства. "В конечном счете противоположность цивилизации и варварства — одна из сторон центральной для Коллингвуда антитезы разума и иррациональности, духовного и витального, человеческого и природного, свободы самоопределения и слепого подчинения. "Быть цивилизованным означает жить, насколько возможно, диалектически, т.е. в постоянном стремлении превратить всякий случай несогласия в соглашение. Известная степень принуждения неизбежна в человеческой жизни, но быть цивилизованным — значит сокращать применение силы, и чем больше мы цивилизованны, тем больше это сокращение"18. В своей политической философии Коллингвуд встал в оппозицию к гегельянскому культу государства и выступил продолжателем классической традиции буржуазного либерализма в Англии".
Итак, неогегельянство в англо-саксонских странах пролагало себе путь, хотя философская атмосфера здесь была традиционно неблагоприятной для освоения, пусть и критического, концепции широкого метафизического плана, какой была философия Гегеля. Но и на родной почве гегельянства, в Германии, судьбы неогегельянского движения складывались не менее драматично.

27

Немецкое неогегельянство

Толчок к развитию неогегельянства в Германии дали разногласия внутри неокантианского движения, а потом и утрата им былого влияния. В этих условиях некоторые бывшие неокантианцы (А. Либерт, И. Кон, Ю. Эббингауз) усмотрели выход в синтезе философских достижений Канта и Гегеля. В. Виндельбанд, глава фрайбургской школы неокантианства, в своей книге "Прелюдии" (1883) вынужден был признать, что молодое поколение испытывает "метафизический голод" и рассчитывает утолить его, обратившись к Гегелю. Один из наиболее значительных представителей неогегельянства в Германии Г. Лассон сказал в 1916г., что "гегельянство — это кантианство, которое обрело целостную и завершенную форму".
Стимул к обновлению гегельянства еще раньше дала философия жизни. В. Дильтей был среди первых, кто в XX в. пробудил интерес исследователей и читающей публики к самым ранним сочинениям Гегеля, которые из-за их незавершенности остались неопубликованными. Основанная на этих рукописях книга Дильтея " История молодого Гегеля" (1905), ставшая весьма популярной, способствовала их первой публикации в 1907 г. Ее осуществил Г. Ноль2'. Оценки роли, которую сыграла книга Дильтея, противоречивы. В марксистской литературе она долгое время подвергалась резкой критике как неоправданная попытка сделать из рационалиста Гегеля иррационалиста. Западные авторы также критиковали Дильтея за то, что он дал одностороннюю трактовку текстов молодого Гегеля, превратив его в сторонника иррационализма и "мистического политеизма"23. Между тем роль сочинения Дильтея в истории гегелеведения исключительно велика. Г. Глокнер считал, что с этой книги началось неогегельянство XX в. Дильтею действительно принадлежит большая заслуга: он способствовал коренному изменению образа Гегеля как философа, привлек внимание к драматическому процессу возникновения и становления гегелевских идей. Концепция Дильтея повлияла на исследование учения Гегеля в трудах таких неогегельянцев, как Глокнер, Кронер, Хеаринг, а потом и представителей французской ветви неогегельянского направления.

