Мир Тьмы: через тернии - к звёздам!

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Мир Тьмы: через тернии - к звёздам! » Культура » Западная философия во второй половине XIX - начале XX в


Западная философия во второй половине XIX - начале XX в

Сообщений 61 страница 81 из 81

61

Феноменологическое движение

В различные исторические периоды развития феноменологии центры ее влияния были различными. При жизни Гуссерля, естественно, центрами были те города и университеты Германии, где преподавал основатель феноменологии — Галле, Геттинген, Фрайбург. В Германии учениками и последователями Гуссерля были М. Хайдеггер, О. Беккер, Е. Финк, А. Пфендер, Э. Штайн, М. Шелер, Л. Ландгребе, X. Конрад-Марциус, Д. Гильдебранд и др. Некоторые из них, подобно М. Хайдеггеру или Шелеру, получив от гуссерлевской феноменологии важные стимулы, затем нашли свой путь в философии.

Свернутый текст

В Польше воздействие феноменологии, опосредованное философией талантливого ученика Гуссерля Р. Ингардена, ощущается и по сей день. В дореволюционной России интерпретаторами феноменологии были Г. Шпет, Б. Яковенко. Эмигрировавший из России Р. Якобсон также испытал немалое влияние феноменологии. Еще до второй мировой войны, но особенно во время войны и послевоенное время идеи феноменологии получили широкое распространение во Франции. Видные французские феноменологи — М. Мерло-Понти, Э. Левинас, М. Дюфренн, Г. Берже. Влияние идей Гуссерля испытали также Ж.-П. Сартр, Г.-Г. Гадамер, П. Рикер и др.
Феноменология Гуссерля хорошо привилась на почве американской философии. Сначала ее "привезли" в США эмигранты из Европы, например, философ и социолог Альфред Шутц. Затем появилось самостоятельное феноменологическое движение под руководством Марвина Фарбера, издававшего журнал "Philosophy and phenomenological research". (Ныне этот журнал имеет одновременно и феноменологическую и позитивистско-аналитическую ориентацию.) Американский философ Герберт Шпигельберг в 1960 г. издал (а потом переиздал в 1971 и в 1982 г.) свой двухтомный труд "Феноменологическое движение". Видными фигурами в американской феноменологии, психологии и социологии были М. Натансон, А. Гурвич, Г. Горфинкель и др. В 70— 80-х годах заметное влияние на феноменологическое движение стал оказывать Институт феноменологических исследований под руководством А.-Т. Тыменецкой. Институт издает "Феноменологический бюллетень" и многотомную серию "Analecta Husserliana"; он имеет филиалы во многих странах мира.
Феноменология получила распространение и влияние в Латинской Америке, Японии, Скандинавии (школа Д. Феллесдаля), Югославии. В Чехословакии лидером феноменологического движения был ученик Гуссерля Ян Паточка.
Феноменологическое движение после Гуссерля не имеет единых, твердых очертаний и институтов. Однако до сих пор публикующееся многотомное собрание сочинений Э. Гуссерля "Гуссерлиана" (Husserliana) успешно распространяется в разных странах мира. (К 1995 г. было издано 29 томов, а также 10 томов переписки Гуссерля.) Существуют архивы, богатство которых — десятки тысяч еще не изданных рукописей Э. Гуссерля и другие материалы. Главные архивы — Лувенский (Бельгия), Кельнский и Фрайбургский (ФРГ). Большим успехом пользуется многотомная серия "Phaenomenologica", публикующая сочинения тех, кто так или иначе примыкает к феноменологическому движению.
Феноменология оказала заметное влияние на такие области знания, как психология, психиатрия; есть последователи феноменологии в естествознании и математике.
На территории бывшего СССР прерванные революцией и идеологической цензурой российские феноменологические исследования на целые десятилетия прекратились. Но с конца 50-х годов они в определенной степени возродились — особенно в Москве, Ростове-на-Дону, а также в республиках Балтии. Сейчас в Москве снова издается журнал "Логос". Он является своего рода преемником прежнего "Логоса" — международного журнала, в котором Гуссерль опубликовал свою знаменитую статью "Философия как строгая наука". (В России "Логос" издавался до октября 1917 г., после чего был закрыт советской властью.) Несколько лет назад было создано Феноменологическое общество России. Учитывая то, что на русский язык переведены и изданы лишь немногие работы Гуссерля, группа российских исследователей начала публикацию ряда томов "Гуссерлианы".
"Феноменологическое движение" было и остается весьма пестрым конгломератом концепций, подходов, философских и методологических конструкций. Если все они и восходят к наследию Гуссерля, то у разных авторов на первый план выдвигаются то одни, то другие элементы гуссерлевской феноменологии. Гуссерль' мыслил и удерживал их в сложном, подвижном единстве, тогда как многие его ученики и последователи не могли понять и принять "неожиданных" новых поворотов в развитии гуссерлевской мысли. Так, некоторые его ученики, воспитанные на "Логических исследованиях", не одобряли решительного поворота Гуссерля к трансцендентальной субъективности, продолжая двигаться по пути "объективизма", по пути наукоучения. Другие философы, заинтересовавшиеся феноменологией, начали усиленно исследовать именно те аспекты феноменов, которые Гуссерль предлагал исключить с помощью феноменологической редукции. Так, в "Логических исследованиях" был подробно описан путь от языковых выражений (через анализ их значений и смыслов) к феноменам сознания. Примыкавшая к этим описаниям логико-лингвистическая феноменология — популярное и до сих пор ответвление феноменологии. Другой пример различий в понимании самой феноменологии и ее метода — феноменологическое измерение учения Хайдеггера. Гуссерль считал необходимым редуцировать как раз те аспекты сознания, которые особо заинтересовали Хайдеггера — "настроенность" сознания, выразившаяся в категориях "заботы", "покинутости", "смерти" и т.д.
Интенциональньга анализ Гуссерля обрел наибольшее, вероятно, количество последователей, причем не только среди собственно феноменологов, но и среди логиков, психологов, философов, примыкавших к другим направлениям. Что касается позднего Гуссерля, то его учение о кризисе европейского человечества и жизненном мире придало феноменологии новое дыхание. Термин "жизненный мир" (Lebenswelt) стал в то время философским нововведением Гуссерля, хотя составлен он был из двух более чем обычных немецких слов (Leben, жизнь, и Welt, мир). Сегодня он широко используется в философии, в других гуманитарных дисциплинах, а подчас встречается и в прессе (правда, теряя собственно феноменологический смысл).
Выдающийся французский философ Поль Рикёр, испытавший влияние феноменологии, писал: "Работы Гуссерля принадлежат к тому типу произведений, которые не прояснены, полны сомнений, вновь и вновь пересматриваются и коррегируются, полны загадок и боковых ответвлений. И потому многие мыслители находили свой путь именно тогда, когда они покидали своего учителя, но следовали той линии, которая была мастерски начата основателем феноменологии и не менее мастерски им снова перечеркнута. История феноменологии есть по большей части история гуссерлевских ересей"15 Тем не менее большая заслуга принадлежит тем философам, которые стали хранителями обширнейшего наследия Гуссерля, издателями различных томов Гуссерлианы, интерпретаторами феноменологии. Это — Е. Фик, Л. Ландгребе, Г. Л. Ван Бреда, В. Бимель, Г. Шпигельберг, И. Керн, А. де Веленс, У. Клесгес, К. Хельд, Р. Соколовски, Л. Элай, Б. Вальденфельс, Э. Холенштайн, Д. Хэрнс, Э. Стрёкер, П. Янсен и многие другие. Но самую громкую славу феноменологии принесли те мыслители, которые опирались на феноменологические, прежде всего гуссерлевские идеи, концепции, методы, однако стали оригинальными философами, родоначальниками новых философских направлений.
Имея в виду как раз глубокое воздействие феноменологии на возникновение и развитие других направлений, мы далее высветим феноменологический генезис взглядов таких выдающихся философов XX в., как М. Шелер (в главе о философской антропологии), Н. Гартман, М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр (в разделе об экзистенциализме), П. Рикёр (в главе о герменевтике).

62

Онтология Николая Гартмана

Николай Гартман (1882-1950) родился в Риге, закончил гимназию в Санкт-Петербурге, после чего изучал медицину, классическую филологию и философию в университетах Санкт-Петербурга и Марбурга. В 1907 году он защитил в Марбурге, у Г. Когена и П. Наторпа, первую, а в 1909 г. там же — вторую, докторскую диссертацию. Н. Гартману довелось участвовать в сражениях Первой мировой войны. После окончания войны он был профессором Марбургского, с 1925 г. — Кельнского, с 1931 г. — Берлинского, с 1945 — Геттингенского университетов. Основные сочинения Н. Гартмана — "Платоновская логика бытия" (1909); "Основные философские вопросы биологии" (1912); "Основные черты метафизики познания" (1921); "Философия немецкого идеализма" (ч. 1 — Фихте, Шеллинг и романтика, 1923; ч. 2 — Гегель, 1929); "К обоснованию онтологии" (1935); "Этика" (1935); "Структура реального мира" (1940); "Философия природы. Абрис специального учения о категориях" (1950).
Н. Гартман, учившийся у неокантианцев Марбургской школы, испытавший влияние раннего Гуссерля и Макса Шелера, был вместе с тем самостоятельным и интересным философом, создавшим оригинальное учение, концепцию бытия, или новую онтологию. На этом пути ему пришлось вступить в полемику со своими учителями: теоретико-познавательному уклону марбургского неокантианства и трансцендентализму феноменологии он одним из первых в Европе XX в. противопоставил тезис о первенстве бытия, сущего по отношению к сознанию и соответственно онтологии по отношению к гносеологии. Это был поворот от философского идеализма, от трансцендентализма к философскому реализму.

Свернутый текст

Но Гартман осознавал все трудности, связанные с таким поворотом. Поскольку и реализм, и трансцендентализм выступали как достаточно убедительные позиции, Гартман представил вопрос об отношении сознания и бытия как антиномию, т. е. как столкновение, казалось бы, равнозначных противоположных высказываний. В работе "Метафизика познания" эта антиномия обрисована так. С одной стороны, чтобы познать нечто, вне его существующее, сознание должно выходить за свои пределы, становиться познающим сознанием. С другой стороны, познание не может выходить за свои пределы, ибо оно познает только свои содержания и остается познающим сознанием. Выход Гартман видит в том, чтобы, поначалу оставаясь на почве феноменологического анализа (анализа трансценденталистского, т.е. как будто бы не выходящего за пределы сознания), показать, что на самом деле уже в нем имеет место трансценденция, выход за пределы сознания. Трансцендентные процедуры Гартман обнаруживает заключенными в интенциональности: сознание неизбежно указывает — через предмет сознания — на нечто, существующее-в-себе и -для-себя, вне сознания. Только так действительный субъект вступает в отношение с действительным объектом. И так размыкается железный, казалось бы, круг трансцендентального идеализма.
Это также помогает Гартману через теорию субъекта, субъективности, учение о духе выйти к онтологии, учению о бытии. Если мы в философии детально говорим о субъекте (субъектах), то не менее подробным должен стать анализ объектов. Теоретические объекты — те, что преданны субъекту, открываются и осмысливаются им. Практические объекты субъект создает, воплощая в них свои волю и действие. В эстетических объектах частично присутствует независимое от субъекта бытие, а частично оно создается субъектом. То, что охватывает и субъекты, и объекты, именуется бытием. В отличие от Гуссерля, вычленявшего сферы бытия через сознание и внутри него, Гартман полагал, что сфера бытия шире, чем сфера мышления, сфера духа. Гартман различает реальное и идеальное бытие. К первому принадлежит все, имеющее временной, процессуальный, индивидуальный характер; ко второму — то, чему присущи характеристики надвременности, всеобщности, неизменности.
Гартман разработал систематическую классификацию видов и подвидов реального и идеального бытия, по существу опираясь на гегелевское учение о категориях, но обогащая его понятиями современной онтологии. В работе "Возможность и действительность" он предложил учение о "модусах бытия", под которыми понимал возможность и действительность, необходимость и случайность, невозможность и недействительность. Гартман сформулировал (в главах 19 и 20) "реальный закон необходимости": что реально, то действительно (глава 21). Еще один закон — "реальный закон действительности" — гласит: "Бытие действительности реально действительного состоит в одновременности бытия возможности и бытия необходимости" (глава 24). Гартман добавляет, что нет единого детерминизма мира, а имеют место различные формы детерминации соответственно различным видам бытия. Так, сферы этически должного, прекрасного суть "область неполной, незавершенной реальности". В сфере должного царит преимущественно необходимое, в сфере прекрасного - возможное. Сферы логического, идеального бытия и бытия познания не подвержены сплошной детерминации — здесь есть место не только действительному, но и свободным возможностям (главы 36-53).
Гартман уделил немало внимания проблеме бытия мира. Мир — понятие, обозначающее целостность сущего. Мир — горизонт "в-себе-сущих", которые в отличие от мира как единого и целого многообразны и множественны. Последние названы также "окружающими мирами" (Umwelten). Сколько есть организмов, столько и окружающих миров. Между миром как единством и этими мирами существует напряженное бытийственное отношение. Рассуждение о бытии мира принадлежит к фундаментальной онтологии.
Гартман создал развитое учение о категориях, также сделав его частью фундаментальной онтологии. Предшествующую философию он критиковал за то, что она переносила категории одного "слоя" (например, категории, относящиеся к природе и естествознанию) на другой "слой" бытия (например, на сферу духа). Между тем, по Гартману, категории должны быть строго ранжированы соответственно "слоям" бытия. Категории "более высокого" слоя зависят от категорий "более низкого" слоя. Но они и относительно независимы, автономны, в чем заключается категориальный "закон свободы". "Натурфилософией" Гартман называл часть онтологии, которая разрабатывает учение о категориях физико-материального и органического слоев бытия. Категории эти подразделяются на три группы: 1) категории измерения (dimensionale Kategorien) — пространство, время в их натурфилософском аспекте, протяжение, измерение, масса, величина, движение; 2) космологические категории — отношение, процесс, состояние, субстанциональность, причинность, взаимодействие, динамическое равновесие; 3) органологические категории — жизнь, формы и процессы жизни, сохранение формы и процесса, органическая детерминация, равновесие воспроизводства и смертности и т. д.
Философия духа, составляющая специальную онтологию, у Гартмана делится на философию "персонального духа" и "объективного духа". "Персональный дух" — обозначение сознания и духовной жизни индивида. Его бытие определяется связью с практической жизнью индивида; "персональный дух" как особое бытие выступает в виде плана, целеполагания, предвидения, ценностного сознания и, конечно, в виде познания мира. Особым предметом рассмотрения в этой части онтологии Гартмана становится сфера, которую в философии издавна именовали объективным духом. По Гартману, он соединяет в себе моменты реального и ирреального. Это область слышимого, видимого, представляемого (в отличие от образов и мыслей внутреннего индивидуального сознания). Слово, произведение (науки, литературы, искусства), приборы и приспособления, архитектура — формообразования объективного духа. В них можно различить материал, материальные носители (слов, звуков, образов, гештальтов) и идеальное содержание. Бытие объективного духа — это "бытие-для-нас" (Fur-uns-Sein); только люди оживляют, пробуждают к жизни кем-то и когда-то созданные идеальные смыслы. Сферы объективного духа — язык, наука, право, мораль, нравственность, искусство, техника.
В этике Гартман внес определенный вклад в понимание статуса ценностей. Он "в существенной степени ориентируется на "материальную этику ценностей" Шелера. Здесь он также ищет онтологический фундамент: ценности обладают идеальным бытием и в этом своем способе бытия схватываются ценностными чувствами"3. В чем особенность бытия ценностей? Ответить на этот вопрос помогает их сравнение с реальным бытием и с теоретическими требованиями. Последние не обладают принудительной силой, но на их стороне — убеждение, что они соответствуют сути дела, реальному положению вещей. Что касается ценностей, то они не обладают принудительной силой; они лишь говорят, как должно быть. Однако, напоминает Гартман, ничто не нарушается так часто, как заповеди, говорящие о должном. Суть бытия ценностей в том, что они действуют только при содействии человека. "Хотя ценности бессильны по отношению к действию, они обладают принуждающей детерминирующей силой по отношению к ценностному чувству. Здесь, в мире содержательно-практического ценности, пусть не являясь категориями, обладают детерминирующей силой, почти равной силе категорий... Таким способом ценности обретают авторитет, который достигает известной константности в практическом поведении личности. Личность видит себя не только включенной в постоянно меняющиеся ситуации; для нее также становится важным сохранять свое единство в актах, относящихся к ценностям. В противовес "бытию разрозненности" личность должна "объединять себя в единство и целостность"; благодаря тому, что личность уже не утрачивает однажды обретенное ценностное сознание, облегчается "идентификация себя-с-самим-собой".
Эстетическое также является, по Гартману, ценностной областью. Но в отличие от этического, здесь ббльшая роль принадлежит объекту—в его форме произведения искусства или прекрасного в природе. Другое отличие: эстетические ценности суть "индивидуальные ценности".

63

Философское значение идей Макса Вебера

Учение Макса Вебера относится главным образом к политэкономии и истории социологии. Однако связь идей Макса Вебера с философией и их влияние на философию XX в. столь велики, что представляется необходимым хотя бы кратко рассказать о жизни и сочинениях М. Вебера и его идеях.
Макс Вебер (1864 — 1920) с 1892 г. преподавал в Берлине, с 1894 г. был профессором национальной экономии во Фрайбурге в Брейсгау, с 1896 г. — в Гейдельберге, с 1918 г. — в Вене, с 1919 г. — в Мюнхене. Его работы посвящены проблемам истории хозяйства и социально-экономических эпох, взаимодействия религии и истории общества. Наиболее известное сочинение М. Вебера — "Протестантская этика и дух капитализма" (1904-1905).
Далее будут кратко рассмотрены основные идеи М. Вебера, до сих пор сохраняющие свое социально-философское, философско-историческое и методологическое значение.

Свернутый текст

1. Научное знание и знание о ценностях, согласно Веберу, существенно отличаются друг от друга. Научное знание должно изучать то, что есть; оно обращается к фактам. Из знаний о фактах выводятся знания о средствах, которые следует применить во имя достижения тех или иных целей. Наука должна быть, согласно Веберу, свободна от ценностей. Область ценностей — сфера должного, где суждения людей об одном и том же предмете по необходимости варьируются. Наука — сфера истины, которая едина и обязательна для всех людей. Вебер, правда, не утверждает, что наука может полностью освободиться от ценностных "перспектив". Но он настаивает на том, что максимальная свобода от ценностей должна стать безусловной нормой отношения ученого к своему предмету. Особенно трудно, но и принципиально необходимо соблюдать это требование в науках об обществе и человеке.
2. Вебер проводит тщательное различение двух понятий — "объяснение" (Erklaren) и "понимание" (Verstehen). Внимание к ним обусловлено влиянием Г. Риккерта и В. Дильтея. Естественные науки Вебер считает преимущественно объясняющими, науки о культуре — преимущественно понимающими. Главный социологический труд Вебера "Экономика и общество" имеет подзаголовок — "Основы понимающей социологии". Предмет социологии — это прежде всего осмысление всеобщих правил социального действия. Но это также и понимание субъективных мотивов, установок, намерений, целей действующих в обществе индивидов. Методам и процедурам понимания в социологии придается решающее значение; методы объяснения не исключаются, но и они поставлены в зависимость от понимания. Понятие "действия" (Handlung) индивида — также основополагающее в веберовской социологии. Если естествознание имеет дело с "немотивированными событиями", то социология — с мотивированными действиями.
3. Большое значение для социологии, философии, вообще для наук об обществе и человеке, считал Вебер, имеет и понятие "идеальный тип". Оно означает, что целому ряду обобщающих научных понятий не соответствует какой-либо фрагмент действительности, и что они, будучи своего рода моделями, служат формальными инструментами мышления в науке. Таково, например, понятие homo oeconomicus, "экономический человек". В действительности нет "экономического человека" как особой реальности, отделенной от других качеств человека. Но экономические дисциплины или социология — в целях анализа — создают такой "идеальный тип".
4. Макс Вебер конституирует свою социологию с помощью четырех "чистых" типов действия (идеальных типов): а) действие может иметь рациональную ориентацию, руководствуясь данной целью (целе-рациональное действие); б) действие может иметь рациональную ориентацию, относясь к абсолютной ценности (ценностно-рациональное действие); в) действие может быть определено некоторыми аффектами или эмоциональным состояниями действующего лица (аффективное, или эмоциональное, действие); г) действие может быть определено традициями или прочными обычаями (действие, ориентированное на традицию). В реальном человеческом действии эти моменты, разумеется, не отделены друг от друга: действие объединяет целевую рациональность с ценностной рациональностью, с аффектами и ориентациями на традицию. Но какой-либо из этих моментов в определенных действиях может превалировать. Кроме того, в целях анализа из названных аспектов можно сделать идеальные типы, подвергая специальному исследованию то одну, то другую сторону дела.
5. М. Вебер предполагал, что есть сферы деятельности и исторические эпохи, где и когда целе-рациональное действия человека выдвигаются на первый план. Такие сферы деятельности — экономика, управление, право, наука. "Рационализация" и "модернизация" весьма характерны для европейской истории последних столетий. В частности, управление обществом во все большей мере требует расчета, плана, целостного охвата деятельности государства и общества. С этим связана тщательно исследованная М. Вебером тенденция бюрократизации, которую он считает общей для цивилизационного развития всего мира. Бюрократизацию можно и нужно, по Веберу, ввести в рамки правил, подвергнуть контролю, но устранить эту тенденцию в принципе невозможно. Вебер различает два типа государственной власти — традиционное, или харизматическое, и легальное господство. На смену авторитету неограниченной власти в прежних обществах приходит легитимность — иными словами, опора на законы, на рациональные основания действия бюрократии, на расчет и контроль, на гласность в обсуждении всех действий государственной власти. При этом процедуры рациональной, легитимной бюрократии могут быть использованы в разных целях — как во имя сплоченной работы всех членов общества, так и во имя угнетения народа.
6. М. Вебер ставит такой философско-исторический вопрос: как случилось, что определенные явления духа и культуры — рациональность, модернизация, легитимность — впервые пробили себе дорогу в странах Запада и именно здесь получили универсальную значимость? Ответ на него и дается в знаменитой работе "Протестантская этика и дух капитализма". Вебер уверен, что рациональность со времен Ренессанса становится на Западе общекультурным феноменом: она проникает не только в науку, философию, но также в теологию, литературу, искусство и, конечно, в повседневную жизнь общества, государства. Специализация и профессионализм — опознавательные знаки этого процесса.
Понятие "капитализм", заимствованное им из предшествовавшей литературы, М. Вебер поясняет следующим образом. Стремление получить наибольшую прибыль известно всем эпохам и существовало во всех странах земли. Однако только в западном мире развилась общественная система, основанная на формально свободном наемном труде, допускающая рациональный расчет, широкое применение технического знания и науки, требующая рационально-правовых оснований действия и взаимодействия. Эту систему он, следуя Марксу, называл "капитализмом". Но в отличие от Маркса, Вебер не считал, что лучшая, более справедливая система придет вместе с социализмом. Он полагал, что созданной капитализмом форме рациональной организации — при всех ее недостатках и противоречиях — принадлежат будущее. По существу, Вебер обозначал словом "капитализм" совокупность типов цивилизованного действия, которые, в самом деле, были вызваны к жизни на заре Нового времени и без которых уже не могла и не может обойтись ни одна социальная система. (Вебер, кстати, нередко употреблял и понятие "цивилизация"). Интерес к типам действия определил особое внимание к тем духовным факторам, к процессам сознания, благодаря которым целе-рациональный тип действия если не полностью заменил, то потеснил действие традиционалистское.
В центр исследования в названной ранее работе Вебера помещены процессы, в Европе совпавшие с реформацией. Благодаря новой этике, новой системе ценностей — этике протестантизма — был узаконен, санкционирован новый жизненный стиль, тип поведения. Речь шла о том, чтобы сориентировать индивида на упорный труд, бережливость, расчетливость, самоконтроль, на доверие к собственной личности, достоинство, строгое соблюдение прав и обязанностей человека. Разумеется, сознательная цель Лютера или Кальвина вовсе не состояла в том, чтобы пробить дорогу "духу капитализма". Они были озабочены реформированием религии и церкви. Но протестантизм глубоко вторгся в сферу внецерковной жизни, сознания и поведения мирянина, предписав ему в качестве божественных заповедей как раз то, чего требовала наступающая капиталистическая эпоха. "Внутримировая аскеза", которую проповедовал протестантизм, была эффективным идейным средством воспитания новой личности и новых ценностей. Отсюда напрашивался вывод, что страны, не прошедшие через социально-воспитательное воздействие чего-то подобного реформации и протестантской этике, не смогут успешно развиваться по пути рациональности и модернизации. Правда, Вебер не утверждал, что все дело только в протестантской этике. К возникновению капитализма причастны и другие условия.
7. Из концепции целе-рациональности Вебер вовсе не хочет сделать вывод, будто общество в XX в. будет развиваться по рациональному пути. Пеле-рациональность — одна из исторических возможностей, средство, которое может быть обращено на разные цели. Надо учесть и то, что в ценностной сфере, по Веберу, рациональность может оттесняться на задний план. Здесь борются несходные, порой противоположные ценности, и выбор между ними может определяться отнюдь не рациональными основаниями. Относительно перспектив развития общества Вебер был настроен пессимистически.
Пессимизм особенно усилился после первой мировой войны. Вебер предсказывал: может случиться, что недовольство людей направленностью рационализации и бюрократизации заставит их отдать предпочтение харизматической (т.е. основанной на воздействиях сильной личности) "демократии фюреров".
Учение Макса Вебера оказало глубокое влияние на философию и социологию XX в.

64

Психоанализ

Психоанализ — это прежде всего область медицинской практики. В основании того, что называется "психоаналитическим движением", лежит деятельность практикующих в разных странах врачей-психотерапевтов, которых насчитывается не менее сотни тысяч. Над этой деятельностью надстраиваются различные учебные и исследовательские институты, фонды, издательства, журналы, национальные ассоциации, входящие в Международную психоаналитическую ассоциацию. Помимо нее существует еще ряд организаций — ассоциации "индивидуальной психологии" А. Адлера, "аналитической психологии" К.Г. Юнга, неофрейдистов (основана К. Хорни), организации сторонников М. Клейн, Ж. Лакана и др. Генетически все эти учения и организации связаны с идеями основателя психоанализа З. Фрейда: при всех отличиях в теории, в практике психотерапии "сектанты" близки "ортодоксам" фрейдистской ассоциации.

Свернутый текст

Уже поэтому термин "психоанализ" значительно шире термина "фрейдизм". Психоанализ вообще не является чистой теорией, доктриной или идеологией. Психоаналитиками могут быть ультралевые марксисты и неоконсерваторы, верующие в Бога и убежденные атеисты. Объединяет каждую ассоциацию аналитиков только принятие некоторых тезисов относительно природы человеческой психики и методов лечения душевных болезней. Психоаналитики получают, как правило, медицинское образование, которое скорее препятствует, нежели способствует философской спекуляции. После того, как психоанализ сделался частью медицинского истеблишмента в Америке и в Европе, отпала нужда в апологетике и психоаналитики все реже обращаются к философской аргументации. Как с сожалением отмечал недавно виднейший американский историк психоанализа П. Гэй, из 25 тысяч нынешних аналитиков в США лишь единицы продолжают интересоваться искусством, философией, социальными и политическими проблемами; главной "теоретической" заботой остается обоснование получения высоких гонораров. Если в первом поколении психоаналитиков было много оригинальных теоретических умов, то впоследствии наибольшую склонность к самостоятельному творчеству проявляли почти исключительно "еретики", тогда как "ортодоксы" довольствовались тем багажом идей, которые достались им от отца-основателя психоанализа Зигмунда Фрейда.
Психоаналитические идеи вошли в жизнь и сознание образованных американцев и европейцев, которые осмысливают свои семейные и служебные отношения в терминах Фрейда, да и детей воспитывают по книгам ориентированных на психоанализ педагогов, вроде Б. Спока. Психоаналитическую подготовку получило и получает множество менеджеров, специалистов по рекламе и "человеческим отношениям", "социальных работников"; влияние психоанализа легко обнаруживается в творчестве многих писателей, драматургов, кинорежиссеров, журналистов. Помимо психологии и психиатрии, психоанализ оказал значительное влияние на антропологию, социологию и ряд других наук о человеке.
Все эти приложения и области влияния психоанализа представляют немалый интерес, но, скорее, не для истории философии, а для социологии знания. Нас здесь интересуют прежде всего философские аспекты психоанализа, однако следует отметить, что "психоаналитической философии" как таковой не существует. Можно говорить о философских воззрениях Фрейда и некоторых его оппонентов из числа "раскольников". Конечно, и медицинская практика, и применение психоанализа к различным областям культуры ставят немалое число философских проблем. Но ответ на такие вопросы всегда индивидуален: собственный взгляд на философские проблемы имелся не у "психоанализа", а у Фрейда, Адлера, Юнга, Фромма, Лакана и некоторых других аналитиков.

65

Зигмунд Фрейд (1856-1939)

В статье "Моя жизнь и психоанализ" Зигмунд Фрейд писал: "Я родился 6 мая 1856 года во Фрейберге в Моравии, маленьком городке в нынешней Чехословакии. Моими родителями были евреи, и сам я остаюсь евреем. О моих предках с отцовской стороны я знаю, что они некогда обитали в рейнских землях, в Кельне; в связи с очередным преследованием евреев в XIV или XV в. семейство перебралось на восток, и на протяжении XIX в. оно переместилось из Литвы через Галицию в немецкоязычные страны, в Австрию". Жизнь Фрейда связана с Австрией — сначала с Австро-Венгрией, затем, после распада "лоскутной империи" в результате первой мировой войны, с Австрийской республикой. За исключением прошедшего в Моравии и в Лейпциге раннего детства и последнего года в вынужденной эмиграции, Фрейд провел свою жизнь в Вене. Здесь он окончил сначала гимназию, затем медицинский факультет Венского университета.

Свернутый текст

Фрейд начинал свою научную деятельность как специалист в области физиологии и неврологии. Тяжелое материальное положение заставило его оставить "чистую науку". Он стал врачем-психиатром и обнаружил, что знание анатомии и физиологии мозга мало чем может помочь при лечении неврозов. В 1885—1886 гг. он стажировался в Париже в клинике Сальпетриер у знаменитого Шарко. Вернувшись в Вену, Фрейд стал частнопрактикующим врачом. Первоначально он пытался вслед за французскими учителями — применять в терапевтических целях гипноз, но вскоре убедился в его ограниченности. Постепенно Фрейд выработал свою собственную технику лечения, метод "свободных ассоциаций". Он оставил попытки свести психологические процессы к физиологическим, хотя продолжал использовать механические и энергетические модели для их объяснения. К концу 90-х годов происходит формирование основных понятий его учения, названного в истории мысли "фрейдизмом". Надо, однако, учесть, что в дальнейшем (и вплоть до сегодняшнего дня) термин "фрейдизм" стал употребляться то как синоним "психоанализа", то (чаще) как обозначение воззрений самого Фрейда и его ортодоксальных последователей. Понятие "психоанализ" употребляется обычно в более широком смысле — оно охватывает самые различные школы, доктрины и практики, генетически восходящие к учению Фрейда, но по многим положениям от него отличающиеся. Кроме того, фрейдизм (как и всякий "изм") относится прежде всего к основным доктринальным положениям, тогда как психоанализ включает в себя помимо метапсихологии (т. е. наиболее общих философских, психологических, психиатрических утверждений и гипотез) также целый ряд частных клинических теорий, методику и технику лечения, различные прикладные исследования и т.д.
В 1900 г. выходит первая фундаментальная работа Фрейда "Толкование сновидений", которая до сих пор остается своего рода "Библией" для его последователей. Затем появляются книги и статьи по самым разным вопросам медицинской и общей психологии, прикладного психоанализа (этнографии, искусства, религии и т.д.): "Три очерка по теории сексуальности" (1906), "Тотем и табу" (1913), "По ту сторону принципа удовольствия" (1919), «"Я" и "Оно"» (1923), "Будущее одной иллюзии" (1927), "Недовольство культурой" (1930) и др. Вокруг Фрейда собирается кружок учеников, который преобразуется сначала в Венское психоаналитическое общество, а затем (в 1910г.) — в доныне существующую Международную психоаналитическую ассоциацию. Несмотря на расколы, отход таких наиболее оригинальных учеников, как Адлер и Юнг, психоаналитическое движение становится все более влиятельным в Европе, а с 30-х годов особенно в США, куда эмигрировали из Германии и Австрии многие аналитики. До самой своей смерти Фрейд руководил постоянно умножающейся армией единомышленников и последователей, а его труды до сих пор служат теоретическим основанием для подавляющего большинства психоаналитиков. В 1938 г. после аншлюса Австрии гитлеровской Германией Фрейд эмигрировал в Англию, где и умер 23 сентября 1939 г.
Психоанализ развивался от практики психотерапии и частных гипотез медицинской психологии к общей психологии и социально-философской теории. Фрейд называл совокупность общих постулатов психоанализа метапсихологией. Она послужила и методологией исследования бессознательных психических процессов, и фундаментом для "прикладного психоанализа", т.е. применения психоаналитических методов в социологии, этнографии, литературоведении, эстетике, религиеведении и других научных дисциплинах.
Фрейд считал свой психоанализ строго научной теорией. Философов он неоднократно укорял за спекулятивные и не подкрепленные опытом построения, тогда как в собственном учении он видел обобщение клинического опыта. В области медицинской психологии и психотерапии Фрейд был новатором — с этим могут согласиться и многие его противники. Но несмотря на все влияние, оказанное психоанализом на современную психологию и ряд других гуманитарных наук, строгим критериям научности психоанализ никогда не соответствовал, а идеи самого Фрейда были не менее спекулятивными, чем воззрения критикуемых им философов. По ряду причин психоанализ не был и не мог стать "строгой наукой". Те эмпирические данные, с которыми имеет дело психоаналитик, суть не экспериментальные наблюдения, но словесные ассоциации, воспоминания, эмоционально окрашенные истолкования пациентом пережитых им конфликтных ситуаций, фантазии по поводу раннего детства и т.п. В психологии в целом не слишком велика роль количественных измерений, квантификации опыта, а психоаналитик вообще лишен объективированного наблюдения: он не может проверить истинность утверждений пациента о своем раннем детстве или конфликтах на службе (да и не имеет на то права как врач); он вообще не наблюдает за поведением, поскольку его пациент лежит на кушетке, не видно даже его лица — до психотерапевта доносится только поток слов. Он ищет в них смысловые единства, причем главная цель его поиска — доведение до сознания анализируемого вытесненных, отколовшихся, бессознательных значений. Испытываемое пациентом чувство очевидности при обнаружении этих скрытых значений (сопровождаемое исчезновением невротических симптомов) служит главным критерием истины. Для врача определяющим и наиважнейшим всегда остается улучшение состояния пациента, но из эффективности психоанализа при лечении некоторых психических расстройств еще не следует его истинность как психологической теории: шаманы, жрецы многих религий и масса нынешних "целителей" тоже нередко оказываются хорошими психотерапевтами.
Иначе говоря, психоанализ является родом интроспективной психологии, подкрепляемой некоторыми внеклиническими наблюдениями и определенной философской антропологией, дающей и аналитику, и его пациентам некую систему ориентации — обобщенную картину человеческой природы, равно как и метод исследования, выступающий и как метод лечения. Именно эта "модель человека" лежит в основе философии Фрейда, поскольку в остальном он придерживался того варианта натурализма (или естественнонаучного материализма), который был характерен для воззрений большинства ученых и врачей второй половины XIX столетия.
После долгих поисков (80 — 90-е годы прошлого века) Фрейд пришел к концепции бессознательного психического, которая существенно отличалась от предшествовавших теорий. Представляется ошибочным мнение, будто Фрейд "открыл бессознательное", — ведь о бессознательном писали до него и философы, и медики. Новизна его учения состояла в том, что им была выдвинута динамическая модель психики, в которой получила логичное объяснение не только большая группа психических расстройств, но и взаимосвязь сознательных и бессознательных процессов, причем последние однозначно отождествлялись с инстинктивными побуждениями, в первую очередь с сексуальным влечением. Человек для Фрейда представляет собой homo natura, природное существо, отличающееся от прочих животных несколько большим объемом памяти и тем, что его сознание в процессе эволюции стало опосредовать отношения с окружающей средой. Все живое существует согласно принципу удовольствия, т.е. стремится удовлетворять свои нужды и избегать страдания. Человек отличен от животных тем, что он откладывает удовлетворение влечений или даже подавляет их, если непосредственное удовлетворение угрожает выживанию. Тем самым он заменяет принцип удовольствия на принцип реальности. В раннем детстве только что вышедшее из материнского лона природы существо не знает ограничений и не обладает развитым интеллектом, а потому существует только по принципу удовольствия. Влечения этого периода сохраняются в психике взрослого человека, но они подавляются и вытесняются в бессознательное, откуда дают о себе знать в сновидениях (когда ослаблена "цензура" сознания) или в невротических симптомах. Влечения конфликтуют с социальными нормами и моральными предписаниями. Человеческое существование всегда было и остается полем битвы между разнонаправленными инстинктивными стремлениями и требованиями культуры.

66

Бессознательное

Фрейд различал "описательное" и "систематическое" понятие бессознательного. Термин бессознательное относится к осмысленным психическим представлениям: можно называть "бессознательными" и физиологические процессы, скажем, кровообращения или передачи импульсов по сети нейронов. Фрейд имел в виду исключительно "бессознательное психическое", подобно тому, как под "сексуальностью" подразумевалось не наличие гормонального аппарата, а влечение — поэтому он писал о "психрсексуальности" и противился "дикому психоанализу", т.е. упрощённому взгляду иных своих сторонников, которые cводили все психические трудности пациентов к сексуальной неудовлетворенности.
"Описательное" понятие бессознательного у Фрейда не так уж расходится с предшествующими концепциями ("подсознательное" французского психиатра и психолога П. Жане) и с воззрениями некоторых "еретиков". Все сторонники "глубинной психологии" согласны в том что помимо осознаваемых нами психических процессов имеются неосознаваемые — от подпороговых ощущений до "забытого языка" сновидений. В промежутки между нашими ясными и отчетливыми идеями и глубин психики поднимается нечто иное, причем попытки постижения этих представлений часто сталкиваются с сопротивлением — что-то препятствует их входу в сознание. В работе "Психопатология повседневной жизни" Фрейд показывает, что в самых банальных ситуациях обыденной жизни мы имеем дело с вмешательством бессознательного. С каждым из нас случалось, что мы никак не можем вспомнить имя знакомого нам человека, забываем значение хорошо известного нам иностранного слова, куда-то подевали нужную книгу (которую потом обнаруживаем после утомительных поисков буквально перед самым носом). Разного рода оговорки, описки, "очитки" и прочие "промахи" не случайны, они детерминированы бессознательными мотивами. В сознание, как и в сновидениях, пытаются войти вытесненные, запретные представления, искажающие нашу память или создающие странный мир сновидений (сравниваемый Фрейдом с кратковременным психозом). Галлюцинации психически больных людей, видения мистиков или поэтов, "сны наяву" и мечтания каждого из нас имеют своим истоком работу бессознательного.