Свернутый текст

Неудовлетворенные тем, в каком состоянии оказалось издание корпуса сочинений Гегеля, Г. Глокнер и Г. Лассон принялись за их переиздание. Г. Глокнер решил напечатать заново Собрание сочинений Гегеля, опубликованное в 1832—1845 гг. в 19-ти томах. Он выпускал тома в другой последовательности и дополнил их первым изданием "Энциклопедии". В результате издание Глокнера насчитывает 26 томов. С 1905 г. Г. Лассон взялся за новое критическое издание сочинений Гегеля. С 1931 г. изданием занимался И. Хофмейстер. Долгое время (пока после войны в издательстве "Феликс Майнер" не началась публикация нового фундаментального Полного собрания сочинений Гегеля) издания Глокнера и Лассона служили специалистам-гегелеведам главными источниками для академической исследовательской работы над философией Гегеля. Глокнер снабдил ряд томов Гегеля своими обстоятельными предисловиями, предложив особую интерпретацию философии Гегеля, где на первый план выступило критическое переосмысление гегелевского рационализма. В этом отношении на Глокнера большое влияние оказала та массированная критика традиционного рационализма, в соответствии с которой Гегеля (с полным на то основанием) рассматривали как ярчайшего представителя, а в определенной степени и завершителя рационалистической линии философии нового времени—и именно за это подвергали резкой критике. Не менее внимателен Глокнер был и к тем авторам, которые указали — и снова же не без оснований — на противоречивый характер гегелевского рационализма, сосуществовавшего со своего рода мистикой, "прорывом в иррациональное". Наличие такого рода идейного сплава в гегелевском мышлении было доказано в работах Дильтея. Глокнер подхватил эту идею. "Гегель нашего времени — иррационалист, и Дильтей его открыл", — писал Глокнер в 1931 г. И впоследствии, в книге 1938 г. "Приключения духа", Глокнер различал два типа познания: познавание (das Erkennen), которое имеет рациональный характер, и схватывание-постижение (das Begreifen), которое по природе своей "рационально-иррационально", близко к интуиции, к "конкретному мышлению", тогда как рациональное познание соответствует мышлению абстрактному. Согласно Глокнеру, оба начала в человеческой деятельности едины. А потому они имеются и в гегелевской философии, глубоко постигшей процесс жизни.
Другим видным представителем немецкого неогегельянства был Рихард Кронер. Он учился в Бреслау, Берлине, Гейдельберге, Фрайбурге; преподавал во Фрайбурге, Дрездене, Киле. В 1935 г. как "неблагонадежный" был изгнан гитлеровцами из фашистской Германии. Сначала он эмигрировал в Англию, где читал лекции в Оксфорде; в 1940 г. переехал в Канаду, а затем в США, где преподавал в различных университетах; с 1953 г. читал лекции в Филадельфии.
Самые известные книги были опубликованы Р. Кронером в 10— 20-х годах. В 1914 г. вышла работа "Мировоззрение Канта", а в 1921 — 1924 гг. монументальное двухтомное произведение "От Канта до Гегеля". Другие сочинения Кронера — "Цель и закон в биологии" (1912);
"Самоосуществление духа" (1928); "Первичность веры", лекции 1931-1940 г.; "Культура и вера" (1951); "Спекуляция в дохристианской философии" (1956).
В книге "Мировоззрение Канта" Кронер особо подчеркивает и развивает мысль о центральном значении морали в кантовской философии, напоминая, что моральные основания для Канта первичны по отношению к логике и метафизике. В работе "От Канта до Гегеля", где Кронер выказывает себя превосходным историком философии, на первый план выступает именно кронеровская интерпретация гегелевской философии, да и всей истории человеческой мысли. Впоследствии, в лекциях по проблеме спекуляции в дохристианской философии, Кронер скажет, что отношение между спекуляцией (т.е. отвлеченным рациональным мышлением, охватывающим макро- и микрокосм, мир и человека) и откровением (т.е. внерациональным схватыванием, "явленностью" божества) представляется ему живым нервом философии от ее возникновения до Гегеля.