Свернутый текст

Однако для психоанализа важно не только описать эти феномены, но также понять их причины, механизм "психического аппарата". Здесь пролегает доктринальное различие между множеством вариантов "глубинной психологии". На основе одного и того же опыта толкования сновидений или свободных ассоциаций пациентов предлагаются различные картины психической жизни. Свою первую модель психики Фрейд выдвинул в работах начала века. Он различал три инстанции: сознание, предсознательное и бессознательное. Если сравнить наше Я с лучом света, скажем, со свечой, которой мы освещаем какое-то помещение, то к области сознания относится то, что на данный момент высвечивается. Если мы находимся в огромном зале, то свеча освещает сравнительно малое пространство, подобно тому, как в каждое мгновение мы осознаем небольшое число внешних предметов, образов нашей памяти. Круг потенциально осознаваемого много шире: у нас есть масса воспоминаний, мы можем переходить от предмета к предмету. Это и есть область пред сознательного, т.е. актуально неосознаваемого, но доступного для сознания. В том же темном зале мы переходим от картины к картине, обнаруживаем двери в другие залы и комнаты, куда нам есть доступ. Я могу не помнить, что такое бином Ньютона, производная, каков порядок династий в Древнем Китае, но, чтобы вспомнить, достаточно взять учебник математики или истории — это не вызывает никакого внутреннего сопротивления. Но, если продолжить это сравнение, мы вдруг натыкаемся на запертые двери. Быть может, порой мы даже припоминаем, что когда-то бывали за ними, но никак не можем вспомнить, что же там находится, да еще испытываем панический страх при мысли, что двери могут распахнуться. Более того, какие-то двери вообще остаются потаенными, хотя мы догадываемся, что замок нашей души куда больше открытого нам для обозрения верхнего этажа. Для Фрейда огромную роль в нашей душевной жизни играет, так сказать, подвал, "тьма внутренняя", куда мы сбросили нечто чрезвычайно важное — наследие нашего раннего детства. Все мы стали самими собой в первые годы жизни, но почти ничего о нем не помним. То ли ангел с огненным мечом, то ли цензор с красным карандашом стоит на пути воспоминаний.
В этой картине психического аппарата есть явные изъяны. Цензор заранее знает, что он должен запрещать, т.е. сознание уже должно отдавать себе отчет о бессознательном. Пишущий эзоповским языком писатель (= влечения) по уму и хитрости превосходит цензора, ибо знает и запреты, и обходные пути, тогда как у Фрейда речь шла о не нашедших пути к языку "первичных процессах". При соприкасании с вытесненными представлениями необъяснимыми оставались чувства вины и страха. В 20-е годы Фрейд пересмотрел эту первую "топику" и предложил структурную модель психики, где главными инстанциями стали Оно, Я и Сверх-Я. Бессознательные влечения (Оно) сталкиваются не только с сознанием (Я), но также со Сверх-Я — той частью психики, которая также не осознается индивидом, откололась от Оно в раннем детстве. Наше Я оказывается между молотом и наковальней: природные влечения конфликтуют с социальными запретами (табу), значение которых осознается нами не более, чем содержание вытесненных влечений. Во второй "топике" термины "бессознательное" и "предсознательное" используются чаще всего как прилагательные, поскольку они относятся не только к Оно, но также к Сверх-Я и даже к некоторым частям Я (так называемые "защитные механизмы").
Под всеми обретениями человеческой культуры скрывается неизменный фундамент архаичных психических процессов, унаследованных нами от первобытного человека (согласно биогенетическому закону, онтогенез повторяет филогенез, а потому детское мышление рассматривается Фрейдом по аналогии с первобытным). "Древнейшую из этих провинций, или инстанций, психики мы называем Оно; к ее содержанию относится все унаследованное, прирожденное, конституционально заданное, прежде всего проистекающие из телесной организации влечения". "Вторичные процессы" сознания детерминированы энергией влечений. Я уподобляется всаднику, который вскочил на коня и думает,; что он управляет его бегом, но в действительности тот скачет, куда хочет. Наши представления о свободе воли иллюзорны, поскольку за нашими волевыми решениями и вообще сознательными актами скрываются совсем иные — подлинные — мотивы поступков: истолкования собственных действий чаще всего оказываются рационализациями, т.е. идеальными мотивами для слишком реальных побуждений. Этой теорией воспользовались в дальнейшем представители "фрейдомарксизма", соединившие идеи психоанализа с марксистским учением об идеологии как " ложном сознании ".
Бессознательное лежит за порогом временного потока сознания, это как бы вечная природа (или "мировая воля" Шопенгауэра), вторгающаяся в мир феноменов сознания. Правда, Фрейд не отрицал относительной самостоятельности сознания, которое способно познавать мир и действовать в согласии с познанной природной необходимостью. Фрейда оправданно считают наследником философии Просвещения, поскольку самая общая формула психоанализа такова: "Там, где было Оно, должно стать Я". Иначе говоря, свет познания остается высшим благом для всякого человека, а излечение невротиков, по Фрейду, происходит вместе с самопознанием и овладением собственными иррациональными побуждениями.
Однако, наше Я зависит не только от природы вне нас и внутри нас, но также от еще одной психической инстанции, от Сверх-Я, т.е. усвоенных социальных запретов и предписаний, находящих непосредствен ное выражение в том, что мы называем "голосом совести", в страхе, чувстве вины, охватывающем нас при нарушении социальных табу. Эта инстанция является следствием длительного периода детства, зависимости от родителей, воспитания в семье, традиции, школе и других социальных институтах. Главную роль в психоанализе играют взаимоотношения ребенка со своими родителями, поскольку каждый из нас проходит первичную социализацию в самом раннем возрасте, принимает мужские или женские роли, отождествляя себя с родителями. Так называемый Эдипов комплекс представляет собой бессознательную психическую структуру, которая возникает в возрасте 3—5 лет; именно при разрешении этого "комплекса" возникает Сверх-Я, как инстанция, наделенная огромной "психической энергией", — в системе Фрейда все душевные процессы описываются в своего рода энергетических терминах.
При всех различиях Оно и Сверх-Я в одном пункте они совпадают: это безличные силы человеческого прошлого, противостоящие индивиду и сталкивающиеся в борьбе за его Я: унаследованные биологически, особенности находятся в неразрешимом конфликте с тем, что человек получил от социальных институтов, законов, предписаний, культуры в целом.

67

"Судьбы влечений"

Центральным и самым спорным пунктом психоанализа является выдвинутая Фрейдом теория инстинктов или влечений. В конце прошлого века не существовало такой науки о поведении животных, как этология, и чрезвычайную популярность приобрели теории, в которых для каждого типа врожденного поведения подыскивался свой инстинкт. Фрейд свел все многообразие этих инстинктов к двум основным: продолжения рода и самосохранения; им соответствовали сексуальное влечение и так называемые инстинкты Я. Через некоторое время он свел вторые к первому (посредством теории "нарциссизма" как стадии психического развития). В результате чуть ли не все психические процессы оказались проявлениями основополагающей психической энергии либидо (лат. "желание", "влечение"), сексуального влечения.

Свернутый текст

Хотя сам Фрейд не проводил четкого различия между влечением и инстинктом, он не случайно чаще пользовался первым термином (Trieb), поскольку влечение, в отличие от чисто физиологического механизма инстинкта, есть некая психическая данность. Мы испытываем какое-нибудь влечение, не зная в точности о его причинах; механизм инстинкта становится нам известен в результате объективного познания. Иначе говоря, влечение есть репрезентация биологического процесса в психике, оно лежит между внесознательными физиологическими процессами и осознаваемым желанием или волевым актом. Бессознательное выступает как биологически детерминированное основание сознания, но, в отличие от чисто природного процесса, оно наделено смыслом, доступно для интерпретации (тогда как природный процесс требует не толкования, а каузального объяснения).
Фрейд, как отмечалось, не был первооткрывателем бессознательного (о нем писали многие философы и медики прошлого века). Но именно с его трудами в психологическую науку вошла целостная концепция психики как единства сознательных и бессознательных процессов. Для Фрейда отношение между ними представлялось в первую очередь как конфликт, столкновение обусловленных природой человека влечений с социальными нормами и ценностями культуры. Именно подавление естественных влечений ведет к большей части психических заболеваний. Всякая культура строится на отказе от удовлетворения влечений, на запретах непосредственной реализации биологически заданных стремлений: "Культура действует принуждением экономической необходимости, отнимая у сексуальности значительную часть психической энергии, каковой культура пользуется в своих целях". Чем выше поднимается здание культуры, тем сильнее его давление на природу человека.
Однако Фрейд не был, в отличие от некоторых его последователей, сторонником "раскрепощения чувственности". Подавление влечений представляет собой суровую необходимость. Во-первых, без следования "принципу реальности" вообще невозможно человеческое существование; во-вторых, удовлетворение естественных устремлений угрожает не только той или иной репрессивной культуре, но продолжению человеческого рода. Помимо сексуального влечения, Эроса, имеется иное — "инстинкт смерти", агрессивное или деструктивное влечение (Танатос). Фрейд вносит изменения в свою метапсихологию, чтобы объяснить не только некоторые формы неврозов, но также ряд социальных явлений — не случайно он размышляет о деструктивном влечении во время первой мировой войны.
Для Фрейда второй закон термодинамики был и законом психической жизни, которая, подобно всякой высокоорганизованной материи стремится к энтропийному упрощению, своего рода "тепловой смерти". Всему живому свойственно стремление вернуться в состояние неживой природы, а любая психика содержит в себе стремление к регрессии и допсихическое состояние, в "нирвану". Мы испытываем удовольствие когда происходит разрядка психического напряжения, а так как вся жизнь, все наше сознание суть некое напряжение, то их саморазрушение предстает как нечто дарующее особого рода удовольствие. Bcему живому присуще стремление к смерти, деструктивности, которая может быть направлена как вовнутрь (чем объясняются, например, спонтанные самоубийства), так и вовне, проявляясь в актах агрессии.

68

Философия культуры

На основе своей метапсихологии Фрейд создал своебразную философию культуры, в которой произведения искусства, религиозные представления или социальные институты интерпретируются на основе методов, разработанных для толкования сновидений и симптомов пациентов-невротиков. Возвышенные ценности и идеалы Фрейд был склонен объяснять бессознательными и далеко не идеальными мотивами, проекциями наших вытесненных влечений. Подход Фрейда ко всем областям культуры является "разоблачительным". Подобно тому, как индивиду альная психика каждого есть театр масок, за которым скрываются неузнанные влечения, так и произведения культуры оказываются переодетыми продуктами бессознательной страсти. Психоанализ — это poд иконоборчества, причем не зависящего от того, верит ли тот или иной психоаналитик в Бога или нет, почитает искусство или остается профаном. По своему методу психоанализ представляет собой генеалогию или даже археологию, вычитывающую по симптомам архаичные первоистоки культуры. От невротика художник отличается лишь даром cy6лимации и воплощения тех же детских переживаний и образов сновидений. Художник "играет" своими способностями, он уподобляется "ребенку", живущему по принципу удовольствия и замещающего вытесненные запретные представления миром сублимированных образов или идей.

Свернутый текст

Сновидения — это язык, на котором говорит наше бессознательное, они оперируют особой символикой, общей для всех людей. Этот язык прасимволов является родовым наследием всего человечества, он записан в бессознательном каждого индивида, по нему мы можем восстановить многие черты погребенных историей культур и даже первобытное "детство человечества". Настоящие произведения: искусства отличаются от поделок тем, что художник обращается к универсальным символам, выражающим мир человеческих страстей. Миф есть коллективное сновидение народов, произведение искусства оказывается индивидуальным сновидчеством. Вся культура рассматривается по образу и подобию "работы сновидения", превращающей запретное влечение в образ, способный обмануть "цензора".
Фрейду часто приписывается гедонизм, но в действительности он рассматривал человеческую жизнь, скорее, как юдоль страдания. Мир устроен не так, чтобы удовлетворять наши заветные желания. Наслаждения кратковременны и мимолетны, страдания, напротив, постоянны, поскольку наша плоть подвержена болезни и смерти, сталкивается с враждебным миром. Помимо неумолимой природы, нам приходится страдать и от организации общества, от других людей. Рассмотрев в работе "Недовольство культурой" все формы человеческой борьбы за счастье, Фрейд приходит к неутешительному выводу: со страданиями нужно смириться. Ни бегство от мира, ни религия не дают нам спасения от страданий. Самым лучшим средством он считал научное познание и труд на благо самому себе и другим людям. Он рекомендовал следовать мудрому совету Вольтера: "Возделывать свой сад", ибо труд, как говорится в "Кандиде", "гонит от нас три несчастья: скуку, порок и нужду". Но и этими средствами преобразования природы и общества не отменить старости, болезни, смерти. К тому же, большая часть людей никогда не станет рассматривать труд иначе, как проклятие, а научное познание остается уделом незначительного меньшинства. Тем не менее для Фрейда, рационалиста и просветителя, познание необходимости и сознательное ей следование составляют человеческую свободу. Мы свободны, когда преодолеваем детский нарциссизм, отказываемся от иллюзии. В отличие от религии, которая для Фрейда служит лишь увековечению таких иллюзий, искусство помогает человеку хотя бы на время отрешиться от страданий и создает мир образов, игра которых на какое то время освобождает нас от бремени бессознательных страстей. Но на вершине всех форм деятельности человеческого духа стоит наука: "Там, где было Оно, должно стать Я", познание делает нас свободными. Вслед за просветителями Фрейд верил в то, что свобода есть осознанная необходимость, а Логос — высшее божество.
Философию Фрейда сравнивают то с учениями Шопенгауэра и Ницше, то с воззрениями рационалистов и просветителей XVII-XVIII вв. С первыми его роднит и пессимизм, и истолкование культуры как порождения неосознаваемых влечений; со вторыми - вера в разум и в окончательную победу "научного мировоззрения". Свои открытия Фрейд сравнивал с открытиями Коперника и Дарвина, нанесшими удар по самомнению людей, которое ставило человека в центр мира и на вершину бытия. Наука показала, что человечество населяет одну из планет в безмерном космосе и ведет свой род от животных. К этому психоанализ добавил то, что даже в своем "собственном доме", в своей душе, человек не является "хозяином". Haшe Я совсем нестоль "прозрачно", как полагали философы, — это лишь одна из психических инстанций, развивающаяся под определяющим влиянием бессознательных влечении. Разумеется, далеко не все философы вслед за Декартом делали сознание самоочевидным исходным пунктом (о бессознательном психическом писал уже Лейбниц), однако учение Фрейда сыграло немаловажную роль в трансформации философии XX в. Многие мыслители заняты "разоблачением" духа и культуры как иллюзорных образований, а то и как злонамеренного обмана, как отчужденной от человека и враждебной ему части его собственой деятельности. Вместе с Марксом и Ницше Фрейд стал классиком "эры подозрения", т.е. мировоззрением для тех, кто ищет за всеми идеалами и ценностями экономический интpec, волю к власти или инстинкт. Следы такого влияния психоанализа очевидны не только во "фрейдомарксизме", но также в трудах многих представителей нынешних "пост-структуралистов" или "постмодернистов". Сам Фрейд подобным "критиком культуры" не был, хотя смотрел на нее без характерной для многих его современников "культурнабожности". Культура была для него частью биологической эволюции, подчиненной общим для всего живого законам. Как и повсюду, в общественной жизни действуют данные природой влечения и Ананке — нужда, необходимость. Ей мы обязаны всеми успехами культуры, от которых нам вовсе не следует отказываться. Похвальное слово достижениям цивилизации у Фрейда чуть ли не дословно совпадает со стихами Лукреция, а его представления об общественном развитии напоминают теорию "общественного договора" Гоббса, тогда как критика религии в "Будущем одной иллюзии" служит дополнением к "Сущности религии" Фейербаха, полное собрание сочинений которого он внимательно прочитал еще в юности. Иначе говоря, по своим воззрениям Фрейд ближе всего стоял к материалистической традиции и крайне негативно относился к попыткам соединения психоанализа с религиозным мировоззрением и с "грязной ямой оккультизма" — именно это стало основной причиной разрыва с К.Г. Юнгом, который первым попытался вывести психоанализ за пределы натурализма и естественнонаучных теорий прошлого века.

69

Карл Густав Юнг (1875-1961)

Карл Густав Юнг родился в швейцарском местечке Кесвиль в семье священника евангелически-реформатской церкви. Еще в отрочестве он пришел к отрицанию религиозных представлений своего окружения. Догматизм, ханжеское морализаторство, превращение Иисуса Христа в проповедника викторианской морали вызывали у него искреннее возмущение: в церкви "бесстыдно толковали о Боге, его стремлениях и действиях", профанируя все священное "избитыми сентиментальностями". Если Бог и жил когда-то в протестантских церквях, то он давно покинул эти храмы; знакомство с догматическими трудами привело к мысли, что они служат "образцом редкостной глупости, единственная цель которых — сокрытие истины"; католическая схоластика оставляла впечатление "безжизненной пустыни". Живой религиозный опыт стоит выше всех догматов, а потому "Фауст" Гете и "Так говорил Заратустра" Ницше оказались для молодого Юнга ближе к истинной религии, чем весь либеральный протестантизм. В круг чтения гимназиста, а потом студента-медика Юнга входят сочинения Канта, Шопенгау эра, труды романтиков и врачей-шеллингианцев, древних философов и современных оккультистов. Обращение Юнга к психиатрии было в значительной мере обусловлено тем, что ее предметом является психка, в которой встречаются природа и дух: "Только в ней сливались воедино два потока моих интересов. Здесь было эмпирическое поле, общее для биологических и духовных фактов, которое я повсюду искал и нигде не находил. Здесь же коллизия природы и духа стала реальностью",— объяснял молодой человек. После окончания университета Юнг переезжает из Базеля в Цюрих и начинает работать в клинике Бургхельцли, руководимой видным психиатром Э. Блейлером.
Уже докторская диссертация Юнга — "О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов" (1902) содержит в себе некоторые основные идеи, характерные для дальнейшего его творчества.

Свернутый текст

Будучи студентом, он два года участвовал в деятельности кружка оккультистов, где медиумом была его родственница. В диссертации Юнг проводит психологический и психиатрический анализ медиумического транса, сопоставляет его с галлюцинациями, помраченными состояниями ума. Он отмечает, что у пророков, поэтов, основателей сект и религиозных движений наблюдаются те же состояния, которые психиатр встречает у больных, слишком близко подошедших к "священному огню", — так близко, что психика не выдержала, произошел раскол личности. У пророков и поэтов к их собственному голосу часто примешивается идущий из глубин голос как бы другой личности, но им, в отличие от психически больных, удается овладеть этим содержанием, придать ему художественную или религиозную форму. Впоследствии Юнг назвал этот опыт "архетипическим": приходящие из глубин коллективного бессознательного образы не зависят от воли и желания людей, они наделены огромной притягательностью и психической энергией, в них снимается субъект-объектное отношение. Каждому человеку мир этих праформ открывается в сновидениях, которые оказываются главным источником сведений о бессознательном — в аналитической психологии Юнга почти вся психотерапевтическая практика связана с толкованием сновидений.
Таким образом, к главным положениям собственного учения о коллективном бессознательном Юнг пришел еще до встречи с Фрейдом, произошедшей в 1907 г. К тому времени у Юнга уже было научное имя - известность ему принесли работы по психологии Dementiae praecox (так называлась в начале века шизофрения) и разработанный словесноассоциатпивный тест, который лег в основу многих проективных тестов современной психологии. Воздействие Фрейда было тем не менее определяющим, пока речь шла о технике психотерапии и динамике отношения сознания и бессознательного. Юнг был ближайшим последователем Фрейда в годы "бури и натиска" психоанализа и даже признанным кронпринцем" психоаналитического движения. Отход от Фрейда объясняется не столько личными мотивами, сколько принципиальными расхождениями в решении мировоззренческих вопросов. Более того, их различия прослеживаются и на уровне мироощущения: если у Фрейда психика и жизнь в целом предстают как поле борьбы непримиримых противоположностей ("принцип удовольствия" — "принцип реальности , Эрос и Танатос и т.д.), то у Юнга речь идет скорее об утраченном первоначальном единстве. Сознание и бессознательное оторвались друг от друга у современного человека, но в древних мифологиях и религиях они гармонично сочетались — китайские символы инь и ян, андроин алхимиков постоянно выступают в качестве иллюстраций к психологическим работам Юнга.

70

Коллективное бессознательное

Центральное понятие у Юнга - это "коллективное бессознательное". Он отличает его от "личностного бессознательного", куда входят прежде всего вытесненные на протяжении индивидуальной жизни представления. В личностном бессознательном скапливается все подавленное и позабытое. Этот темный двойник нашего Я (его тень) был принят Фрейдом за бессознательное как таковое. Поэтому Фрейд обращал основное внимание на раннее детство индивида, в то время как Юнг считал, что "глубинная психология" должна обратиться к куда более отдаленным временам истории. Коллективное бессознательное — итог жизни рода, оно присуще всем-людям, передается по наследству и служит тем основанием, на котором вырастает индивидуальная психика. Психология, как и любая другая наука, изучает универсальное в индивидуальном, причем это общее не лежит на поверхности, его нужно искать в глубинах психики. По наблюдаемым душевным явлениям мы восстанавливаем систему установок и типичных реакций, которые незаметно определяют жизнь индивида. Под влиянием врожденных программ находятся не только элементарные поведенческие реакции вроде безусловных рефлексов, но также наше восприятие, мышление, воображение. Архетипы коллективного бессознательного служат своеобразными когнитивными образцами: интуитивное схватывание архетипа предшествует инстинктивному действию.

Свернутый текст

Юнг сравнивал архетипы с системой осей кристалла, которая преформирует последний в растворе, будучи неким невещественным полем, распределяющим частицы вещества. В психике таким "веществом" является внешний и внутренний опыт, организуемый согласно врожденным образцам. В чистом виде архетип поэтому не входит в сознание, он всегда соединяется с каким-то опытом, подвергается сознательной обработке. Ближе всего к невещественной форме — архетипу стоит опыт сновидений, галлюцинаций, мистических видений, когда сознательная обработка минимальна. Это спутанные, темные "архетипические" образы, воспринимаемые как что-то жуткое, чуждое, но в то же время переживаемые как нечто бесконечно превосходящее человека, божественное. В работах по психологии религии Юнг использует термин "нуминозное" (numinosum — от лат. numen, божество), введенный немецким теологом Р. Отто. Это опыт того, что переполняет нас страхом и трепетом, опыт подавляющего нас своей властью, но в то же время это опыт величественного, дающего нам полноту существования.
Архетипические образы всегда сопровождали человека, они являются источниками мифологии, религии, искусства. В этих культурных образованиях происходит постепенная шлифовка темных и жутких образов, они превращаются в символы, все более прекрасные по форме и всеобщие по своему содержанию. Мифология была изначальным способом нейтрализации колоссальной психической энергии архетипов.
Человек первобытного общества лишь в незначительной мере отделяет себя от "матери-природы", от жизни племени, хотя уже испытывает последствия отрыва сознания от животной бессознательности (на языке религии — "грехопадения", "знания добра и зла"). Гармония восстанавливается с помощью магии, ритуалов, мифов. С развитием сознания пропасть углубляется, растет напряжение. Перед человеком возникает: проблема приспособления к собственному внутреннему миру, и все более сложные религиозные учения берут на себя задачу примирить, гармонизировать сознание с архетипическими образами бессознательного.
"Все те творческие силы, которые современный человек вкладывает в науку и технику, человек древности посвящал своим мифам", стремясь восстановить гармонию сознания и архетипических образов.
Человеческая психика есть целостность бессознательных и сознательных процессов. Это саморегулирующаяся система, в которой происходит постоянный обмен энергией между элементами. Обособление сознания ведет к утрате равновесия, и бессознательное стремится "компенсировать" односторонность сознания. Люди древних цивилизаций ценили опыт сновидений, галлюцинаций как милость божию, поскольку именно в них открывалась вечная мудрость. Если сознание игнорирует этот опыт, если культура отбрасывает ритуалы инициации и мифы, помогающие ассимилировать энергию коллективного бессознательного, то символическая передача невозможна, и архетипические образы могут вторгнуться в сознание в самых примитивных формах.
С такими "вторжениями" коллективного бессознательного Юнг связывает не только все растущее число индивидуальных психических заболеваний, но и массовые психозы современности. Расовая мифология и "одержимые" вожди нацистов, буквально воспроизводящие поведение древних "берсерков", коммунистический миф о реализации "золотого века" — все это детски наивно с точки зрения разума, однако подобные идеи захватывают миллионы людей. Все это свидетельствует о вторжении сил, которые намного превосходят человеческий разум.
И все это коллективное безумие было закономерным следствием европейской истории, ее несравненного прогресса в овладении миром с помощью науки и техники. История Европы — это история упадка символического знания. Техническая цивилизация представляет собой итог не последних десятилетий, но многих столетий "расколдования" мира. Символы и догматы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от соприкосновения с колоссальной психической энергией. Мировые традиции содержат в себе гармоничные "формы жизни", которые стали чужды большинству современных европейцев и американцев, разрушающих традиционные общества уже не только у себя дома, но и по всему миру. Реформация, Просвещение, материализм естествознания — вот ступени распада прежних "форм жизни". Разложенный на формулы символический космос сделался чуждым человеку, а сам он превратился в одну из физических сил. В образовавшийся вакуум хлынули абсурдные политические и социальные доктрины, начались катастрофические войны.
Цель аналитической психологии — гармонизация сознания и бессознательного, равнозначная тому, что древние мыслители называли мудростью. В психотерапевтической практике такое равновесие сознания и бессознательного является искомым результатом погружения Я в глубины психики ("индивидуация"). В последние десятилетия своего творчества Юнг занимался не столько разработкой своей психологии, сколько исследованиями гностицизма, алхимии, мифологии разных стран и народов. Им было создано своеобразное богословское учение в духе гностицизма первых веков нашей эры, а свою аналитическую психологию он нередко называл "западной йогой". Юнг сделался "гуру" для немалого числа адептов эзотеризма, хотя учебные институты юнгианской ассоциации по-прежнему готовят не шаманов, а квалифицированных врачей-психотерапевтов. Его неоднократно обвиняли в мистицизме и иррационализме, хотя правильнее было бы говорить о традиционализме и политическом консерватизме Юнга.

71

Неофрейдизм

Среди других учений, выросших из фрейдовского психоанализа, преобладали, скорее, "левые" доктрины. Так, А. Адлер был сторонником социализма, В. Райх одно время даже состоял в коммунистической партии. Наиболее последовательно идеи Маркса пытались соединять с учением Фрейда представители так называемого неофрейдизма.
Первоначально этот вариант психоанализа разрабатывался в Берлинском психоаналитическом институте в годы Веймарской республики и во Франкфуртском институте социальных исследований в 30-е годы. В эмиграции одни "левые" психоаналитики (О. Фенихель, 3. Бернфельд и др.) быстро забыли о своих социалистических симпатиях, тогда как другие пришли к ревизии целого ряда центральных положений метапсихологии Фрейда, соединяя ее с марксизмом, американской социологией и культурной антропологией. Наибольшую значимость имели труды К. Хорни, Г.С. Салливана и Э. Фромма.

Свернутый текст

Самое название — "неофрейдизм" — передает двойственность положения тех, кто пересмотрел важнейшие догматы Фрейда, оставив почти в неприкосновенности технику и общую методологию психоанализа. Обычно неофрейдизм расценивается как "культуралистская" школа, противостоящая "биологизму" Фрейда и его последователей. Эта характеристика верна лишь отчасти. Хотя бы потому, что американские фрейдисты сами достаточно далеко отошли от многих положений учителя. В русле так называемой "эго-психологии" (и доныне остающейся господствующим теоретическим направлением в американском фрейдизме) — основания ее заложила еще при жизни своего отца Анна Фрейд — произошла переоценка отношения Я и Оно. Теоретики эгопсихологии (Гартман, Крис, Рапопорт) по существу отказались от философских умозрений Фрейда, которые не отвечали неопозитивистским критериям научности. Они приложили немалые усилия для приспособления психоанализа, во-первых, к академической психологии и психиатрии и, во-вторых, к новой культурной среде. Если можно говорить о влиянии американской культуры на психоаналитическую теорию, то его обычно находят в оптимистическом пафосе американских аналитиков: все конфликты разрешимы; усиливая слабое Я пациента, аналитик приспосабливает его к окружающему миру, помогает решать проблемы, снимает невротические симптомы, препятствующие прирожденному человеку стремлению к счастью (понимаемому как способность то эффективно работать и зарабатывать, то вступать в приносящие наслаждение сексуальные отношения). Не только Хорни писала о неоправданно пессимистическом видении человеческой природы у основателя психоанализа — так считали практически все американские аналитики. Более того, эгопсихологи, пересмотрев редукционистские схемы Фрейда, сделали психоанализ приемлемым для американских социологов. Сторонником эгопсихологии был, например, Э. Эриксон, который никогда не конфликтовал с фрейдовской ортодоксией, но в работах которого совершенно очевидно осуществляется сходный с неофрейдистами пересмотр метапсихологии.
Однако Хорни и Фромм не отрицали биологической природы человека, пересматривая только механистические модели Фрейда, позаимствованные из естествознания XIX в. В отличие от "эгопсихологов", они не скрывали своих разногласий с Фрейдом. Э. Фромм не без оснований писал о лицемерии "ортодоксов", тайком, не вынося сора из избы, отказавшихся к 50-м годам от тех самых положений Фрейда, которые еще в 30-е годы критиковали неофрейд исты7. Отличие неофрейдизма от ортодоксии заключается не в том, что одни держатся "биологии", а другие — "социологии" или "культурологии". По-разному понимается не только биологическая природа человека, но и социально-культурная реальность. Если эго-психология в том или ином виде сочеталась со структурным функционализмом или символическим интеракционизмом, то неофрейдисты явно предпочитали марксистскую социологию.
Начало такой ревизии фрейдизма положила К. Хорни своими работами по женской сексуальности. Она провела радикальную дебиологизацию психоанализа, подчеркивая роль социального фактора в неврозах. Г. С. Салливан обратил основное внимание на межличностные отношения, связывая неврозы с нарушениями в процессах коммуникации, а не с фиксациями либидо в раннем детстве. Неофрейдистами была основана собственная ассоциация и ряд исследовательских институтов, которые активно действуют в США и сегодня, отталкиваясь прежде всего от учения Хорни. Но наибольшую известность за пределами собственно психологии и психотерапии получили работы Э. Фромма.

72

Эрих Фромм (1900—1980)

Эрих Фромм известен прежде всего своими многочисленными книгами. У него сравнительно мало последователей, причем членами небольшого Международного общества Э. Фромма состоят в основном не практикующие врачи-психоаналитики. Своей школы Фромм не создал, вероятно, уже потому, что был, так сказать, вечным диссидентом. Он последовательно расставался с фрейдизмом, с Франкфуртским институтом социальных иследований, с неофрейдистской ассоциацией Хорни, с Социалистической партией Америки, одним из основателей которой он был в 50-е годы. Кажется, только правозащитные организации не вызывали у него возражений: он самым активным образом участвовал в кампаниях против политических репрессий в самых разных странах; по завещанию Фромма все гонорары за посмертные издания его книг получает Amnesty International.
Получив социологическое образование в Гейдельберге, Фромм приобщился к психоанализу в Берлинском психоаналитическом институте, сотрудничал с основателями Франкфуртской школы Т. Адорно и М. Хоркхаймером. После прихода нацистов к власти он эмигрировал в США, а с 1949 г. четверть века работал в Мексике, создав там психоаналитический институт. Первой книгой, принесшей Фромму широкую известность, было "Бегство от свободы" (1941). В ней содержатся основные положения его концепции, развитые затем в двух десятках книг — "Человек для самого себя", "Здоровое общество и его враги", "Забытый язык", "Анатомия человеческой деструктивности", "Иметь или быть?" и др.

Свернутый текст

И "гуманистический психоанализ" Фромма, и его "демократический социализм" определяются видением человеческой природы, отличным как от биологического редукционизма Фрейда, так и от различных социологических теорий "среды", превращающих человека в игрушку внешних сил. "Человек — не чистый лист бумаги, на котором культура пишет свой текст". Имеется некая человеческая природа, сохраняющаяся во всех изменениях и во всех культурах. Она ставит границы для социальных "экспериментов", она служит критерием для оценки тех или иных экономических и политических режимов как способствующих или препятствующих свободной реализации этой природы. И современный капитализм, и "реальный социализм" осуждались Фроммом не просто как несправедливые или недемократичные, но как враждебные самой человеческой природе, производящие "психических калек".
Природу человека, согласно Фромму, не следует понимать субстанциалистски, поскольку неизменным ядром ее являются не какие-то постоянные качества или атрибуты, но противоречия, называемые Фроммом экзистенциальными дихотомиями. Человек — часть природы, он, подчинен ее законам и не может их изменить, но он же все время выходит за пределы природы; он отделен от мирового целого, бездомен, но стремится к гармонии с миром; он конечен и смертей, знает об этом, но пытается реализовать себя в отпущенный ему недолгий век, утверждая вечные ценности и идеалы; человек одинок, сознает свою обособленность от других, но стремится к солидарности с ними, в том, числе с прошлыми и будущими поколениями. Экзистенциальная противоречивость служит источником специфических для человека потребностей, поскольку, в отличие от животного, он лишен равновесия, гармонии с миром. Эту гармонию ему приходится всякий раз восстанавливать, создавая все новые формы соотнесенности с миром, которые, однако, никогда не бывают окончательными. Экзистенциальные дихотомии неустранимы. Разрешимы для человека исторические противоречия, вроде современного разрыва между ростом технических средств и неспособностью их должным образом использовать во благо всего человечества. На экзистенциальные противоречия каждый из нас дает свой ответ, причем не только умом, но всем своим существом. Поэтому природа человека определяется Фроммом не как биологически заданная совокупность влечений — это всегда уже "вторая природа", осмысленный ответ, как целостное отношение к миру. Таким ответом могут стать стремление к свободе, справедливости, истине, но в равной степени — и ненависть, садизм, нарциссизм, конформизм, деструктивность. В отличие от инстинктов, или "органических влечений" Фрейда, такие специфические для человека черты Фромм называет "укорененными в характере страстями". Социально-исторические обстоятельства способствуют или препятствуют тем или иным проявлениям человеческой природы, но эти черты — непреходящие вечные спутники человечества.
Характер определяется Фроммом как "относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром". Наследуемые психофизиолоогические свойства — темперамент, инстинкты — лишь в малой мере детерминируют способ взаимоотношения человека с миром. Садистом может стать и флегматик, и меланхолик. Характер — это заместитель отсутствующих у человека инстинктов. Органические влечения у людей примерно одинаковы, индивиды различаются теми страстями, которые занимают господствующее положение в их характере — именно в этом смысле Гераклит говорил о характере как "роке" для человека.
Характер снимает с индивида бремя решения всякий раз, когда требуется действие: он задает типичный для данного человека способ восприятия идей и ценностей, отношения к другим людям. Личность как бы "инстинктивно" ведет себя в соответствии со своим характером. Скупец не задумывается, копить ему или тратить — его влечет сбережение. Именно в этом смысле Фромм предлагает употреблять термин "влечение" — речь идет не об инстинкте, а о "страсти", которая воспринимается носителем такого характера как нечто само собой разумеющееся и "естественное".
Такого рода дебиологизация влечения ведет к пересмотру понятия "бессознательного". Фромм отвергает субстанциалистское понимание Фрейда и локализацию бессознательного (Оно). Понятия "сознательное" и "бессознательное" суть функциональные термины, относимые к субъективным состояниям психики индивида. Сознание не равнозначно интеллектуальной рефлексии, поскольку последняя является лишь малой частью того, что нами осознается. Каждый из нас отдает себе отчет о том, что дышит, но это не значит, что мы все, время думаем о дыхании. Сознание не есть нечто более высокое, чем бессознательное: содержание сознания многих людей нельзя оценить иначе, как фикции, клишированные образы и иллюзии. В свою очередь, человеческое бессознательное не есть нечто "животное", поскольку к неосознаваемому относятся и многие высшие устремления и черты характера человека. "По своему содержанию бессознательное не является ни добром, ни злом, ни чем-то рациональным или иррациональным — в нем есть и то, и другое, все, что является человеческим". Всякая социальная система создает совокупность "фильтров", не пропускающих в сознание те или иные содержания. Такая "цензура" происходит уже на уровне данного языка, на уровне логики, принимаемой за нечто само собой разумеющееся; вытесняются (прежде всего воспитанием) и многие чувства, которые считаются нежелательными в данном обществе. Индивидуальные табу связаны с социальными запретами, а характер данного человека находится в зависимости от того, что Фромм называет социальным характером.
Человек живет не сам по себе, он является членом какой-то конкретной исторической группы (рода, племени, класса, нации). Каждое такое сообщество обладает некими общими для ее членов чертами, поскольку все они живут в примерно одинаковых исторических обстоятельствах и должны приспосабливаться к условиям природной и социальной среды. Мир древнеегипетского крестьянина отличается от мира средневекового рыцаря или жителя современного мегаполиса. При этом каждая группа заинтересована в развитии определенных психических черт: ее члены "должны желать делать то, что они обязаны делать для нормального функционирования общества"". Семья служит "психическим агентом" общества, поскольку в ней осуществляется первичная социализация, способствующая формированию именно такого "социального характера", т.е. общей для большинства членов группы структуры характера, выступающей как образец для подражания и как норма для данного общества.
Эти нормы, типичные установки и ориентации также не осознаются индивидом, будучи усвоенными в раннем детстве. Они функциональны, пока общество стабильно, но во времена значительных общественных перемен консервативность социального характера препятствует необходимым реформам. Функциональность социального характера, "нормального" для конкретного общества, не означает того, что он является чем-то положительным. Приспосабливаться индивидам приходилось и к тоталитарным диктатурам. Фромм критикует современный капитализм на уровне описания господствующего типа социального характера, а его чертами для него непременно оказываются конформизм, накопительство ("анальный характер" Фрейда) и даже растущая деструктивность — вплоть до "некрофилии". Но даже там, где речь идет не об индивидуальных и социальных патологиях, Фромм выступает как критик индустриально-технической цивилизации. Например, индустриальное общество требует дисциплины, порядка, пунктуальности, и эти черты развиты у современных европейцев в значительно большей мере, чем у их предков XVI—XVII вв., живших до промышленной революции. Эти черты должны усваиваться не по одному принуждению, они должны стать желанными, на них делается ударение в процессе воспитания, они одобряются, тогда как противоположное им поведение осуждается. Но за все приходится платить, и развитие таких черт сопровождается упадком спонтанности, непосредственности, открытости другим людям. Рационально управляемое общество оборачивается механичностью поведения и мышления: "Люди во все большей степени делаются автоматами, производящими машины: разумность первых уменьшается вместе с ростом интеллекта вторых". Роботоподобные люди, обладающие самой совершенной техникой, просто опасны и для себя самих, и для всего живого на Земле. К тому же, сделавшись Големом, человек не может оставаться психически здоровым существом.
Критику современной цивилизации питают у Фромма религиозные истоки. В одном из своих интервью он заметил, что средневековообщинная традиция всегда была для него точкой отсчета. И "гуманистический психоанализ", и "демократический социализм" Фромма непосредственно связаны с его религиозными исканиями: библейские пророки, христианские мистики, даосизм и буддизм имели для него не меньшее значение, чем Фрейд или Маркс. Сторонников "гуманистической религии" Фромм находит среди представителей всех вероисповеданий, противопоставляя их воззрения идолопоклонству и превращению церкви в инструмент социального контроля.
Хотя Фромм приложил немалые усилия, направленные на синтез идей Фрейда и Маркса (прежде всего "Экономико-философских рукописей 1844 г."), его вряд ли можно отнести к направлению, получившему название "фрейдомарксизм". Родоначальником последнего является В. Райх, полузабытые труды которого стали настольной книгой многих студентов-бунтарей конца 60 — начала 70-х годов. Другим мыслителем, наиболее последовательно соединявшим марксизм и психоанализ, был Г. Маркузе. Как и другие представители Франкфуртской школы, Маркузе отрицательно относился к дебиологизации психоанализа, осуществляемой неофрейдистами. В работе "Эрос и цивилизация" и во многих статьях он полемизировал с "ревизионистом" Фроммом. На первом месте в трудах Маркузе стоит критика "репрессивной цивилизации". В дальнейшем в рамках Франкфуртской школы получила развитие иная трактовка психоанализа: Ю.Хабермас предложил герменевтическое прочтение трудов Фрейда, а психоанализ стал для него образцом "эмансипативной науки".
Психоанализ соединяли не только с марксизмом. Одной из самых "философичных" интерпретаций метапсихологии является направление, получившее название Daseinsanalyse или "экзистенциальный анализ". Оно. прямо связано с Daseinsanalytik ("аналитика здесь-бытия") в "Бытии и времени" М. Хайдеггера. К ведущим теоретикам этого направления можно отнести швейцарских психиатров Л. Бинсвангера и М. Босса. Первый из них создал на основе идей Хайдеггера собственное философско-антропологическое учение, второй стремился к применению хайдеггеровской онтологии в психиатрии, не внося никаких собственных поправок. В обоих случаях исходным пунктом является феноменологический метод, противопоставляемый натурализму Фрейда. Различные варианты "гуманистической" и "экзистенциальной" психологии, широко распространенные в 60-х годах, представляли собой попытки переосмысления психоанализа в терминах феноменологии, экзистенциализма и философской герменевтики. Другим важным направлением стал "структурный психоанализ" Ж. Лакана, создавшего во Франции свою собственную ассоциацию (впоследствии расколовшуюся на несколько групп и обществ).

73

Психоанализ и философия

Фрейд неоднократно повторял, что "фабрикацию миросозерцании" он отдает на откуп философам, тогда как сам он остается ученым и врачом. Он считал психоанализ частью единого "научного мировоззрения", возникающего из коллективного труда людей науки. Философы к этому сообществу не принадлежат, поскольку они строят иллюзорные всеобъясняющие системы, да еще переоценивают роль "чистого" мышления и интуиции. Однако статус психоанализа как опытной науки вызывает оправданные сомнения не только у философов неопозитивистской ориентации, указывающих на невозможность опытной проверки психоаналитических теорий, но и у многих сегодняшних аналитиков, пытающихся представить психоанализ как герменевтическую дисциплину. Конечно, психоанализ не является философским умозрением — его основой служила и служит психотерапевтическая практика, которая осмысляется, однако, с помощью той или иной системы категорий, имеющих философский характер. Для Фрейда был характерен натурализм, его "единое научное мировоззрение" оказалось, по существу, равнозначно той картине мира, которую давали естественные науки прошлого века. Представления Юнга о коллективном бессознательном связаны, с одной стороны, с учением Шопенгауэра о "мировой воле", а с другой — с различными религиозными учениями и традициями. Фромм видит в человеке социально-биологическое существо, а его понимание экзистенциальных дихотомий отчасти совпадает с некоторыми концепциями, развивавшимися в русле немецкой философской антропологии. Иными словами, психоанализ соединим с самыми различными философскими учениями, зачастую диаметрально противоположными (естественнонаучный материализм — оккультизм, экзистенциализм — структурализм).

Свернутый текст

Вместе с тем во всех психоаналитических концепциях имеется нечто общее. Речь идет не только о таких понятиях, как "бессознательное", "вытеснение", "цензура" и др., применяемых практически всеми аналитиками. Независимо от характера принимаемой ими картины внешнего мира, она не играет большой роли в психоаналитических учениях. Более того, на внешний мир проецируются образы, которые проистекают из бессознательных влечений, и наличная в тот или иной момент картина мира всегда содержит в себе человеческие (иногда "слишком человеческие") желания и иллюзии. Предметом изучения для психоаналитиков является душа, а потому в философии они чаще всего склонны к тому, что Гуссерль называл "психологизмом", который иногда приобретает вид откровенного редукционизма: произведения искусства, научные и философские концепции, религиозные доктрины, политические идеологии сводятся к бессознательным мотивам их создателей. В ортодоксальном фрейдизме все эти творения слишком часто выступают как производные от стадий развития либидо и вытесненных детских влечений.
Другой особенностью всех психоаналитических концепций является их связь с психотерапевтической практикой, задающей особую "форму жизни" (Витгенштейн), которая не сводится ни к философскому умозрению, ни к экспериментальному научному познанию. Она произрастает из опыта общения, трансформации установок, ориентации индивида в процессе овладения собственными душевными процессами при помощи аналитика. "Истинное" постижение собственного внутреннего мира приходит в инсайте (озарении), и такое озарение изменяет не только самоосмысление, но и весь ход жизни пациента.
Такого рода философия напоминает древние учения, сочетавшие теорию с практикой психической саморегуляции (йога, дзен-буддизм и т.п.). Начиная по крайней мере с нового времени, философы редко вспоминают о том, что первоначально "любовь к мудрости" была не игрой чистых понятий, не совокупностью теорий, выдвинутых в рамках научного сообщества. Для даоса, пифагорейца, киника, францисканца или алхимика философия представляла собой значительно большее. Она совпадала с жизнью, преобразовывала психический или даже телесный облик человека. Этика и сегодня отвечает на вопрос: "Что я должен делать?", но в западноевропейской философии и она стала прежде всего теорией. При всех отличиях от древних школ, психоанализ все же значительно ближе к ним, чем к академической философии или психологии. Практику психоанализа не случайно сравнивают с камланием шамана, с целительством жрецов, а обучение психоанализу приравнивается к инициации. Не случаен интерес многих крупнейших аналитиков к различным восточным и западным религиозно-философским учениям, мифологии, магии.
Однако подавляющее большинство современных сторонников Фрейда по-прежнему придерживается той картины человеческой психики, которая отстаивалась основоположником психоанализа. Натуралистической пли позитивистской их ориентации способствует и то, что психоаналитики чаще всего получают медицинское или психологическое образование. Свою задачу они видят в приспособлении пациента к окружающей среде, а таковой оказываются прежде всего крупные города Европы и Америки. С точки зрения критиков фрейдизма, отказывающих ему в научности, психоаналитическая теория полна мифических сущностей; даже если это верно, то речь идет не о древней мифологии, а о мифах технической цивилизации.