Кронер восхищался тем, что за сравнительно короткий период — от 1781 г., когда появилась "Критика чистого разума", до 1821 г., когда вышла "Философия права" Гегеля, — имело место интенсивное духовное развитие, философия испытала такой взлет, равного которому не знала история человечества. Кронер видел главную проблему и основное достижение немецкого идеализма в следующем: сущностью вещей было единодушно объявлено нечто божественное — и различие, де, состояло только в понимании того, насколько глубоко божественное может быть познано и как именно оно должно быть определено. Кронер считал, что несмотря на все различия позиций великих философов немецкий классический идеализм следует рассматривать как идейную целостность, в которой нашел отражение дух времени и встало в повестку дня главное, начатое еще М. Экхартом, Я. Беме, Г. Лейбницем и другими движение, призванное вывести, понять сущность вещей из сущности Я. Говоря о кризисе современной ему немецкой философии (например, о распаде неокантианских школ), Кронер высказывал убеждение, что это плата за изгнание или дискредитацию метафизики. Между тем как раз метафизические проблемы — "главные проблемы философии" —были центральными в трех "Критиках" Канта, наукоучении Фихте, натурфилософии Шеллинга, в феноменологии, логике и философии духа Гегеля.
Подобно Глокнеру, Кронер находил в гегелевской философии противоречие между рациональным, с одной стороны, и иррациональным, сверхрациональным, с другой, Более того, Кронер называл Гегеля величайшим иррационалистом в истории философии и пытался доказать этот тезис, обращаясь к центральным понятиям гегелевской системы. Например, понятие Абсолюта, Абсолютного духа, самое важное в философии Гегеля, принадлежит к числу таких духовных сущностей, которые по самой своей природе невыразимы, неисчерпаемы. Между тем об Абсолюте делаются различные высказывания, и каждое из них столь же истинно, сколь и ложно. "Это противоречие" разрушает рациональность предложения и обосновывает тем самым "спекулятивное предложение"; более того, в нем рациональность разрушает себя рациональным образом, и тем самым противоречие рациональным образом выражает сверхрациональное диалектическое".
Обратившись в книге "Самоосуществление духа" (1929) к построению философии культуры, Р. Кронер одним из первых в философии XX в. подчеркнул, что современники и потомки не сумели по достоинству оценить "Феноменологию духа" Гегеля (впоследствии эта мысль будет подхвачена французскими гегельянцами-экзистенциалистами). Соответственно недооценивалось, согласно Кронеру, то, что от Гегеля ведет свое происхождение особая философия сознания — именно та, которая должна стать первооснованием современной философии культуры. Но она не может быть просто основана на "Феноменологии духа". Заимствованные у Гегеля структуры сознания, самосознания, рассудка, разума — труд, отношение господства и рабства, собственность, государство и т. д. — Кронер истолковывает как самостоятельные сферы, реальности культуры, а не просто как кристаллизации, гештальты сознания, как их интерпретировал Гегель в "Феноменологии духа".
Сторонники "критической диалектики" в неогегельянстве (А. Либерт, З. Марк, И. Кон) пытались соединить гегелевское понимание противоречий с кантовской идеей антиномий. Согласно З. Марку, требует решительного пересмотра гегелевская идея снятия противоречий и особенно ее марксистская интерпретация, предполагающая борьбу, обострение, "уничтожение" одной стороны противоположности другой стороной (например, уничтожение буржуазии пролетариатом). А. Либерт подчеркивал,'что можно плодотворно скорректировать гегелевскую диалектику с помощью кантовского представления об антиномиях, т.е. неуничтожимых, неустраняемых противоречиях, не доводящих, однако, мир природы и социума до разрушительной борьбы противоположностей. И. Кон ("Теория диалектики", 1923) настаивал на том, что суждения о возможности "окончательного разрешения противоречий", от кого бы они ни исходили, несовместимы с сутью развития, жизни, человеческого мышления. На деле противоречия и неразрешимы, и неустранимы, но и не фатальны, ибо представляют собой признак и сущность жизни, отличительную особенность развития и самосохранения бесконечного универсума. Применительно к социальным кризисам XX в. сторонники "критической диалектики" не питали, однако, особых надежд на то, что "примиряющая диалектика" сможет оказать спасительное действие. Более реалистичной они считали "трагическую диалектику", фиксирующую острые, как никогда, конфликты и противоречия.