74

Аналитическая философия

Развитие и нарастающее влияние аналитической философии по праву считается одной из отличительных черт интеллектуальной культуры XX столетия. У истоков этого направления философского знания стояли английские философы Джордж Эдвард Мур (1873 —1958) и Бертран Рассел (1872 —1970), а также немецкий логик и математик Готлоб Фреге (1848—1925). Аналитическая философия наследует традиции изучения оснований знания — как в его чувственной, эмпирической, так и в рациональной, теоретической форме. Ее предшественниками считают Гоббса, Локка, Беркли, Юма, Д.-С. Милля, Маха, а также Аристотеля и средневековую схоластику, Р.Декарта, Лейбница, Канта и др. Наработанные в прежние века идеи и методы анализа человеческого опыта развиваются в аналитической философии в тесной связи с исследованием языка, в котором выражается и осмысливается этот опыт.
Термин "логический анализ" ввели в употребление Мур и Рассел. Он характеризовал метод исследования, но впоследствии определил и название философского направления, практиковавшего этот метод. Круг философов "аналитической" волны несколько размыт: Г.Фреге, Дж.Э.Мура, Б.Рассела, Л.Витгенштейна, Р.Карнапа, Г.Райла, П.Стросона и других объединяет не столько тематика или тип философских концепций, сколько стиль философствования. Его общая характерная черта — детальное исследование языка (с учетом новейших достижений логики и лингвистики) с целью решения философских проблем. Главные цели философии анализа — выявление структуры мысли, прояснение всего смутного, невнятного, достижение "прозрачного" соотнесения языка и реальности, четкое разграничение значимых и пустых выражений, осмысленных и бессмысленных фраз.
Внутри аналитической философии выделяют два направления: философию логического анализа и философию лингвистического анализа (или лингвистическую философию). Приверженцы первого направления в основном занимаются философией и логикой науки в русле сциентизма. Сторонники второго направления считают такую ориентацию искусственной и слишком узкой, чрезмерно ограничивающей философский кругозор. С их точки зрения философия укоренена в реальном человеческом разумении, в жизненных ситуациях, в механизмах естественного языка.
В основу философии логического анализа легли идеи Фреге и Рассела, а также концепция "Логико-философского трактата" Витгенштейна, сыгравшая важную роль в формировании принципов всей аналитической философии. Истоки лингвистической философии связывают с деятельностью Мура. Зрелая же концепция этого направления тоже была разработана Витгенштейном — во второй период его творчества.

75

Рождение аналитической философии

Исходные проблемы и понятия аналитической философии были сформулированы в статье Г. Фреге "О смысле и значении" (1892). Но в то время более прочные позиции имела философия совсем другого типа. Росло влияние широкого международного течения неогегельянства. Одна из его форм — абсолютный идеализм — главенствовала в Великобритании. Эта школа набрала силу в 70-е годы XIX в., отодвинув на второй план философию "здравого смысла" и позитивизма, владевшую умами английских мыслителей в первой половине XIX в. (о ней уже шла речь в главе, посвященной неогегельянству).
Крупнейшим теоретиком абсолютного идеализма был Фрэнсис Брэдли (1846-1924). Он и его единомышленники (Б.Бозанкет, Дж. МакТаггарт и др.) заимствовали основную идею своей философии — идею Абсолюта — у Гегеля. Под Абсолютом они понимали высшую, совершенную реальность, мыслимую как взаимосвязанная духовная целостность. Действительность отождествлялась с разумным, "абсолютным", в конечном счете божественным "опытом". Опыт же человеческий был объявлен видимостью (в духе субъективного идеализма). В британском неогегельянстве резко противопоставлялись "реальность" и "кажимость", материя считалась иллюзией, пространство и время — ирреальными. Неслучайно книгу Ф. Брэдли "Видимость и действительность" (1893), признанный образец идеализма, один из критиков назвал "Исчезновение действительности". Философия абсолютного идеализма противоречила весьма важному для мироориентации людей чувству реальности. Отсюда понятна критика идеализма с позиций реализма — философского умонастроения XX в. (неореализм, критический реализм, научный реализм и др.), подчеркивающего независимость предмета познания от сознания и познавательных актов человека (не путать со средневековым "реализмом").

Свернутый текст

Другой характерной чертой абсолютного идеализма был акцент на "целостность" (единство, полноту) абсолюта, безусловное главенство целого над отдельными, конечными явлениями. В социально-политическом плане это предполагало поглощение индивида государством, а в теории познания — всевластие синтеза над анализом. Имя такой позиции — холизм. В ней ослаблена основа аналитического мышления — логическое расчленение действительности тем или иным способом (атомизм, элементаризм).
Начало философской переориентации, известной как аналитический поворот, падает на 1898 г. В это время Мур и Рассел выступили против абсолютного идеализма, противопоставив ему принципы философского "Реализма" и "Анализа".
"Прорыв" от идеализма к реализму начал Мур, за ним на этот путь стал Рассел. Они подвергли критике позиции и аргументы неогегельянства, под сильным влиянием которых до того находились сами. Учению об Абсолюте с его принципом холизма были противоположены плюрализм и атомизм. Оба философа уделяли большое внимание традиционным проблемам теории познания, решаемым в духе реализма: признания независимости внешнего мира от его восприятия, факта — от суждения о нем и др. По методам же исследования и Мур и Рассел выступили как аналитики, дав стимул аналитическому движению в философии. Внимание Рассела сосредоточилось на аналитических возможностях символической логики и исследовании основ математики. Здесь он отталкивался от работ Г.Фреге. Мура же занимал анализ философских понятий и проблем средствами обычного языка и здравого смысла.
Первым философом XX в., применившим анализ как собственно философский метод и давшим ему обоснование, стал Б.Рассел. За ним последовали другие. Однако проложил эту дорогу Дж.Э.Мур.

76

Джордж Эдвард Мур (1873-1958)

Поворот к реализму. Дж.Э.Мур — английский философ, один из основоположников англо-американского неореализма и "лингвистической" ветви аналитической философии. В ранние студенческие годы в Кембридже он специализировался по классической филологии и это повлияло на характер его философских изысканий. Первые публикации философа были написаны в духе абсолютного идеализма его учителей Ф.Брэдли и Дж.Э.Мак-Таггарта. Но развивая их критику психологизма, Мур тщательно проанализировал аргументы английского эмпиризма (от Локка до Милля), и это привело его к размежеванию с абсолютным идеализмом. Его новая позиция — "концептуальный реализм" — была впервые изложена в статье "Природа суждения" (1899). В ней намечены основные ориентиры зрелого философского творчества Мура — позиции неореализма, принцип антипсихологизма (в трактовке логики и теории познания) и др. Работа "Природа суждения" впоследствии повлияла на формирование концепции "логического атомизма" Рассела и Витгенштейна. Процедуры анализа предложений естественного языка (их логической и грамматической формы, их отношения к фактам, критерии их осмысленности и др.) окажутся в центре внимания всех школ аналитической философии.

Свернутый текст

Вполне весомо о себе как философе Мур заявляет в 1903 г., когда выходят в свет две его работы: статья "Опровержение идеализма" и книга "Принципы этики". Они свидетельствовали об определившихся к этому времени интересах Мура: больше всего его привлекают две классические области: эпистемология и философия морали. Статья "Опровержение идеализма" стала отправной точкой реалистического движения в Англии, противоположного умонастроениям абсолютного идеализма. Развенчивая философский идеализм, Мур встал на защиту здравого смысла — присущей ему уверенности в существовании предметного мира, независимого от субъекта (нашего Я, сознания людей), и его познаваемости. В решении проблем теории познания он выступил как убежденный реалист, а по методам исследования — как аналитик. Важное место в его работах заняли три последовательно изучавшиеся проблемы: критика идеализма, защита здравого смысла и применение аналитического метода к решению вопроса о чувственных данных.
Опровержение идеализма. Свою критику Мур направил прежде всего против идеалистического отождествления "опыта" и "реальности". Еще в ранней статье "Природа и реальность объектов восприятия" он поставил диагноз: теоретики идеализма, подчеркивая неразрывную связь "субъекта" и "объекта", "опыта" и "реальности", неправомерно толкуют ее (эту связь) как тождество, не придавая должного значения тому, что это не нечто одно, а два. Сам же Мур взял за принцип строгое различение акта сознания, с одной стороны, и объекта, — с другой, и постоянно подчеркивал достоверность наших знаний об объектах. Так, в "Опровержении идеализма" развенчивается идеалистический принцип "существовать — значит быть воспринимаемым" ("esse — percipi" — лат.), как бы подразумевающий: невоспринимаемые свойства не существуют. Следуя своему методу анализа фраз и выражений, философ разъясняет: идеалисты никогда не считали, что это высказывание нуждается в обосновании. С их точки зрения суждение "объект опыта немыслим без наличия субъекта" является аналитическим, т.е. в нем просто устанавливается связь двух понятий, взаимно предполагающих друг друга. В силу этого отрицание такого суждения порождает противоречие. Это означает, что такие высказывания толкуются как необходимые, неопровержимые, не нуждающиеся в обосновании.
Мур с этим не соглашается. Аргумент о тождестве восприятия и воспринятого он считает ошибочным, заключающим в себе противоречие, поскольку из него следует два противоположных утверждения. В самом деле, желтизна и ощущение желтого аналитически связаны и потому тождественны. И в то же время они совершенно различны, в противном случае было бы невозможно осмысленно говорить об их отношении друг к другу. То, что субъект (или сознание) и объект не совпадают, затуманено, по убеждению философа, характерными для идеализма способами выражения. В результате объект представляется лишь "содержанием" сознания, свойство предмета смешивается с восприятием этого свойства и т.д. Между тем, разъясняет Мур, мы никогда не бываем замкнуты в границах собственного сознания, изолированы от внешнего мира и других людей. Познание охватывает все эти три момента, и это осознается нами. Позднее, в очерке "Природа чувственных данных" Мур несколько смягчил эти свои аргументы. Он отметил, в частности, что люди весьма склонны верить по крайней мере в то, что чувственно воспринимаемые объекты, не наблюдаемые в данный момент времени, наблюдались бы, окажись они в положении, позволяющем их наблюдать. Для него бесспорно: инстинктивная вера в возможность существования объектов и вне восприятия не может быть отвергнута.
Мур анализирует также характерное идеалистическое утверждение о том, что физические факты причинно или логически зависят от фактов сознания. Он, понятно, не отрицает самой возможности таких причинных связей (скажем, между намерением и действием человека). Его главная мысль в другом — обосновать естественное убеждение людей в том, что никакой факт сознания не мог бы изменить расположение предметов в комнате или отменить многолетнее существование Земли. В критике идеализма и обосновании позиций реализма Мур опирается на аргументы здравого смысла.
Защита здравого смысла. Позитивные аспекты теории познания Мура развернуты в статьях "Защита здравого смысла", "Доказательство внешнего мира" и ряде других сочинений. Главные темы этих работ: обоснование знания о других людях и о физических объектах. Философ обращается к уверенности человека в том, что существует и, стало быть, является реальным нечто, отличное от него самого и непосредственно им воспринимаемое. В круг таких реалий входят и другие люди ("Природа и реальность объектов восприятия"). В работе "Некоторые основные проблемы философии" Мур перечисляет множество конкретных вещей, которые большинство людей "знает достоверно". Так, каждый знает о существовании собственного тела, как знает и то, что оно родилось, развивалось, соприкасалось с Землей, что многие из живших умерли, что Земля в прошлом уже долгое время существовала. Мы знаем, что во вселенной были и есть материальные объекты и акты сознания, а также то, что множество объектов существует и тогда, когда мы их не осознаем. Мур подчеркивал, что истинность наиболее общих предложений — о существовании физических объектов, других людей и прочее — неявно заложена в общем способе нашего мышления, в присущей нам во многих случаях уверенности: это мы знаем. Философ подмечает, что даже отрицание таких положений уже неявно подразумевает существование того (или тех), кто их отрицает. А это допущение невольно тянет за собой и многое другое. Повинуясь здравому смыслу, подытоживает Мур, люди приходят к ряду взаимосвязанных убеждений, несовместимых с идеалистическим отрицанием физических объектов, реальности времени и многого другого.
Продвигаясь далее в обосновании существования внешнего мира на основе познанных фактов, Мур устанавливает тесную смысловую (аналитическую) связь понятий "быть внешним по отношению к сознанию", "встречаться в пространстве" и др. В пределе его обоснований обнаруживаются очевидные факты, которые уже не поддаются критике и не нуждаются в защите. Человек не знает, откуда ему ведомы многие простые и бесспорные истины, он их просто с очевидностью знает. И это знание не может быть поколеблено. Отрицанию очевидного противятся весь здравый смысл и даже сам язык, ввергая нас в противоречия, становясь невнятным и запутанным. В подтверждение этого Мур приводил парадоксальные утверждения, например, "Идет дождь, но я в это не верю" и др. Размышления Мура на эти темы продолжались долгие годы. Он вновь и вновь возвращался к ним в лекциях, дискуссиях, публикациях, сохраняя опору на очевидность и здравый смысл. Важное значение для решения волновавших его проблем философ придавал анализу ощущений и других форм чувственно опыта.
Анализ чувственно данного. Много внимания Мур уделил вопросу о соотношении чувственных данных и физических объектов. Он полагал, что чувственно данное может иногда существовать без физического объекта. Его излюбленный пример такого ощущаемого — остаточное изображение после длительного взгляда на светящийся предмет. В связи с этим философа больше всего занимал вопрос: можно ли рассматривать чувственные данные при восприятии физических объектов как части их (этих объектов) поверхностей? В поиске ответа Мур постоянно колебался между противоположными точками зрения.
Сложность старинной проблемы, за решение которой взялся Мур, известна. Ведь предметы внешнего мира, включая других людей и даже наше собственное тело, даются нам только посредством ощущений, восприятии. Выйти за их пределы — понять, как выглядит предмет, когда его никто не видит, или как звучит мелодия, когда ее никто не слышит — людям не дано. А это значит, что уверенность в существовании предметов, мира, людей независимо от нашего сознания, должна опираться прежде всего на сами формы чувственного опыта человека, их внутреннюю многомерность, варьируемость и вместе с тем устойчивость, инвариантность определенных форм опыта, знаний. Такой подход в XVII—XVIII вв. был опробован великими британскими философами-сенсуалистами. Немало тонких аналитических наблюдений завещал своим продолжателям в XX век, в частности, Дж. Беркли.
Мур понимает, что ключ к различению "чувственного опыта" и "реальности" дает анализ ощущений. С помощью такого анализа, прослеживая и сопоставляя вариации ощущений, ему удается выявить "зазор" между ощущением и ощущаемым, их несовпадение. Скажем, один и тот же предмет, в зависимости от сопутствующих обстоятельств воспринимается то как холодный, то как теплый. Один и тот же цвет простым глазом воспринимается иначе, чем под микроскопом. Предмет в целом может восприниматься как одноцветный, даже если его элементы многоцветны. С помощью таких различий улавливается, косвенно заявляет о себе то, что Мур называет объектом и благодаря чему познавательное отношение между субъектом и объектом выступает как "осведомленность", а не греза.
Вместе с тем Муру ясно, что анализ чувственно данного применим лишь в известных пределах и не может служить универсальным методом решения философских проблем. Для него не секрет и то, что истинность многих высказываний постигается без опоры на такой анализ, что порой мы просто не можем его провести. Например, неоспорим факт познания реальных физических объектов. Между тем в процессе анализа осознается: познать такие объекты только на основе чувственно данного невозможно. Стало быть, помимо чувственных данных процесс познания объектов включает в себя еще нечто, благодаря чему в какой-то момент (память подсказывает это) свершается "чудо" перехода от данного образа к уверенности, что этот образ к чему-то относится, — хотя трудно сказать, что это нечто собой представляет. Не ограничиваясь анализом чувственно данного, Мур разрабатывал также процедуры концептуально-речевого прояснения философских понятий, тезисов, парадоксов, придавая все большее значение смысловому анализу языка.
Метод анализа. С определением понятия анализа дело обстоит непросто. Даже у Рассела, одного из величайших приверженцев аналитического метода, это понятие не получило четкого разъяснения. Не вполне удалась эта задача и Муру. После почти 50 лет применения метода анализа он пояснил, что под анализом понимает метод определения одних понятий или высказываний с помощью других, логически эквивалентных первым. Анализ, по Муру, предполагает употребление языка с присущим ему различением слов и понятий, предложений и высказываний. Это делает возможным своего рода "перевод", замену одних выражений другими, тождественными им по смыслу. Суть анализа, — прояснение понятий и высказываний, а не открытие новых фактов о мире. Философ указал некоторые условия правильного анализа, в частности, требование тождества анализируемого и анализирующего понятий. Но такое требование ведет к парадоксу анализа, что затрудняет его строгую дефиницию. Уже этот штрих показывает, что философский анализ в понимании Мура мыслился скорее как практика, а не теория. Слушавшие его лекции, выступления свидетельствуют: систематически выявляя важные различия (например, между "физическим" и "визуальным" пространством), Мур помогал устранять характерные философские ошибки и замешательства. Его анализ вносил ясность в само философское рассуждение.
Придавая анализу большое значение, Мур вовсе не считал, что философия сводится только к анализу. Он отчетливо различал философское утверждение истин здравого смысла и философский анализ этих истин, процесс доказательства философских высказываний и анализ посылок, заключений этого доказательства. Иными словами, Мур не ставил под сомнение ценность самой философии, а ее важнейшим делом считал стремление описать универсум в целом.
Воздействие Мура на развитие философской мысли в Англии первой половины XX в. общепризнанно. Но главным результатом его труда стал совсем не свод текстов, не собрание философских мыслей. Профессору из Кембриджа удалось большее: он оказал весьма заметное влияние на сам стиль философствования. Его ученики отмечают: "Философия после Мура никогда не сможет стать такой, какой она была до Мура, — из-за стандартов точности и утонченности, которые он внес в философствование, и, что еще важнее, из-за направленности, которую он задал философским исследованиям". Не только аргументы, изложенные в текстах (их не так уж много), но и постоянное общение Мура с коллегами и учениками, его лекции, участие в дискуссиях способствовали "закату" английского гегельянства и усилению позиций философского реализма. Мур возродил исконно английскую философскую традицию эмпиризма и здравого смысла, придал ей обновленный облик, отмеченный печатью пристального внимания к языку. Это и послужило истоком аналитической философии. Мур дал импульс аналитическому движению в философии. Вслед за ним на эту стезю вступил Б.Рассел, внесший решающий вклад в формирование философии логического анализа.

77

Бертран Рассел (1872-1970)

Путь к философии. Бертран Рассел — всемирно известный английский ученый, философ, общественный деятель. В шестнадцать лет он прочитал "Автобиографию" своего крестного отца, Милля (1806—1873), произведшую на него большое впечатление. Перу Милля принадлежал и первый теоретический труд по философии, прочитанный Расселом в восемнадцать лет. Эта работа ("Система логики") определила заметное влияние идей Милля и Д.Юма, мысли которого, развивал Милль, на будущие философские позиции Рассела.
В творчестве Рассела выделяются три периода. Первый, отданный освоению математики и философии, длился — вместе с учебой — около десяти лет (1890— 1900). Следующий, наиболее плодотворный период (1900—1910), был посвящен логическому исследованию основ математики. В это время Рассел написал книгу "Принципы математики" (1903), статью "Об обозначении" (1905) и, в соавторстве с А.Уайтхедом, — фундаментальный труд "Начала математики". Последняя работа, завершенная к 1910 г., принесла авторам мировую известность. Сорокалетний Рассел вступает в третий период, основным содержанием которого стала разработка широкого круга философских тем и публикация популярных работ, которые сам он ценил гораздо больше, чем изыскания для узкого круга специалистов.