28

Неогегельянство в Италии

Главными фигурами итальянского неогегельянства были Бенедетто Кроче и Джованни Джентиле. Оба они стремились возродить и развить философию Гегеля. До середины 20-х годов в их понимании философии было много сходного. Но потом их философские пути резко разошлись. В течение почти 30 лет они вели резкую полемику, за которой с интересом следили философы, историки, политики, моралисты не только в Италии, но и во многих странах мира.
Бенедетто Кроче родился около Неаполя. С начала века он почти 50 лет издавал журнал "Critica"; в 1902-1920 гг. был профессором Неапольского университета. Решающим этапом в формировании его философской позиции стала книга "Что живо и что умерло в философии Гегеля" (1906), которая считается одним из классических философских сочинений XX в. Живым в Гегеле провЬзглашено — в духе Дж. Стерлинга и под его влиянием — учение о конкретности понятия, мертвым — попытка построить всеобъемлющую систему, включающую философию природы и истории. Согласно Кроче, попытка Гегеля и гегельянцев объять с помощью единого принципа объяснения природу и историю оказалась несостоятельной, и она заведомо должна была стать таковой, ибо суть и замысел философии следовало ограничить "чистой философией духа".

Свернутый текст

Кроче утверждал, что в философии Гегеля надо отвергнуть прежде всего панлогизм, т.е. попытку подчинить универсалистски понимаемой философской логике природу и историю. Это нужно сделать по следующему главному основанию: природа, как и история, в чистом виде вообще не существуют для философии. Ее единственный и специфический предмет— дух. Дух развертывается, осуществляет себя, проходя четыре ступени, две из которых теоретические, а две практические: дух как интуиция (эстетическая ступень); дух как синтез общего и индивидуального (логическая ступень); дух как воля единичного, индивидуального (экономическая ступень); дух как воля всеобщего (этическая ступень). Миновать эти ступени нельзя. Но дух всякий раз проходит их на более высоком уровне. Четыре ступени духа в изображении Кроче становятся объектом исследования в четырех "блоках" его философской системы, в свою очередь воплощенных в следующих главных произведениях итальянского неогегельянца: "Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика" (1902), "Логика как наука о чистом понятии" (1905), "Философия практики. Экономика и этика" (1909). Кроче, уже в ранних работах интересовавшийся проблемами истории, в 1917 г. опубликовал четвертый том, дополняющий "чистую философию духа" — "Теория и историография истории".
Отличительная особенность неогегельянства Кроче — стремление положить в основу философии духа учение об интуиции и, соответственно, эстетику как дисциплину, исследующую, согласно Кроче, интуитивное познание и его "выразительную" сторону. Центральная роль слова среди "средств выражения" обусловливает то, что эстетика как "наука о выражении" объединяется с "общей лингвистикой". Логическая ступень духа (в противовес гегелевскому панлогизму) трактуется как вторичная, зависимая. Ибо понятия зависят от интуиции, что позволяет осмыслить столь важную для Кроче проблему "конкретности понятия". Чем же являются понятия эмпирических наук, как не обобщением интуитивно данного многообразия содержаний и отвлечением от них? А если понятия оторвать от интуиции, то они станут пустыми, формальными — они не будут "работать", исполнять свои практические и теоретические функции. Если переход от интуиции, соответственно эстетики, К понятийному синтезу, соответственно к логике, характеризует движение духа на теоретических ступенях, то переход от единичной воли, соответственно экономики, к всеобщей воле, соответственно к этике, определяет дух в его "практических" формах. Первенство экономики, как подчеркивают некоторые исследователи, говорит о влиянии марксизма на позицию Кроче.
Действительно, Кроче познакомился с марксизмом благодаря своему учителю, видному итальянскому марксисту А. Лабриоле и уже в самом начале века посвятил историческому материализму особое сочинение — "Исторический материализм и марксистская экономика" (1901, русский перевод — 1902). Из этого сочинения ясно, что Кроче в основном критически относился к историческому материализму, отказывая ему в роли философии истории, метода исторических наук, на которую тот всегда претендовал29. Главное расхождение Кроче с марксизмом коренилось именно в понимании экономики. Если марксизм трактовал экономику прежде всего как совокупность независимых от сознания отношений людей в области производства, присвоения и распределения, то Кроче считал экономику главным образом сферой духа. При этом нельзя забывать, что "экономическая ступень" духа — как первая из практических — должна надстраиваться над теоретическими ступенями эстетики и логики. Если не будет понято, что в экономике господствует особый дух, т.е. частные цели, желания, интересы людей и групп (и что экономика тесно связана с другой областью духовного — юридической деятельностью), то будет закрыт путь к эффективному регулированию экономических сфер и управлению ими.
Вторая часть "философии практики" Кроче посвящена проблемам морали — но она опирается на исследование "экономического духа". Этика Кроче противоречива, причем противоречие этического понимания в известной степени характерно для системы Кроче в целом, как и для учений других последователей немецкого классического идеализма. С одной стороны, следуя умонастроениям XX в., Кроче хотел бы ослабить строгость и принудительность всеобщих моральных норм и принципов, "предпосланных заповедей", извне навязываемых индивиду, и подчеркнуть возможность свободы человеческого выбора также и в области морального действия. С другой стороны, при всяком анализе действий индивида — в сферах познания, эстетики, экономики, права, этики — Кроче как последователь Гегеля устанавливает первенство "универсального принципа". Трактовка гегелевской диалектики в системе Кроче отмечена такой же двойственностью. С одной стороны, выражая общую тенденцию неогегельянства XX в., Кроче обращает пристальное внимание на гегелевское учение о противоречии. Однако, с другой стороны, в отличие от Гегеля, Кроче переносит акцент с синтеза противоположностей на их различие, которое и объявляется двигателем, принципом самодвижения всего сущего.