Свернутый текст

Прожив почти сто лет, Рассел создал множество трудов, охватывающих теорию познания и историю философии, проблемы религии и морали, педагогику и политику. Он весьма полно осветил и критически проанализировал собственное творчество и эволюцию взглядов в "Автобиографии", статье "Мое интеллектуальное развитие" и книге "Мое философское развитие". Общефилософские рассуждения Рассела порою были эклектичны, он часто подпадал под разные влияния и вырабатывал несколько отличающиеся одна от другой концепции. Наиболее серьезные и устойчивые его философские интересы были связаны с математикой и символической логикой. В эти области знания он внес фундаментальный вклад, определивший развитие аналитической философии. Творчество Рассела ясно показывает: к философии вообще и аналитической философии в частности его привели занятия математикой. Об этом свидетельствует и его биография.
Б.Рассел принадлежал к аристократическому роду, история которого тесно переплеталась с историей Англии. Рано лишившийся родителей, Берти воспитывался и получил прекрасное домашнее образование в семье деда — лорда Джона, видного государственного деятеля эпохи королевы Виктории. Его бабушка, пуританка,.прививала внуку спартанский дух, строгую самодисциплину, чувство общественного долга и любовь к Богу. В одиннадцать лет, когда старший брат стал заниматься с ним "Началами" Евклида, Рассел приходит к мысли: природа управляется математическими законами, мир прост и понятен, в его основе лежит математическая гармония, познание мира бесконечно, как бесконечен ряд натуральных чисел. "Начала" Евклида, рожденная ими вера в основополагающее значение математики для познания мира, стали отправным пунктом всех важнейших изысканий и философских размышлений Рассела. Он полюбил математику не просто как науку: она представлялась ему (об этом он написал в дневнике) и вселенской силой, подобной спинозовскому богу.
В 1890 г. Рассел поступает на математический факультет в Кембридже. Здесь в студенческие годы и после он уделяет большое внимание философии, к которой испытывает живой интерес.
Его ранним умонастроением был эмпиризм. Но на четвертом году обучения, в период временного охлаждения интереса к математике, Рассел подпал под влияние дотоле ему не известной, "экзотической" философии неогегельянства. По собственному признанию, его грубый эмпиризм не устоял перед философской изощренностью неогегельянства, и, изучая немецкий идеализм, он стал полукантианцем-полугегельянцем. Умонастроения тех лет определили характер ранних работ Рассела по философии математики ("Основания геометрии Евклида". "Отношение числа и количества"). Первая была написана с позиций Канта, вторая навеяна философией Гегеля. Вдохновленный гегелевскими идеями, Рассел собирался приступить к написанию ряда книг по философии естествознания и социальных наук, вынашивал грандиозный замысел теоретического и практического синтеза обеих ветвей знания. Однако выстроенная им схема метафизики подверглась беспощадной критике (Уайтхед и др.), и он отказался от своего плана. Несостоятельными оказались и его результаты в области геометрии. О своих работах по философии математики и физики, выполненных до 1898г., Рассел впоследствии отзывался резко отрицательно. Убедившись на собственном опыте в бесплодности философских спекуляций применительно к современной науке, Рассел выступил с их решительной критикой. Это привело к радикальному изменению философской ориентации: вслед за Муром он совершает крутой поворот от "абсолютного идеализма" к "реализму" и эмпиризму.
Преодоление гегельянства. В 1897—1898 гг. Рассел отходит от гегельянства. В этом ему помогают аргументы против идеализма, к тому времени уже наработанные Муром. Опираясь на его опыт, Рассел практикует анализ чувственно данного с позиций реализма, развивает критику субъективного идеализма. Продвигаясь в этом направлении, он приходит к теории реальности, утверждавшей принципиальное различие (дуализм) материи и сознания, единичного и общего (универсалий). Несмотря на некоторые изменения этой концепции в будущем, он останется в принципе верен ей на протяжении всех последующих лет.
Переломным в своей философской эволюции Рассел считал 1898 г., когда он, по его собственным словам, вместе с Муром поднял бунт против Канта и Гегеля. Рассел вспоминал: "Мур начал бунт, я верно за ним последовал. ... В дальнейшем мы отказались от многих тогдашних идей, однако критическую часть, а именно то, что факт в общем и целом независим от опыта, продолжаем, — полагаю, что оба — считать правильной." В последующие два года, к рубежу столетий, Рассел приходит к основным идеям аналитической философии и новой логики.
К критике гегельянства его подтолкнуло изучение философии Лейбница. В ходе работы Расселу открылось: великий немецкий мыслитель развенчал догму, будто "всякое отношение коренится в природе соотносимых предметов" и потому мир пронизан внутренними отношениями. Это позволило уяснить безосновательность аргумента о нереальности внешних отношений. Мысли Лейбница помогли Расселу понять несостоятельность гегельянской концепции отношений, преодолеть, может быть, самый серьезный барьер на пути от философии синтеза к философии анализа. Доктрине абсолютного идеализма и монизма были противопоставлены философский реализм и плюрализм. Работы Лейбница во многом подсказали Расселу и идею метода анализа в философии, суть которой заключалась в разложении сложных форм знания на простые и выявлении таким путем "истинной схемы знания", представляющей "подлинную структуру мира". Основные идеи аналитического метода содержались уже в книге Рассела "Критическое изложение философии Лейбница" (1900). С расселовской критики концепции внутренних отношений (Брэдли), а также с аргументов Рассела и Мура в пользу внешних отношений, берет начало "кембриджский анализ" XX в. и аналитическая философия в целом". Чувство освобождения от пут гегельянства Рассел сравнивал с выходом из душного помещения на свежий воздух. Умудренный опытом, он вновь возвращается к настроениям английского эмпиризма и атомизма (или элементаризма), к способу мышления, при котором сложное, чтобы быть понятым, делится на простое, а затем вновь воссоздается из этих элементов. Это повторное, уже выстраданное, не наивное принятие юмовско-миллевских взглядов на природу познания Рассел считал решающим пунктом своего философского развития.
Общефилософские позиции. При всех изменениях интересов и разных влияниях, которые он испытывал, неизменно устойчивым оставалось пристальное внимание Рассела к изучению природы познания. Это не означало, что философская проблематика сужалась лишь до теории познания: вопрос, "что собой представляет мир, в котором мы живем" рассматривался как более важный. Но прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо понять, могут ли человеческие существа что-либо знать, и если могут, то что и как. Следуя традиции Юма и Канта, Рассел различает два принципиально отличных друг от друга подхода к познанию: натуралистический, опирающийся на здравый смысл, и значительно более глубокий — философский, основанный на критическом отношением к результатам познания. Характерная черта первого — наивный реализм, уверенность, что вещи таковы, какими они воспринимаются. Такой взгляд, присущий обыденному, донаучному сознанию, часто — в тех или иных вариантах — привносится и в науку. При этом упускается из вида проблема обоснования знания: она тут просто не возникает. Как это обычно бывает в философии, отмечал Рассел, первая трудность заключается в том, чтобы понять, что проблема трудна. В ходе философского исследования осознается, что на месте как будто бы очевидного простого на самом деле существуют сложные структуры, возникает сомнение в достоверности "простых" ситуаций, прежде казавшихся несомненными. В результате на смену твердой уверенности приходит методическая осторожность. Зрелое научное познание (а таковым для Рассела и большинства философов науки вообще, как правило, выступали физика и математика) признает существование значительной дистанции между знанием и его объектом, учитывает сложность способов воссоздания объектов в ходе научного исследования.
Поиск "твердой основы" для анализа нашего знания Рассел начинает с исследования непосредственного чувственного опыта или восприятия. Он предпринимает попытку "сконструировать" (воссоздать в познании) весь внешний мир из чувственно данного состава человеческого опыта, и в то же время представить его достаточно объективно. Иными словами, Рассел обращается к задаче, над которой уже ломало голову не одно поколение философов и которая в конце XIX — начале XX в. обрела особую актуальность в связи с кризисом основ классической физики. Стремление решить именно эту задачу вдохновляло Э. Маха, К.Пирсона и других представителей философии эмпириокритицизма.
Итак, общую философскую основу теории познания Рассела составили представления, к которым он пришел в 1898—1900 гг., отвергнув спекулятивную философию немецкого идеализма — увлечение своих студенческих и постстуденческих лет. С этого времени устойчивым философским настроением Рассела становятся традиционные для его родины и развиваемые в современной ему философии науки (Э.Мах и др.) идеи эмпиризма, главным образом в их позитивистском (юмистскомиллевском) варианте. Рассела нередко называли Юмом XX в., и юмовская ориентация в самом деле была ему наиболее близка. Сам Рассел характеризовал свои позиции как научный здравый смысл. Он исходил из того, что мир в обычном его понимании — это мир людей и вещей, а за горизонтом нашего "малого" мира существует мир "большой" — Вселенная. Ее составляющие — события, существующие в виде цветных пятен определенного оттенка и формы, осязаемых свойств, звуков определенной высоты, длительности и др. Каждый такой элемент называется единичным (particular). Считается бесспорным, что нами познана лишь бесконечно малая часть Вселенной, что "прошли бесчисленные века, в течение которых вообще не существовало познания" и, возможно, "вновь наступят бесчисленные века, на протяжении которых будет отсутствовать познание". Не ставится под сомнение и то, что, говоря о "познании", обычно предполагают различие познающего и познаваемого. Здравый смысл не противопоставляет сколько-нибудь резко науку и обыденное знание, знания и верования, поскольку признает: наука в основном говорит истину, к знанию мы движемся через мнение (полагание), различие же того и другого не столь уж принципиально и определяется лишь степенью правдоподобия.
Наиболее крупные из философских работ Рассела по теории познания — "Анализ сознания" (1921) и подытоживший многолетние размышления труд "Человеческое познание, его сфера и границы" (1950). Это добротные, интересные произведения. Но в своих общефилософских рассуждениях о познании Рассел все же не оригинален, повторяет много известного из работ Юма, Канта, Милля, Маха и др. Что без сомнения ново, — так это увлекшая его и успешно решенная задача: дать эмпиризму прошлого, как правило, опиравшемуся на психологию, эффективный логический аппарат. В идеях и методах успешно развивавшейся в это время математической (или символической) логики он обнаружил мощное подкрепление традиции эмпиризма, номинализма и атомизма в теории познания. Позже, подытоживая достигнутое им в этом направлении, философ отметит: "Современный эмпиризм отличается от эмпиризма Локка, Беркли и Юма внедрением математики и развитием могущественной логической техники".
Но подлинным достижением стали новые идеи в области логического анализа знания, оказавшиеся весьма эффективными и для решения задач, традиционно считавшихся философскими. Это привело Рассела к убеждению, что логика, даже в ее современном формализованном виде, глубоко связана с философией. Отличительной чертой аналитической философии прежде всего стало небывалое сближение логики и теории познания. В числе работ Рассела, выполненных в логикофилософском ключе, выделяется добротное "Исследование значения и истины" (1940). В нем для анализа философских проблем познания успешно применяются специальные логические и лингвистические методы.
Направление философии, импульс которому дал Рассел, предстало в виде логико-аналитического эмпиризма. Восходившее к Юму общее мировоззрение эмпиризма соединилось в нем с методами анализа, выросшими из современной логики, прежде всего из открытий самого Рассела. Что же это были за открытия?
Проблемы оснований математики. Крушение планов всеохватывающего философского синтеза знаний на базе гегельянства побудило Рассела к поиску иного поля приложения сил. На рубеже XIX и XX в. он обращается к исследованию оснований математики. В процессе обучения в университете математика предстала перед Расселом как набор замысловатых технических приемов, которые нужно усвоить, не требуя обоснования. Позднее он вспоминал: не зная правильных доказательств фундаментальных теорем для исчисления бесконечно малых, учителя старались убедить его принять на веру формальные трюки математического анализа (дифференциального и интегрального исчислений). Из-за шаткости начал вся математика теряла образ ясной и логичной системы задач и теорем. О серьезных исследованиях начал математики, которые велись на протяжении всего XIX в. и дали впечатляющие результаты, Рассел с опозданием узнал лишь в 1900 г. Труды К.Вейерштрасса и Г. Кантора по теории чисел и теории множеств открыли ему проблематику оснований математики, занимавшую в это время умы ведущих теоретиков. Параллельно с новым погружением в математику он под влиянием Лейбница существенно переосмысливает собственные философские позиции, наконец, на международном конгрессе по философии, логике, истории науки (Париж, 1900), знакомится с математической логикой. Аналитическая мощь идей и технических приемов новой логики произвели на Рассела сильное впечатление. Все это определило его научные интересы на следующие десять лет.
К концу XIX в. были достигнуты большие успехи в систематизации и строгом обосновании математики и казалось, что эта трудная работа (длившаяся уже целое столетие) близка к завершению. Математиками владело убеждение, что грандиозное здание математического анализа "приобретает несокрушимую крепость, оказываясь прочно заложенным и строго обоснованным во всех своих частях". Но возникло неожиданное препятствие: в самом фундаменте математики выявились логические противоречия. Первый парадокс, относившийся к теории трансфинитных (бесконечных) порядковых чисел, стал достоянием математиков в 1897 г. За этим последовало открытие целого ряда других парадоксов. Под ударом оказалась и логико-математическая система Г. Фреге, в которой было обнаружено противоречие, известное как "парадокс класса классов" (Рассел, 1902). Попытки спасти положение не давали результата: как бы в насмешку над математиками обнаруживались все новые и новые парадоксы. Ситуация стала обескураживающей. Вот как это выразил крупнейший математик первой половины XX в. Д.Гильберт: "...состояние, в котором мы находимся сейчас в отношении парадоксов, на продолжительное время невыносимо. Подумайте: в математике — этом образце достоверности и истинности — образование понятий и ход умозаключений, как их всякий изучает, преподает и применяет, приводит к нелепости. Где же искать надежность и истинность, если даже само математическое мышление дает осечку?". Напрашивался вывод: логика в том интуитивном виде, какой она имела в конце прошлого столетия, не годится в качестве критерия строгости математического доказательства. Кризис оснований математики потребовал тщательного анализа логики рассуждения, логических механизмов действия языка.
У истоков современного логического исследования языка стояли Фреге и Рассел. Именно они задали вопросы, поиски ответов на которые потребовали так много усилий логиков, лингвистов, философов в последующие десятилетия.
Б.Рассел и А.Уайтхед в 1900 г. приступили к исследованию оснований математики, которое после десяти лет напряженного труда увенчалось трехтомным сочинением "Начала математики" (Principia Mathematica — сокращенно РМ). Авторы стремились осуществить сформулированную Г.Фреге программу логицизма (доказать, что чистая математика есть ветвь логики), исключив, однако, закравшиеся в его труд логические противоречия. Поставленная задача была успешно решена. Для многих проблем обоснования математики, которые прежде исследовались достаточно умозрительно, были найдены строгие решения с помощью логико-математических методов. Труд РМ был воспринят современниками как математический, логический и философский триумф. Математические проблемы тесно переплелись в нем с проблемами логико-философскими, решение которых выпало на долю Рассела.
Расселом двигало стремление подвести под математическое знание надежный логический фундамент. Первой попыткой в этом направлении стали "Принципы математики", труд, увидевшей свет в 1903г. Приняв программу логицизма, он проникся убеждением, что ни одно понятие, ни одна аксиома не должны приниматься на веру. Предполагалось: логика и математика в принципе однородны; как простейшие законы логики, так и сложные теоремы математики выводимы из небольшого набора элементарных идей; математика — это по сути та же логика, только более зрелая, развитая. Эта последняя мысль уже была высказана к тому времени Фреге, анализировавшим арифметику исключительно на базе логических операций. Понятно, что особая ответственность в программе логицизма возлагалась на решение сложных логических проблем, прежде всего на устранение парадоксов. Получилось так, что философские взгляды Фреге (платонизм) помешали ему найти выход из кризиса основ математики и реализовать свои блестящие идеи логического анализа языка и развития аналитической философии. Это удалось сделать Расселу и во многом благодаря принципиально иной философской платформе, соответствовавшей самой технологии и процедурам логического анализа.
Новые идеи логического анализа. Важнейшие логические открытия Рассела — теория описаний и теория логических типов. Обе они имеют важные философские следствия. Главный предмет теории описаний — обозначающие выражения, обеспечивающие информативность сообщений и связь языка с реальностью. Внимание Рассела привлекли характерные трудности их употребления, порождаемые нашей склонностью за каждым грамматически правильным обозначающим выражением усматривать соответствующий ему объект. (Например, мы говорим: "Я встретил человека", хотя человека вообще встретить невозможно. Выражение "Нынешний король Франции" как бы указывает на реальное лицо, в то время как такового не существует.) Обобщающие выражения мыслятся как обозначения неких абстрактных сущностей (универсалий), что ведет к "реализму" платоновского типа. Это имело место, в частности, в теории австрийского философа-неореалиста А.Мейнонга, исследования которого сыграли немаловажную роль в формировании проблематики аналитической философии. Мейнонг полагал, что "золотая гора", "круглый квадрат" и т.п. могут рассматриваться как подлинные объекты. А это вело к серьезным затруднениям, вплоть до нарушения канонов логики и даже главного из них — закона противоречия.
Анализ языка выявлял все новые и новые логические головоломки и сопутствующие им философские замешательства, в принципе известные давно и наиболее характерные для абстрактных уровней рассуждения. Острее всего это проявилось в парадоксах оснований математики, с чем и столкнулся не очень-то искушенный в философии Рассел. Здравый смысл и уроки философского критицизма подсказывали ему, что реально дело обстоит не так, как порой нам внушает язык.
В связи с обозначающими фразами Рассел выявил и попытался решить три основных затруднения.
(1) Было показано, что в некоторых случаях два выражения "А" и "В", обозначающие один и тот же предмет, не обязательно тождественны, и потому не всегда заменимы одно другим без ущерба для истинности исходного предложения. Поясняется это на примере. Допустим, что Георг IV поинтересовался: "Является ли Вальтер Скотт автором новеллы "Уэверли"?". А поскольку так оно и было, то вроде бы, можно без ущерба для смысла вместо выражения «автор "Уэверли"» подставить: Скотт. Но тогда получится, будто Георг IV пожелал узнать, является ли Скотт Скоттом. А ведь вряд ли можно заподозрить, что первого джентльмена Европы при этом интересовал закон тождества, иронизирует Рассел. Он устанавливает, что выражение «автор "Уэверли"», не тождественно имени "Скотт", хоть и не означает чего-то отличного от Скотта. В противном случае высказывание «Скотт является автором "Уэверли"» было бы ложным, а это не так. То есть как бы "дает сбой" закон тождества.
(2) Было обнаружено также, что в некоторых конкретных случаях не "срабатывает" закон исключенного третьего (одно из двух должно быть истинным — либо "А есть В", либо "А не есть В"). Например, ни один сведущий человек не признает истинным утверждение "Нынешний король Франции лыс": ведь во Франции сегодня нет короля. Но его нельзя признать и ложным, ибо в таком случае истинным было бы противоположное утверждение "Нынешний король Франции не лыс". А это тоже не проходит: ведь если перебрать лиц, являющихся лысыми, а затем — не являющихся лысыми, то ни в одном из указанных перечней мы не обнаружим нынешнего короля Франции.
(3) Наконец было установлено, что небезупречно обстоит дело и с законом противоречия. Так, Рассел пришел к выводу: отрицание существования чего-либо всегда самопротиворечиво. В самом деле, если высказывание "А отличается от В" истинно, то между А и В имеется различие. Если же оно ложно, то выходит, что между А и В нет различия, и это можно выразить так: "Различие между А и В не существует". Но как несуществующая сущность может быть субъектом высказывания? Ведь утверждая, что нечто не существует, мы приписываем несуществование чему-то, т.е. предметом нашего суждения выступает нечто, а не ничто. Другими словами, утверждения о несуществовании тех или иных предметов сами себе противоречат.
Памятуя рекомендации Лейбница, Рассел — вместо туманных философских рассуждений — разработал и применил к таким проблемам новейший аппарат логического анализа.
Теория описаний. Прежде всего было продолжено начатое Фреге уточнение логического статуса обозначающих выражений, способов их отношения к обозначаемому, — поскольку от этого зависит логически корректное понимание смысла высказываний. Рассел обнаружил возможные несоответствия внешней формы обозначающих выражений их реальному статусу в языке. Например, выражение может представляться обозначающим, а на деле принадлежать совсем иному типу. По-разному может осуществляться сама функция обозначения: скажем, в отношении индивидуального предмета (Наполеон, Лондон, Венера) и класса предметов (человек, город, планета). Причем, некоторые выражения и в том и в другом случае могут оказаться псевдообозначающими — относящимися к "нулевым" (пустым) классам предметов. Эти и многие другие различия функций обозначения маскируются, нивелируются обычным языком, не улавливаются логической интуицией человека. Все это не может не влиять на корректность, осмысленность рассуждения, особенно на сложных, отвлеченных уровнях (математика, философия и др.). Таким образом, вместо представления об однотипном отношении знаков к обозначаемому аналитически выявлялось целое семейство разных отношений такого рода.
В основу расселовского анализа обозначающих фраз (теории описаний) легло представление о том, что значение обозначающего выражения можно узнать либо путем прямого знакомства с соответствующим предметом, либо с помощью его описания. Знакомство — непосредственное указание на именуемый предмет, его наглядное, чувственное предъявление. Описание — словесная характеристика предмета по его признакам. Во избежание путаницы Рассел предложил строго различать имена и описания как два разных типа отношения знаков к объекту. Кроме того, он отметил, что описание может быть определенным — относиться к индивидуальному конкретному предмету ("столица Англии" и др.) и неопределенным — относящимся к классу предметов. Новым важным уточнением Рассела стало разграничение собственных имен и определенных описаний, которые Фреге считал однотипными. Было подчеркнуто, что даже определенное (индивидуализированное) описание все же прямо не указывает на соответствующий предмет, поскольку берет признак в абстракции от его носителя. В результате можно, например, понимать выражение "человек, открывший эллиптическую форму планетных орбит", но не знать, что этим человеком был Кеплер.
Наконец, и это главное, в теории описаний было предложено новое, проясняющее суть дела толкование предложений, включающих в себя обозначающие фразы. Рассел подчеркнул, что обозначающие выражения сами по себе не имеют значения, являются неполными символами (относящимися к некоторому х) и потому могут быть осмыслены и выполнять функцию обозначения лишь в составе высказываний. Таким образом, он пришел к выводу, что трудности в понимании обозначающих фраз порождаются неправильным анализом предложений, в состав которых они входят. Существенную роль в адекватном анализе играет понимание высказывания в целом как переменной, смысл которой зависит от входящих в него выражений. Или, иначе говоря, высказывание толкуется как пропозициональная функция — f(x).
В теории описаний Рассел предложил новый аналитический метод, позволяющий всюду, где возможно, вместо упоминаний неизвестных объектов, подставлять конструкции, основанные на известных объектах. Он стремился расшатать ведущее к идеализму представление, будто все мыслимое соотнесено с тем или иным независимым объектом. Существенным результатом теории обозначения Рассел считал объяснение области несуществующих сущностей (типа "круглый квадрат", "золотая гора" и др.) как псевдообозначающих выражений, которые реально ничего не обозначают. Преодолевались также трудности определения статуса несуществующих предметов (Пегас, Гамлет и др.).
Расселовскую концепцию логики, выросшую из философии математики, отличал крайний номинализм. Логика отождествлялась с синтаксисом, с правилами осмысленной расстановки слов. Всякий символ, выходящий за рамки простого именования единичного объекта, толковался как ничему в действительности не соответствующий. Иначе говоря, любое сколько-нибудь общее понятие (класса предметов и др.) мыслилось просто как слово, "символическая фикция", а операции над этими понятиями — как чисто словесные операции.
Статью "Об обозначении" (1905), в которой были изложены эти мысли, Рассел считал своим лучшим философским исследованием. Более полно эти идеи были развиты в теории логических типов, представленной в 1 томе РМ (1910).
Анализ парадоксов. Идея логических типов» Значительное внимание в РМ уделено анализу парадоксов логики и теории множеств. Причину этого недуга большая часть математиков усматривала в некорректном использовании понятия множества (трудности рассуждений об актуальной бесконечности и др.). Фреге высказал более общий диагноз: парадоксы коренятся в логике языка. Но требовалась тщательная аналитическая проработка вопроса. Эту трудную задачу и взяли на себя Рассел и Уайтхед. Изучая вопрос, они пришли к выводу: общая причина парадоксов — порочный круг, в который завлекают неправильно образованные всеобщности.
Дело в том, что создатель теории множеств Г. Кантор (а его подход воспринял и Фреге) понимал под множеством любую совокупность различных объектов. Его определение позволяло рассматривать в качестве элементов множества объекты любой природы, в том числе другие множества. Более того, в его понимании сами множества могли быть своими собственными элементами. В связи с этим можно подразделить множества: на не содержащие себя в качестве своего элемента и включающие в число своих элементов и себя. Первые — наиболее распространенный тип множеств: племя не есть отдельный человек, созвездие не есть отдельная звезда, коллекция минералов не есть отдельный минерал и т.д. Их называют нормальными множествами. Ко второму типу множеств (их называют ненормальными) относят каталог каталогов, список списков и т.п.
Трудность в математическом рассуждении возникает, если поставить вопрос: к какому из двух типов относится множество всех нормальных множеств? Дело в том, что на него, как установил Рассел, могут быть даны два взаимоисключающих ответа. Такое множество оказывается одновременно и нормальным, поскольку не содержит себя в качестве своего элемента, и ненормальным, поскольку оно есть множество всех нормальных множеств и потому должно включать (в качестве нормального множества) и себя. Но тем самым оно сразу же оказывается ненормальным. Получается логическая ловушка: если множество является нормальным, то оно оказывается ненормальным. Этот парадокс, относящийся к математическому понятию множества (числа и проч.), легко представить и в логических терминах классов. Популярно этот парадокс иллюстрируют на примере с брадобреем. В некоем селении парикмахер бреет тех и только тех мужчин, которые не бреются сами. Должен ли он брить себя? На этот вопрос нельзя дать непротиворечивого ответа.
Иначе говоря, "небрежное обращение с понятием множества (класса), без проведения четкого различия между классом и его элементом" (Рассел) приводило к давно известным противоречиям (например, парадокс Эпименида-критянина, заявляющего, что все критяне лгут). Рассел установил, что общей чертой такого рода парадоксов оказалось смешение уровней рассуждения (или уровней абстракции). Так, оценка высказывания Эпименида включается в тот же уровень, что и оно само (саморефлексивность высказывания), а это заводит в логический тупик. Для преодоления подобных трудностей Рассел предложил четко разграничить классы понятий по степени их общности. Это и была известная "теория типов", гласившая: "То, что включает всю совокупность чего-либо, не должно включать себя". Это позволило избавиться от "незаконных всеобщностей" и устранить парадоксы, возникающие, по Расселу из-за неограниченного оперирования с понятием "все". Итак, выход из парадоксов был найден в четком разделении логических типов (категорий) и установлении языковых запретов на их смешения. Хотя позже выяснилось, что расселовская теория типов не была единственным и наилучшим способом устранения парадоксов, ее общие идеи имели важные логические и философские последствия.
Из расселовской теории следовало, что при смешении логических типов (категорий) языковых символов возникают предложения, лишенные смысла, которые нельзя охарактеризовать ни как истинные, ни как ложные. Такие ошибки приводят к логически тупиковым ситуациям, предотвратить которые и призвана теория типов. Не претендуя на объяснение а тем более изменение, реальной практики употребления языка, она вносит категориальную ясность в его работу. Этот вывод повлиял на все последующее развитие аналитической философии.
Начало философии логического анализа. Итак, в конце XIX— начале XX в. развивается логический анализ, успешно применяемый в исследованиях основ математики. Задача анализа — не изучение объектов, не получение новых истин о мире (это дело науки), а уточнение, прояснение смысла слов и предложений, составляющих знание. Это достигается путем перевода, переформулирования менее ясных положений в более ясные. Рассел выдвинул развернутую теорию логического анализа как метода перевода знания на более точный язык. Учение об анализе было логической концепцией, к которой Рассел пришел через философию математики. Логический анализ был связан прежде всего с проблемами языка. "Наше исследование, — писал Рассел, — нужно начинать с проверки слов, а затем синтаксиса". Но в то же время считается, что прояснение языка оказывается средством более четкой информации об объектах, поскольку оно проясняет смысл, предметное содержание высказываний.
Методу анализа было дано также философское толкование и применение. Этим и было вызвано к жизни широкое течение так называемой аналитической философии. Как же происходил перевод идей логического анализа на более обобщенный философский язык? Основной запас проблем и мыслей был почерпнут из новой логики — на пути определенного философского истолкования ее результатов. Первоначальная разработка основных логических понятий, послуживших отправной точкой для аналитической философии, принадлежит Расселу — его логическому учению и его философской интерпретации. Продолжая исследования Пеано и Фреге в области логического анализа, Рассел не ограничился применением данного метода к математике. Он первым широко привлек внимание философов к символической логике, первым применил метод логического анализа к теории познания в целом, распространил его на решение философских проблем.
Логическое учение послужило для Рассела базой построения более широкой философской концепции. Он сам отмечал, что его логическая доктрина привела его в свою очередь к определенному виду философии, как бы обосновывающему процесс анализа. Свою философию Рассел прямо базирует на своей логике: «Моя логика атомистична. Отсюда атомистична и моя метафизика. Поэтому я предпочитаю называть мою философию "логическим атомизмом"».
Выведение философской доктрины мира и прзнания из логики Рассел считал вполне правомерным. В работе "Наше знание внешнего мира" (1914) он выдвинул свой знаменитый тезис — логика есть сущность философии, подтвердив его позже в работе "Логический атомизм" (1924). "Я считаю, что логика фундаментальна для философии, и школы следует характеризовать скорее по их логике, чем по их метафизике". Впрочем, идею логического метода построения и обоснования философии Рассел проводил и гораздо раньше, изучая на рубеже столетий философское наследие Лейбница.
Итак, на смену прежнему представлению о философской нейтральности формальной логики Рассел выдвинул противоположный тезис об ее активной и даже основополагающей роли в философии.
Дело в том, что логическое учение Рассела в самом деле не было философски нейтральным. Ведущая к парадоксам логическая нечеткость в употреблении языка тесно переплетена, по мнению Рассела, с ошибочными философскими предпосылками, традиционными для британского эмпиризма. Неосторожное оперирование понятием всеобщего класса Рассел связывает с мировоззренческими установками в духе платоновского реализма, в приписывании некоего объективного (хотя и трансцендентального) существования абстрактным сущностям. Так, Фреге вслед за Кантором, чтобы найти какой-то прообраз своим классам, ввел мир "нереальных объективных сущностей". В этом выражалось извечное наивное стремление "реализма" найти объективный прообраз абстрактных понятий (идеалистический вариант идеи соответствия бытия и сознания).
Этот "реализм" мешал, по мнению Рассела, ясному взгляду на понятие множества и способствовал появлению парадоксов. Так к причинам кризиса оснований математики были отнесены хоть и не всегда явные элементы гипостазирования математических и логических понятий. Отсюда программа перестройки математической логики в духе номинализма. Неразрывно связав свои логические изыскания с поиском новой философской основы логики, Рассел в отличие от Фреге истолковал класс как символическую фикцию, как простое сокращенное наименование некоторой группы единичностей. Он поставил задачу устранить независимые абстрактные сущности и показать, что они сводимы к языковым наименованиям и их комбинациям. "Теория типов", "неполные символы", "аксиома сводимости" — все это были попытки устранить такие абстракции, которые составляют основу метафизики платоновского типа.
Тесно переплетенными с философией оказались и специальные логические проблемы, которыми занимался Рассел. Взять хотя бы такую проблему, весьма заинтересовавшую логиков XX в., как уточнение понятия "существование", необходимого, в частности, в связи с выявившейся здесь антиномией — так называемым парадоксом существования. Например, положение типа "Золотая гора не существует (или "Пегас не существует" и т.п.) таит в себе трудность. Речь идет о несуществующих предметах, которые тем не менее как-то существуют, раз мы о них говорим.
Рассел занялся логическим прояснением данной проблемы. В качестве уточняющего был применен аппарат квантификации и теории описаний. В результате такого анализа предмет, которому приписывается несуществование, больше не выступает в качестве субъекта предложения. Для этого вместо обозначения предмета с помощью его названия, имеющего вид имени реального предмета, он фиксируется через описание его свойств. Иначе говоря, в качестве субъекта берется переменная (х), а прежний субъект (например, Пегас) разлагается на свойства (крылатый и конеобразный) — описания (дескриптивные определения) этого х. Тогда предметом отрицания становится уже не существование предмета, а совместимость некоторых его свойств. Иными словами, в результате анализа существование выступает уже не в качестве предиката, а как оператор значения некоторой переменной.
Скажем, предложение "Золотая гора не существует" преобразуется в утверждение, что ложно, будто у какого-то предмета совмещаются признаки "золотая" и "являющаяся горой". Вместо понятий "существование" или "несуществование" вводится язык символической логики, выражающий, что некий комплексный предикат (составленный из признаков предмета) либо "заполнен" (соответствующий предмет есть, был), либо "пуст" (предмета нет, не было).
Разрабатывая логический аспект проблемы существования, Рассел и его последователи (М.Шлик, Р.Карнап, А.Айер, У.Куайн и др.) стремились найти точные способы выражения соответствующих высказываний. Однако ими был сделан также целый ряд философских выводов. Важнейший из них — отрицание возможности употреблять в качестве предиката "существование вообще". Выражения "существует", "является объектом" были объявлены неполными символами, исчезающими при анализе и приобретающими смысл лишь в пропозициональных функциях в сочетании с определенными характеристиками объекта. Источник многочисленных логико-философских ошибок в этом вопросе — смешение разных уровней существования. Различение реального и идеального существования — одна из трудных философских задач. Сведение существования предмета к его чувственному представлению или понятию о нем, гипостазирование абстракций и т. п. — все это выражение таких трудностей. Смешение реального и идеального существования лежит в основе парадокса существования. Предложенные Расселом приемы анализа снимают парадокс, четко разграничивая реальное существование предметов от их логического существования. Логический анализ позволил дифференцировать различные уровни существования и этим значительно прояснить запутанную философскую проблему.
Определенный философский подтекст и важные философские приложения имела "теория описаний". Она дала удобный логический аппарат перевода в более ясную форму предложений с неуточненным содержанием. С ее помощью проясняются, например, высказывания об эмпирически не обнаруживаемых объектах («автор "Уэверли"»), предложения, содержащие понятия пустого класса ("Современный король Франции"), утверждения о существовании или несуществовании предметов и др. Для всех этих случаев расселовский анализ предлагает перейти от рассмотрения предметов к рассмотрению их свойств как относящихся к некоторому х. Метод дескриптивных определений сочетается при таком анализе с аппаратом квантификации, т.е. с использованием количественных операторов типа "для некоторых х", "только для одного х", "по крайней мере для одного х" и т. д. Это был весьма продуктивный аппарат логического анализа, успешно применяемый для борьбы с гипостазами и для решения других задач.
Но Рассел и его последователи не ограничили задачи анализа решением специальных логических затруднений. Логический анализ был тесно увязан с философскими концепциями номинализма и эмпиризма и объявлен универсальным методом, имеющим философскую значимость. "Успехи в математике второй половины XIX в., — писал Рассел, — были достигнуты просто терпеливым детальным рассуждением. Я решил, что такой метод надо применить и к философским проблемам". При этом Рассел склонен был считать логический анализ единственно продуктивным способом решения философских проблем. "Каждая подлинно философская проблема, — подчеркивал он, — это проблема анализа". Так провозглашается аналитическое понимание предмета философии. Расселовская концепция аналитической философии была изложена в его статье "О научном методе в философии".