До сих пор речь шла о раннем учении Кроче, которое было попыткой создания — в ходе освоения и критики философии Гегеля — новой философии духа. В 30-х годах Кроче переносит центр тяжести своих исследований на философию истории. Это произошло отнюдь не случайно: первая мировая война, мировой кризис, фашизация Италии и Германии сделали проблемы развития истории весьма актуальными. В книге "История как мысль и действие" (1938 г.) в центр поставлено понятие свободы, причем истолкованное как высший закон и безусловная ценность истории. В марксистской историко-философской литературе признавалось, что в условиях режима Муссолини это был, на первый взгляд, смелый шаг.
Однако дальше делались добавления, долженствующие принизить значимость книги Кроче как неконформистского по отношению к фашизму сочинения. Суть их состояла в том, что Кроче демонстрировал все противоречия, всю сложность развития свободы в ходе реального исторического процесса. Кроче упрекали в том, что в его изображении истории свобода "идет рука об руку" с несвободой, насилием, подавлением — в этом видели приспособление к фашизму, его оправдание. Между тем мысль Кроче верна и даже банальна. Ведь история до сих пор была и, судя по всему, останется ареной деятельности людей, где свобода сосуществует и с сознательным ограничением потенций индивидуальной свободы, и, увы, с насилием, с подавлением прав и свобод человека, исходящих от разных социальных сил, институтов, других индивидов.
Кроче считал, что однолинейного прогресса свободы в истории не существует. История как движение к свободе развивается по кругу — так что периоды, когда возможности свободы становятся более широкими, уступают место этапам, когда свободы подавляются и ограничиваются. И опять-таки эта констатация отвечает реальным особенностям хода истории. Но в целом же, как полагает Кроче, следуя Гегелю, над историей как бы попечительствует божество, и оно-то заставляет людей верить в свободу, стремиться к ней, несмотря на нереализуемость полной и совершенной свободы в каждый данный период истории.
Джованни Джентиле (известный итальянский философ, профессор Римского университета в 1917—1944 гг.), в противовес Кроче и в многолетнем споре с ним, отвергал такие центральные элементы философии Гегеля, как объективный, абсолютный идеализм, как теология, как стремление создать завершенную систему философии. Сочинения Джентиле: "Акт мысли как чистый акт" (1912); "Реформа гегелевской диалектики" (1913); "Философия искусств" (1931); "Генезис и структура общества" (1954).
Под флагом реконструкции и обновления гегелевской диалектики, которую Джентиле вроде бы ставит во главу угла, на самом деле осуществляется подвижка в сторону (сходного с фихтеанством) трансцендентального субъективизма: в философии следует, согласно Джентиле, исходить не из абстрактной внесубъективной мысли, но из мысли "мыслящей" (pensiero pensante), т.е. актуального мышления конкретного, "эмпирического" Я, из субъекта, реально обладающего сознанием и осуществляющего процесс познания. Вместе с тем подобно Канту или Фихте, которые уже бились над противоречиями, угрожающими философии с трансценденталистско-субъективистскими основаниями, Джентиле в конце концов дополняет "эмпирическое", конкретное Я "универсальным" т.е. сверхиндивидуальным Я. Правда, превращение первого во второе итальянский философ изображает как бесконечный процесс "диалектики Я", когда Я (опять-таки по-фихтеански) постепенно "вбирает" в себя весь мир.
Свою философию Джентиле называет актуализмом. Это означает, во-первых, особое подчеркивание активности субъекта, во-вторых, его бесконечное развитие в смысле и "актуализации", активности в настоящий момент, и устремленности в бесконечное будущее, в-третьих, переход мыслительных актов познания в акты воления. За это критики упрекали Джентиле в идеалистическом волюнтаризме, т.е. в растворении познавательного начала человеческих действий в волевых импульсах. Между тем здесь находит поддержку инициированная еще Шопенгауэром и широко распространенная в XX в. позитивная тенденция: ведь познание, действительно, не оторвано от воли, и духовная деятельность человека "актуализируется" через единство познавательных и волевых аспектов.
Джентиле запятнал себя политическим сотрудничеством с итальянским фашизмом: он некоторое время входил в правительство Муссолини в качестве министра просвещения. В марксистской литературе бытовало мнение о том, что соответственно и взгляды Джентиле на природу государства были не чем иным, как оправданием, даже "обоготворением" фашистского государства. Однако дело обстояло не так просто. С одной стороны, Джентиле был, как и Гегель, за сильное государство и в трактовке государства, в самом деле, отдал дань тоталитаристским тенденциям, в чем сказалось влияние фашизма и его идеологии. Но с другой стороны, размежевываясь с Гегелем, Джентиле ратовал — что противоречило тоталитаризму фашистской идеологии — за свободу действия и воли отдельного индивида. Ибо свободное, активное "Я" было точкой отсчета в его философии, в чем сказалось и несогласие с некоторыми универсалистскими принципами учения Гегеля.
В начале века и в 20—40-е годы, когда итальянские философы Кроче и Джентиле в условиях фашистской Италии и под их влиянием пытались по-своему "реформировать" философию Гегеля и его диалектику, в то время, как марксизм-ленинизм (еще до Октябрьской революции и особенно после нее) предложил свой вариант использования философии великого Гегеля, — в западной философии появились новые варианты гегельянства или интерпретации Гегеля. Здесь на первый план выдвинулось французское неогегельянство. Поскольку оно было тесно связано с экзистенциально-персоналистской философией, о важнейших представителях этого течения А. Кожеве и Ж. Ипполите речь пойдет в разделе, посвященном экзистенциализму.