78

Жизнь и сочинения

Людвиг Витгенштейн (1989—1951) — один из самых оригинальных и влиятельных мыслителей XX столетия, в творчестве которого соединились идеи зародившейся в Англии аналитической философии и континентальной, прежде всего немецкой мысли (Кант, Шопенгауэр и др.). В его трудах заметно влияние античной классики (Платон, софисты), философии жизни (Ницше), прагматизма (Джеме) и др. Вместе с тем о" — самобытный мыслитель, органично соединивший две характерных черты философии XX в.: интерес к языку и поиск смысла, сути философствования. В становлении Витгенштейна-философа самое близкое участие приняли Б. Рассел и Дж. Э. Мур. В аналитической философии ему суждено было занять особое место, стать центральной фигурой, без которой уже трудно представить общую панораму этого движения и современный облик мирового философского процесса в целом. — Что же привело Витгенштейна в философию?
Родиной и духовным домом Л. Витгенштейна была Австрия (Вена). Он знал и ценил австрийскую культуру, был очень музыкален, испытал духовное влияние творчества Ф.М.Достоевского и религиозно-философского учения Л.Толстого. После смерти отца (1913) — основателя и магната сталелитейной промышленности Австрии — Людвиг отказался от богатого наследства и зарабатывал на жизнь собственным трудом, сведя материальные потребности к минимуму. Уже сложившимся философом он учительствовал в сельских школах; в середине 30-х годов готов был переехать в Советский Союз для работы фельдшером на крайнем Севере; в годы второй мировой войны служил санитаром в лондонском госпитале, а затем в медицинской лаборатории в Ньюкасле. Но главным делом жизни все-таки стала философия.

Свернутый текст

С философией Витгенштейн познакомился с юности, но посвящать себя ей не помышлял. Он уже успешно завершал инженерное образование в Техническом университете Манчестера. Но при решении сложных расчетных задач в области самолетостроения его увлекла сама математика, ее логические и философские проблемы. Наиболее авторитетными исследователями этих проблем тогда были Фреге и Рассел. Начинающего инженера захватила расселовская работа "Принципы математики" (1903), и он решил целиком посвятить себя логике. В 1911 г. Витгенштейн, по совету Фреге, решил пройти школу логики и философии математики у Рассела.
Так формирование, а позже и работа Витгенштейна-философа оказались связанными с колыбелью аналитической философии — Кембриджем. Здесь он прошел недолгое, но плодотворное ученичество у Рассела и, отталкиваясь от его идей, создал собственную логико-философскую концепцию, оказавшую затем влияние на самого учителя, его доктрину логического атомизма. Рассел высоко оценил ученика, находя в нем ярко выраженные черты гения. Результатом их сотрудничества стал "Логико-философский трактат" Витгенштейна (1921). Этот труд, начатый еще в период учебы в Кембридже, автор завершал в необычных условиях. В начале первой мировой войны он ушел добровольцем на фронт, воевал (на стороне Австрии), а в конце почти год провел в итальянском плену. Оттуда рукопись работы была передана Расселу, которому главные свои позиции Витгенштейн разъяснил еще до ухода на фронт.31 Оттолкнувшись от мыслей Фреге и Рассела, Витгенштейн проявил в этой работе такую самостоятельность, что многое в ней ему пришлось терпеливо разъяснять Расселу в письмах и при встречах. Более того, получив от него текст предисловия к "Трактату", автор вынужден был с горечью признать: тот, на чье понимание он так надеялся, не схватил сути его работы. Труд был опубликован в 1921 г. и вызвал большой резонанс, стал предметом дискуссий. Однако сам Витгенштейн не принял в них участия.
После войны Витгенштейн работал учителем начальных школ в горных селах Австрии, какое-то время служил садовником в монастыре, проектировал и строил особняк (для сестры) и др. Во второй половине 20-х годов с ним встречались и обсуждали философские проблемы участники Венского кружка, развивавшие в это время учение логического позитивизма. Для венских позитивистов труд их соотечественника (вместе с логическим учением Рассела) стал программным, хотя, как выяснилось позже, они не уяснили как следует позиций автора. Дискуссии с Витгенштейном оказали серьезное влияние на эволюцию доктрины Венского кружка, о чем свидетельствует, в частности, ученик, издатель и знаток наследия Витгенштейна Г.Х. фон Вригт.
Только в конце 20-х годов Витгенштейн возвращается к активной философской деятельности. В 1929 г. его приглашают в Кембридж. При поддержке Б.Рассела и Дж.Мура он защищает диссертацию и приступает к преподаванию философии в Тринити-колледже. Здесь, во второй кембриджский период творчества, Витгенштенйн пересматривает свои позиции, развивает концепцию, существенно отличающуюся от прежней. Его "Трактат" к этому времени уже обрел самостоятельную жизнь и влияние, был признан классической работой по аналитической философии.
Первой публикацией новых идей философа стал ротапринт двух его лекционных курсов, записанных студентами в 1933—1935 гг. ("Голубая и коричневая книги"). Изложенные в них мысли Витгенштейн развивал всю оставшуюся жизнь. Скончался он в Кембридже в 1951 г., передав незадолго до кончины свое рукописное наследие самым близким ему по духу и преданным ученикам.
Два периода творчества, две концепции. В философском творчестве Витгенштейна выделяются два периода — ранний (1912—1918) и поздний (1929—1951), связанные с созданием двух концепций-антиподов. Первая из них представлена в "Логико-философском трактате", вторая наиболее полно развернута в "Философских исследованиях" (1953).
Тексты философа необычны по форме: они составлены из кратких пронумерованных мыслей-фрагментов. В "Трактате" это строго продуманная череда афоризмов, в отличие от "Исследований", выполненных совсем в ином ключе, — как собрание "эскизных" заметок, не подчиненных четкой логической последовательности. С "Трактатом" перекликаются и помогают его понять письма Витгенштейна Расселу (1974), его "Дневники 1914-1916" (1961), "Лекция по этике" и другие материалы. К главному труду "позднего" Витгенштейна, кроме предваряющих его "Голубой и коричневой книг" (1958), примыкают "Замечания по основаниям математики"(1956), "О достоверности"(1969), "Культура и ценность" (1980) и другие работы. Произведения второго периода издаются лишь после смерти Витгенштейна. "Философские исследования" были подготовлены к изданию самим автором. Для других публикаций материал извлекался из рукописей философа уже без его участия.
Созданные в разное время, с разных позиций, две концепции Витгенштейна "полярны" и вместе с тем не чужеродны друг другу. В обеих раскрывается принципиальная связь философских проблем с глубинными механизмами, концептуальными схемами языка. Развивая первый подход, Витгенштейн продолжал дело Фреге и Рассела. Вторая, альтернативная программа чем-то скорее напоминала поиски Мура. "Ранняя" и "поздняя" концепции Витгенштейна — это как бы "предельные" варианты единого философского поиска, длившегося всю жизнь. Чего же искал философ? — Если попытаться ответить одним словом, то можно сказать: Ясности. Девиз автора "Логико-философского трактата": "Все, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что высказыванию не поддается, следует молчать".
Поиск ясности предполагал умение обнажать мысль, снимать с нее маски языка, обходить сбивающие с толку языковые ловушки, а уж коль скоро мы попали в какую-то из них, то умение выбраться из нее. Помогать выпутываться из парадоксов и иных концептуальных тупиков (или иронично: "показать мухе выход из мухоловки") — вот в чем Витгенштейн видел миссию философа. С этой точки зрения две его концепции нацелены на решение единой задачи — формирование способов, навыков, корректного (проясненного) соотнесения двух "миров" — вербального (речевого) разумения и реалий мира (событий, вещей и — форм жизни, действий людей). Разнятся же два подхода методами прояснения. В одном случае это искусственно строгие процедуры логического анализа, в другом — изощренные приемы лингвистического анализа — "высвечивания" варьируемых функций, способов применения языка, каков он есть, в различных ситуациях, контекстах его действия.