29

Прагматизм

Прагматизм, основателями которого стали американские философы Ч. С. Пирс и В. Джеме, исследователи часто рассматривают как "типично американскую" философию. Для этого есть немало оснований. Особенности прагматизма как (относительно) единого философского направления могут быть охарактеризованы следующим образом. Центр внимания философов-представителей прагматизма перемещается от научно-теоретического познания к повседневной практической деятельности человека. А в ней на передний план выступают действия индивидов и акты действия, их основания, рациональные и эмоциональные элементы, оцениваемые в свете критериев полезности, эффективности, контролируемости. Наибольшее внимание уделяется не абстрактным идеям, а убеждениям, верованиям, которые также рассматриваются в качестве правил, регуляторов действия и поведения. Проблема "прояснения" мыслей и верований — стержневая для философии прагматизма. Представителей прагматизма интересует не столько профессиональное, специальное философское знание, сколько философия, максимально приближенная к "конкретному, доступному, к фактам, к действию, власти" (У. Джеме).
Исследователи прагматизма обращают внимание на то, что сходные же устремления — к конкретности действия, к его эффективности, успеху, к максимальному прояснению (в этом смысле к прагматизации) верований и убеждений — в определенной степени свойственны национальному характеру американцев и их культуре. Вместе с тем несомненно , что прагматизм с его требованиями приблизить философию к жизни, практике, конкретной жизнедеятельности людей наметил одну из перспективных линий философствования в XX в.

30

Чарльз Сандерс Пирс

Чарльз Сандерс Пирс (Pierce) (1839— 1914) — американский философ, который получил блестящую естественнонаучную подготовку (в таких областях как математика, химия, геодезия, астрономия) и прославился также своими работами в области логики и семиотики (теории знаков).
Ч. Пирс был сыном гарвардского профессора Б. Пирса, знаменитого американского математика. В 1855— 1859 гг. Ч. Пирс учился в Гарвардском университете. С 1861 г. он работал в Береговом и геодезическом управлении США, деловые отношения с которым не порывал и в последующие 30 лет. С 1869 по 1875 г. Пирс — ассистент Гарвардской обсерватории. За астрономические, геодезические и другие исследования он был избран сначала членом Американской академии искусств и наук, а затем — Национальной академии наук.

Свернутый текст

С юношеских лет Пирс интересовался литературой, гуманитарными дисциплинами, философией. Логикой он занимался особенно тщательно Еще в конце 60-х годов он начал публиковать статьи по логике и философии, которые, правда, не сразу привлекли внимание специалистов. Исследователи философии Пирса нередко подчеркивают: он имел лишь внешнее отношение к прагматизму как течению. И эта констатация в целом верна — в том, по крайней мере, смысле, что на Пирса нельзя возлагать ответственность за направленность, приданную впоследствии прагматическому течению. Однако несомненно и то, что именно он ввел сам термин "прагматизм" (от греческого слова "прагма" -дело действие), а также основополагающий принцип прагматизма, который и получил название "принципа Пирса", формулирование принципа относится к 1877 -1878 гг., когда были опубликованы две статьи Пирса "Закрепление верования" и "Как сделать ясными наши идеи". Еще раньше он прочел на эти темы доклад — для избранной группы слушателей, хотя и прозванной "Метафизическим клубом", но состоявшей в основном из математиков, естествоиспытателей, юристов, теологов Важно, что в эту группу входил Уильям Джеме, тогда физиолог и психолог но впоследствии ставший фактическим создателем прагматизма как философского направления. В книге "Прагматизм" У. Джемс так изложил принцип Пирса: "Наши убеждения (beliefs) суть фактические правила для действия. Для того чтобы выявить смысл какого-либо утверждения, мы должны лишь определить тот способ действия (в оригинале: conduct - поведения. - Авт.), который оно способно вызвать: в этом способе действия и заключается для нас все значение данного утверждения",
Несмотря на то что Пирс стал известным ученым, логиком и философом, его педагогическая карьера в американских университетах не ладилась. Причинами были более чем необычная для того времени свободная манера преподавания (Пирс не заботился о ясности и связности изложения, ориентировался лишь на наиболее одаренных слушателей) и отстаиваемая им идея университетов как элитарных научных центров Поэтому Пирс так и не нашел в Америке постоянного профессорского места В 1891 г., после получения небольшого наследства, он вышел в отставку, прекратив работу в Береговом и геодезическом управлении.
Последние десятилетия жизни Пирса прошли в бедности и забвении, Он оставил значительное литературное наследие, в том числе не вышедшие при жизни работы по философии и логике. В 1931 - 1935 гг. было опубликовано Собрание сочинений Пирса (Collected Papers of Charles Sanders Peirce) в шести томах. В 1958 г. к ним присоединились еще два тома. Важнейшей исторической предпосылкой становления и развития самостоятельной философии Пирса стало его размежевание с учениям классиков философии нового времени Декарта и Канта. Критика философии Декарта была предпринята в серии из трех статей, опубликован ных Пирсом в 1868 г. в "Журнале спекулятивной философии",. Главные проблемы, анализируемые Пирсом в контексте критики картезианской философии, - учение о сомнении, о центральном значении индивидуального сознания, об интеллектуальной интуиции, о непосредственном и опосредствованном знании. Прежде всего Пирс оспаривает отвергает принцип универсального сомнения Декарта как исходной предпосылки философствования — на том основании, что человеку вообще не дано избавиться от фактически имеющихся у него предрассудков. философ не составляет здесь исключения. "Поэтому этот исходный скептицизм будет простым самообманом, а не действительным сомнением..." (V, 265). Пирс, правда, не оспаривает возможность и правомерность сомнения. Ведь в обычной жизни человека могут охватывать какие-либо вполне конкретные сомнения, если для этого имеются основания. Что до Декарта, то у него, согласно Пирсу, выстроена причудливая и искусственная методология, заставляющая сомневаться как раз именно в том, что сомнения как раз и не вызывает. Пирс также высказывает свое категорическое несогласие с тем, сколь решительно Декарт в своем учении о ясном и отчетливом познании делает единственным центром и "абсолютным судьей истины" (там же) индивидуума, индивидуального субъекта, в чем усматривается субъективизм картезианства.
Пирс отрицательно относился и к Декартову учению о непосредственном знании, часто отождествляемым с интеллектуальной интуицией — на том основании, что любое знание логически опосредовано предыдущим знанием и что мы не можем мыслить без посредства и помощи знаков. Исследователи правильно отмечают, что акцентирование роли знаков в процессе познания и даже отождествление мысли и знака ("всякая мысль есть знак") — наиболее важный для прагматизма момент в размежевании Пирса с Декартом. Другой момент (правда, связанный не только с критикой Декарта, но и с пересмотром некоторых исходных тезисов традиционного и современного Пирсу сенсуализма) касается трактовки ощущений, или впечатлений (impressions). В полемике с сенсуалистами, которые считают, что ощущения дают непосредственные и достоверные образы предметов, Пирс утверждает: ощущения не дают и не могут дать непосредственного знания, ибо они определены предыдущими знаниями; образцы предметов, реальности, даваемые с помощью ощущений, суть не достоверные, определенные копии, а сложные, сконструированные умом картины, дающие нам — опять-таки с помощью знаков — лишь некие "намеки" на соответствующие предметы. «Например, написанные на бумаге буквы "дом" образуют материальное качество знака, обозначающего определенный объект, а именно — дом. Эти буквы могут быть другими, например, "house", "Haus", "maison", но знак все равно будет обозначать один и тот же объект. Такое же отношение, полагает Пирс, существует между ощущением и его объектом, т. е. тем что ощущается. С этой точки зрения важно не то, что чувствуется, не материальное качество знака, но то, что при этом подразумевается, мыслится» (М, 100). Все эти рассуждения Пирса в его ранних работах направлены на то, чтобы оспорить самое возможность интуиции, все равно чувственной или интеллектуальной, и на этом пути своеобразного знакового логицизма превратить все модификации сознания в разновидности логического вывода. И хотя впоследствии Пирс уже не был столь категоричен и порою допускал самое возможность непосредственного знания, главные постулаты, выдвинутые им в полемике с Декартом, сохранили для него свое значение.
В учении И. Канта (особенно в "Критике чистого разума", которую Пирс, по его собственным словам, знал слово в слово) особенный интерес основателя прагматизма вызвали два главных момента. Во-первых, Пирса — как специалиста по логике — привлекало то, что
Кант разработал свой вариант "точного" метафизического учения, отправляясь от интерпретации формальной, т. е. "точной" логики. Во-вторых Пирса всегда опровергавшего априоризм Канта, вдохновляло кантовское учение о категориях. Над его существенным обновлением Пирс трудился начиная с работы "О новой таблице категорий" (1867). Как и Кант, Пирс опирался при этом на размышления о суждениях. Но в отличие от Канта, не классификация суждений служила ему основанием, а анализ типа отношений между субъектом и предикатом суждения. Первая таблица категорий, предложенная Пирсом, включала пять категорий: это были субстанция, качество, отношение, репрезентация и бытие. (Непривычная в данном контексте категория "репрезентация" в толковании Пирса И означает рассмотрение воспринимаемых явлений в качестве знаков каких-либо объектов.) Особое внимание, уделенное понятию "отношение", имело своим результатом разработку, начиная с 1870г., логики отношений. В дальнейшем (1894г.) учение Пирса о категориях было трансформировано и в связи с эволюцией его специальных логических идей, и под влиянием проделанного философом пути "от Канта к Гегелю". На втором этапе Пирс выделяет три категории, точнее, три категориальных блока: первая категория ("первичность") выражающая качество, а в формальном отношении представляющая' из себя монаду; вторая категория ("вторичность"), или существование, или диада; третья категория ("третичность, или троичность), или закон, или триада. В своей совокупности это учение о трех категориях Пирс именует "феноменологией", придавая термину необычное значение: имеется в виду анализ того аспекта опыта, который является "познавательным результатом нашей жизни". Три основных элемента этого опыта и ухватываются под именем, или знаком, трех категорий.
Наибольшее воздействие на развитие прагматизма как направления оказали исследования этого оригинального мыслителя, связанные с трактовкой уже упомянутого принципа Пирса, понятия "вера", а также его;
учение о знаках проложившее дорогу философской семиотике. В центр своей прагматистской концепции Пирс поместил понятие "прагматическая вера", или "верования" (beliefs). Согласно Пирсу, такие верования — источник руководящее начало по отношению и к нашим желаниям, и к нашим действиям. Верования-убеждения противоположны сомнениям. Пирс обратил внимание на методы закрепления веры и, признав, что таковых множество, выделил и исследовал главные — методы упорства, авторитета, априорный метод и метод науки.
Особое внимание сегодня уделяется семиотике Ч.С. Пирса. Современным исследователям весьма привлекательным кажется его проект — развить "радикальную теорию знаков". Под "радикализмом" пирсовской теории знаков имеются в виду утверждения Пирса, которые ведут к своего рода семиотическому (знаковому) редукционизму, т.е. к сведению сознания и человеческой деятельности к сумме знаков и знаковым действиям "Нет ни одного элемента человеческого сознания, которому не соответствовало бы что-то из [мира] слова... Слово, которое человек употребляет, [есть] сам человек... Поскольку, таким образом мой язык есть совокупная сумма меня самого, то человек есть мышление" (W 241). И если раньше такого рода редукционизм вызывал опасения и критику, то в современной семиотической философии он вполне принимается — опять-таки в духе прагматизма — как удобная, операциональная философская теория. Сбылось предсказание Пирса о том, что семиотике, в его время бывшей неизведанной землей, суждено в будущем превратиться в широкую и важную область исследований.
"Принцип Пирса", о котором (в изложении У. Джемса) ранее уже шла речь, самим Пирсом был введен в связи с проблемой: как сделать ясными наши идеи. Один из способов достижения достаточно высокой (третьей) степени ясности состоял в рекомендации — рассмотреть "какого рода следствия, могущие иметь практическое значение, имеет, как мы считаем, объект нашего понятия (conception). Тогда наше понятие об-этих следствиях и есть понятие об объекте". Исследователи справедливо указывают на сложность и неясность принципа Пирса. И вовсе не случайно за прояснение и этого принципа, и других замыслов, идей Пирса взялся его ученик и друг У. Джеме. Именно благодаря его усилиям прагматизм приобрел вид достаточно четкого учения, оказавшего немалое влияние на философию и культуру, в особенности, конечно, там, где он возник, т.е. в Соединенных Штатах Америки.


Вы здесь » Мир Тьмы: через тернии - к звёздам! » Культура » Западная философия во второй половине XIX - начале XX в