79

"Логико-философский трактат"

Это, принесшее Витгенштейну славу исследование было вдохновлено, по признанию автора, великолепными трудами Фреге и работами Рассела. Общими ориентирами стали для Витгенштейна мысль Рассела "логика есть сущность философии" и поясняющий ее тезис: философия — учение о логической форме познавательных высказываний (предложений). Лейтмотив работы — поиск предельно ясной логической модели знания-языка и общей формы предложения. В ней, по замыслу Витгенштейна, должна быть ясно выявлена сущность любого высказывания (осмысленного утверждения о той или иной ситуации). А тем самым должна быть раскрыта, так думалось автору, и форма постижения факта, этой основы основ подлинного знания о мире. Предложение осмысливается в Трактате как универсальная форма логического представления ("изображения") действительности. Вот почему Витгенштейн считал эту тему такой важной для философии и сначала даже назвал свой труд "Предложение" ("Der Satz"). Латинское название "Tractatus logico-philosophicus" предложил Дж. Мур, и автор его принял. Концепция труда базировалась на трех принципах: толковании предметных терминов языка как имен объектов, элементарных высказываний — как логических картин простейших ситуаций (конфигураций объектов) и, наконец, сложных высказываний — как логических комбинаций элементарных предложений, с которыми соотнесены факты. Совокупность истинных высказываний в результате мыслилась как картина мира.

Свернутый текст

Трактат — своеобразный перевод идей логического анализа на философский язык. За основу была взята атомарно-экстенсиональная схема соотношения элементов знания в "Началах математики" Рассела и Уайтхеда. Ее базис — элементарные (атомарные) высказывания. Из них с помощью логических связей (конъюнкции, дизъюнкции, импликации, отрицания) составляются сложные (молекулярные) высказывания. Они толкуются как истинностные функции простых высказываний. То есть их истинность или ложность определяются лишь истинностными значениями входящих в них элементарных предложений — независимо от их содержания. Это делает возможным логический процесс "исчисления высказываний" по чисто формальным правилам. Данной логической схеме Витгенштейн придал философский статус, истолковав ее как универсальную модель знания (языка), зеркально отражающую логическую структуру мира. То есть логика в самом деле была представлена как "сущность философии".
В начале "Логико-философского Трактата" вводятся понятия "мир", факты", "объекты". И разъясняется, что мир состоит из фактов (а не вещей), что факты бывают сложные (составные) и простые (уже неделимые далее на более дробные факты). Эти (элементарные) факты — или события — состоят из объектов в той или иной их связи, конфигурации. Постулируется, что объекты просты и постоянны. Это — то, что в разных группировках остается неизменным. Поэтому они выделены в качестве субстанции мира (устойчивое, сохраняющееся), — в отличие от событий. События — это возможные конфигурации объектов, т. е. подвижное, изменяющееся. Другими словами, Трактат начинается с определенной картины мира (онтологии). Но в реальном исследовании Витгенштейн шел от логики. А уж затем достроил ее (или вывел из нее) соответствующую (изоморфную ей) онтологию. Расселу понравилась эта концепция, удачно дополнившая (обосновавшая) его новую атомистическую логику соответствующей ей онтологией и эпистемологией — более удачно, чем концепция Юма, ориентированная на психологию и лишенная онтологии. Рассел с восхищением принял концепцию и дал ей название: логический атомизм. Витгенштейн не возражал против такого названия. Ведь придуманная им схема соотношения логики и реальности и в самом деле была не чем иным, как логическим вариантом атомистики — в отличие от психологического варианта Локка, Юма, Милля, для которых все формы знания выступали как комбинации чувственных "атомов" (ощущений, перцепций и др.).
При этом логика была тесно увязана с эпистемологией. Постулировалось, что логические атомы — элементарные высказывания — повествуют о событиях. Логическим комбинациям элементарных высказываний (молекулярным предложениям, по терминологии Рассела) соответствуют ситуации комплексного типа, или факты. Из "фактов" складывается "мир". Совокупность истинных предложений дает "картину мира". Картины мира могут быть разными, поскольку "видение мира" задается языком, и для описания одной и той же действительности можно использовать разные языки (скажем, разные "механики"). Важнейшим шагом от логической схемы к философской картине знания о мире и самого мира стало толкование элементарных высказываний как логических "картин" фактов простейшего типа (событий). В результате все высказываемое предстало как фактичное, т.е. конкретное или обобщенное (законы науки) повествование о фактах и событиях мира.
Границы языка. В "Логико-философском трактате" была представлена тщательно продуманная логическая модель "язык — логика — реальность", проясняющая, по убеждению автора, границы информативно-познавательных возможностей постижения мира, определяемые структурой и границами языка. Высказывания, выходящие за эти границы, оказываются, согласно Витгенштейну бессмысленными. Тема осмысленного и бессмысленного главенствует в "Логико-философском трактате". Основной замысел труда, как разъяснял автор, состоял в том, чтобы провести "границу мышления, или, скорее, не мышления, а выражения мысли". Провести границу мышления как такового Витгенштейн считает невозможным: "Ведь для проведения границы мышления мы должны были бы обладать способностью мыслить по обе стороны этой границы (то есть иметь возможность мыслить немыслимое). Такая граница поэтому может быть проведена только в языке, а то, что лежит за ней, оказывается просто бессмыслицей"32. От своих учителей Витгенштейн воспринял озабоченность поиском четких критериев разграничения осмысленного и бессмысленного. Решения этой серьезной проблемы он намеревался добиться с помощью новейших методов логического анализа, которые обогатил и собственными результатами. "Логика должна позаботиться о себе", — провозгласил он. И пояснил: в ней должны быть установлены четкие логические правила, исключающие бессмыслицу, правила построения осмысленных (информативных) высказываний и распознавания псевдовысказываний, ни о чем не повествующих, но претендующих на это. Итак, весь корпус осмысленных высказываний составляют информативные повествования о фактах и событиях в мире. Они охватывают все содержание знания.
Но кроме содержания есть форма знания. Ее обеспечивает логика. Логика, по Витгенштейну, не теория, а отражение мира. Логические предложения не являются опытными, фактическими, логика предваряет всякий опыт (6.113, 5.552, 5.133). Специфической особенностью логических предложений Витгенштейн считает то, что их истинность может быть распознана по самому их символу, в то время как истинность или ложность фактических предложений невозможно установить лишь из самих этих предложений. (6.113). Логические предложения, согласно Витгенштейну, — либо тавтологии, либо противоречия. Логика обеспечивает формальный аналитический аппарат ("строительные леса") знания, она ни о чем не информирует, не повествует. Вот почему ее предложения оказываются бессмысленными. Следует подчеркнуть, что понятие бессмысленного применяется в Трактате к предложениям, ни о чем не повествующим. Бессмысленное не означает бессмыслицы. Логические предложения, по мнению Витгенштейна, подобны математическим предложениям, представляющим собой уравнения. Они тоже считаются формальным аппаратом знания, но не содержательной (фактической) информацией о мире. В добротности своей логической проработки темы автор не сомневался, им владело чувство, что поставленная задача решена: выявлена глубинная логическая "грамматика" языка, одновременно раскрывающая, делающая как бы "прозрачным" и логический "каркас" мира (логическое пространство). Остальное обеспечивается знанием о фактах мира.
Понимание философии. Необычное толкование дал Витгенштейн предложениям философии, тоже причислив их к бессмысленным, не повествующим о фактах мира высказываниям. "Большинство предложений и вопросов, толкуемых как философские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их бессмысленность. Большинство предложений и вопросов коренится в нашем непонимании логики языка... И неудивительно, что самые глубокие проблемы — это, по сути, не проблемы... Вся философия — это критика языка"(4.003. 4.0031).
Философские высказывания Витгенштейн толкует как концептуальные фразы, служащие целям прояснения. В "Логико-философском трактате" читаем: «Философия не является одной из наук... Цель философии — логическое прояснение мыслей. Философия — не учение, а деятельность. Философская работа по существу состоит из разъяснений. Результат философии — не "философские предложения", а достигнутая ясность предложений. Мысли, обычно как бы туманные и расплывчатые, философия призвана делать ясными и отчетливыми» (4.111,4.112). Эти характеристики философии Витгенштейн относит и к собственным суждениям. Он признает, что и его предложения (в Трактате) лишь "служат прояснению: тот, кто поймет меня, поднявшись с их помощью — по ним — над ними, в конечном счете признает, что они бессмысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как поднимется по ней.) Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир" (6.54). Такие характеристики философии не означали для Витгенштейна умаления ее роли. Этим лишь подчеркивалось, что философия не принадлежит к области фактичного. Она очень важна, но имеет совсем иную природу, чем информативное повествование о мире — как в конкретной, так и в обобщенной его форме.
Тщательно исследуя область логического разумения, знания (того, что может быть сказано), Витгенштейн сумел" также выявить, сколь важную роль в философском мироуяснении играет невысказываемое — то, что может быть лишь показано, наглядно продемонстрировано. Проводя границу (в духе Канта), отделяющую знание (высказываемое), от того, "о чем невозможно говорить" и следует хранить "молчание", философ подводил читателя к мысли: именно тут, в особой сфере человеческого Духа (ей даются имена "Мистическое", "Невыразимое") рождаются, живут, так или иначе решаются — вне-научным способом — чтобы потом, в ином обличье, неединожды возникнуть вновь, самые важные и потому наиболее интересные для философа проблемы. К тому, о чем невозможно говорить, философ относит и все высокое: религиозный опыт, этическое, постижение смысла жизни. Все это, по его убеждению, не подвластно словам и может быть явлено лишь делом, жизнью. Со временем стало понятно, что эти темы были главными для Витгенштейна. Хотя основное место в "Логико-философском трактате" отведено исследованию поля мысли, высказываний, знания, сам автор считал основной темой своего труда этику — то, что высказыванию не поддается, о чем приходится молчать особым, исполненным глубокого смысла, молчанием. Однако чистота и глубина этого молчания определены добротностью уяснения мира фактов, логического пространства, границ и возможностей высказывания.
Столкновение идеала и реальности. В "Логико-философском трактате" язык предстал в виде логической конструкции, вне связи с его реальной жизнью, с людьми, использующими язык, с контекстом его употребления. Неточные способы выражения мыслей в естественном языке рассматривались как несовершенные проявления внутренней логической формы языка, якобы отражающей структуру мира. Развивая идеи логического атомизма, Витгенштейн уделял особое внимание связи языка с миром — через отношение элементарных предложений к атомарным фактам и толкование первых как образов вторых. При этом ему было ясно, что никакие предложения действительного языка не являются элементарными предложениями — образами атомарных фактов. Так, в "Дневниках 1914—1916" пояснено, что логические атомы — это "почти невыявленные кирпичики, из которых строятся наши повседневные рассуждения". Понятно, что атомарно-экстенсиональная логическая модель не была для него описанием реального языка. Между идеалом и реальностью предполагалась огромная дистанция. И все же Рассел и Витгенштейн считали эту модель идеальным выражением глубочайшей внутренней основы языка. Ставилась задача путем логического анализа выявить эту логическую сущность языка за ее внешними случайными проявлениями в обычном языке. То есть основа языка все же представлялась неким абсолютом, который может быть воплощен в одной идеальной логической модели. Потому казалось, что в принципе возможен окончательный анализ форм языка и единственная форма полностью проанализированного предложения, что логический анализ способен привести к "особому состоянию полной точности". Принесла ли удовлетворение автору его филигранно выполненная работа? Пожалуй, и да и нет.
В кратком предисловии к Трактату автор записал: "... Истинность высказанных здесь мыслей представляется мне неоспоримой и завершенной. Таким образом, я считаю, что поставленные проблемы в своих существенных чертах решены окончательно". В этих словах философа нередко слышат самонадеянность. Но это только часть его размышления, а вот его итог: "...Если я не заблуждаюсь на сей счет", то моя работа "показывает, сколь мало дает решение этих проблем". И это вовсе не поза, а реальный вывод о пределах компетенции философа и неоправданности его претензий на некие сверхрезультаты. Витгенштейн и в дальнейшем выскажет немало замечаний в таком же духе. Но, по-видимому, это еще и трезвая итоговая оценка возможностей логико-аналитического подхода к философии, признание того, что ожидания на сей счет у автора Трактата (вслед за Лейбницем и Расселом) были завышенными и не оправдались.
Но со временем философа покинуло чувство удовлетворения и тем, что ему удалось сделать. Витгенштейн понял: достигнутые им результаты несовершенны, и не потому, что вовсе не верны, а потому, что исследование опиралось на упрощенную, чрезмерно идеализированную "картину" мира и ее логического "образа" в языке. Тогда все силы были отданы другому, более реалистичному, прагматическому подходу, предполагающему возможность все новых и новых концептуальных прояснений и не рассчитанному на окончательный, завершенный итог полной логической ясности.

80

"Философские исследования"

Критика концепции Трактата. Осознав просчеты своей философии логического анализа, Витгенштейн выступил с ее решительной критикой. В стремлении к идеальному языку "мы оказываемся на скользской поверхности льда, где нет никакого трения и условия в известном смысле идеальны, но именно потому мы не можем двигаться. Мы хотим ходить: тогда нам необходимо трение. Назад на грубую почву!" — так формулировал философ отход от прежних позиций.
Разочаровавшись в идее абсолютного, или совершенного, логического языка, Витгенштейн обращается к обычному естественному языку, к реальной речевой деятельности людей.
В "Философских исследованиях" то и дело поясняется: "Язык, употребляется в процессе обычной человеческой деятельности", "язык — средство коммуникации" и др. Считая, что сущность языка глубоко сокрыта, мы находимся, признается философ, во власти иллюзии. Мы ошибочно полагаем, что мышление окружено ореолом кристально чистого логического порядка, который должен быть общим миру и мышлению. На деле же употребление слов "язык", "мир", "опыт" должно быть таким же простым, как употребление слов "стол", "дверь", "лампа".

Свернутый текст

Спустившись с идеальных логических высот на грешную землю, продолжает Витгенштейн, мы сталкиваемся с такой картиной. В мире живут реальные люди. Из их разнообразной совокупной деятельности складывается социальная жизнь. Общение, взаимопонимание людей в процессе их деятельности осуществляется с помощью языка. Люди пользуются языком для достижения различных целей. В отличие от своей прежней позиции, Витгенштейн больше не считает язык обособленным и противостоящим миру его отражением. Он рассматривает его с совершенно иных позиций: как речевую коммуникацию, неразрывно связанную с конкретными целями людей в конкретных обстоятельствах, в процессах разнообразных социальных практик. Иначе говоря, язык мыслится теперь как часть самого мира, как "форма социальной жизни".
Согласно новому взгляду Витгенштейна, язык — такая же часть нашей жизнедеятельности, как еда, ходьба и т.п. Речевые акты совершаются в реальном мире, предполагают реальные действия с реальными предметами. Признается, что необходимыми условиями коммуникации являются два взаимосвязанных процесса: понимание языка и его употребление. На первый план в "Философских исследованиях" выдвигается прагматический аспект языка, полностью исключавшийся из рассмотрения в "Логико-философском трактате".
Акцент на употреблении языка в множестве конкретных ситуаций подчеркивает его функциональное многообразие. Нужно в корне преодолеть представление, настаивает Витгенштейн, что язык всегда функционирует одинаково и всегда служит одной и той же цели: передавать мысли о вещах. Витгенштейн теперь всячески подчеркивает чрезвычайное многообразие реальных употреблений языка: вариации значений, полифункциональность выражений, богатейшие смыслообразующие, экспрессивные и другие возможности языка.
Одной из существенных особенностей этой лингвистической философии стал отказ от единой, основополагающей логической формы языка. В "Философских исследованиях" подчеркивается многообразие употреблений "символов", "слов", "предложений" и отсутствие единой логической основы разнообразного мыслительно-речевого поведения людей. Принимается, что каждый вид деятельности подчиняется своей собственной "логике".
Для установления факта языкового многообразия не требуется особой проницательности. То, что языки сложны и включают в себя многообразие видов деятельности, непосредственно очевидно. Но все это реалии жизни. А ведь большинству философов долгие века философия представлялась царством "чистой" отвлеченной мысли, высоко парящей над суетой повседневности. Витгенштейн теперь думает иначе. Ему становятся близки мотивы прагматизма, античной софистики, философии жизни. Более того, на новом витке творчества он осознает: серьезные концептуальные замешательства могут быть вызваны едва заметными различиями в употреблении выражений. Тонкие языковые дистинкции значений, смысла слов и фраз становятся для него важнейшим методом анализа.
Прагматический поворот. Что предложенная им логическая модель знания—языка искусственна и далека от практики речевого разумения, Витгенштейн понял к началу 30-х годов. Наиболее серьезным изъяном своей идеализированной модели философ считал то, что она не отражает — пусть даже схематично — принципиальных механизмов реального речевого разумения. Поэтому Витгенштейн выбирает иной, в каком-то смысле даже противоположный первому, исследовательский путь.
Теперь Витгенштейн трактует язык не как противопоставленный миру его логический "двойник", а как набор многообразных практик или "форм жизни". Философ разъясняет, что все привычные действия языка (приказы, вопросы, рассказы и прочие) — часть нашей естественной истории, как ходьба, еда, питье, игра (§25). Язык понимается как живое явление, бытующее лишь в действии, практике коммуникации. Подчеркивается: знаки в звуковом, письменном, печатном виде — мертвы. Но для того чтобы вдохнуть в них жизнь, вовсе не нужно всякий раз добавлять к ним нечто духовное: жизнь знаку дает его применение! Таким образом, значение знака толкуется как способ его употребления. Этот подход характеризуют как функционально-деятельный.
К изменению позиций Витгенштейна подтолкнул опыт обучения детей, тесно связавший понятия значение и обучение. Он рекомендует: размышляя над "тайной" речевых значений, постоянно задумываться над тем, при каких обстоятельствах мы научились применять слово или выражение, как учат фразам детей и как они их усваивают на деле. Философское обоснование нового подхода было найдено в прагматизме—с его вниманием к деятельности субъекта, к связи смысла предложения с действиями. Витгенштейн принял доводы прагматизма о тщетности стремлений к точному логическому выражению того, что на деле не поддается точным определениям. Он принял и тот аргумент, что теоретическое рассмотрение предмета строится на сверхупрощениях и потому несет в себе опасность догматизма, наиболее ощутимую в философии и религии. Мотивы прагматизма и критики "теоретизма" (платонизма) органично вошли в мышление позднего Витгенштенйна.
При таком подходе базовыми структурами языка считаются уже не элементарные предложения, соотнесенные с "атомарными" событиями, а более или менее родственные друг другу подвижные функциональные системы языка, его практики. Витгенштейн назвал их языковыми юрами. Идея языковых игр стала принципом уяснения все новых практик людей в сочетании с обслуживающими их типами языка. Понятие языковой игры, подобно всем прочим в концепции позднего Витгенштейна, не очерчено четко и определенно. Его границы "размыты". И все-таки оно оказывается эффективным. Что же оно означает?
Языковые игры. Понятие языковых игр — ключевое в философии позднего Витгенштейна. В его основу положена аналогия между поведением людей в играх (карты, шахматы, футбол и др.) и в разных жизненных практиках — реальных действиях, в которые вплетен язык. Игры предполагают заранее выработанные комплексы правил, задающих возможные "ходы" или логику действия. Витгенштейн разъясняет: понятия игры и правил связаны тесно, но не жестко. Игра без правил — не игра; при резком, бессистемном изменении правил она парализуется. Но игра, подчиненная чрезмерно жестким правилам, — тоже не игра: игры немыслимы без неожиданных поворотов, вариаций, творчества.
Под языковыми играми понимаются модели работы языка, методики анализа его в действии. Этот новый метод анализа призван дифференцировать сложную картину применений языка, выявить, различить многообразие его "инструментов" и выполняемых функций. Это предусматривает различение типов, уровней, аспектов, смысловых вариаций в практике использования естественного языка в реальных условиях. А все это требует умения упрощать сложное, выявлять в нем элементарные образцы. "Языковые игры — это более простые способы употребления знаков, чем те, какими мы применяем знаки нашего в высшей степени сложного повседневного языка", — пояснял Витгенштейн. Их назначение — дать ключ к пониманию более зрелых и нередко неузнаваемо видоизмененных речевых практик.
Кроме того, подчеркивается неразрывная связь корневых форм языка и жизнедеятельности: "Языковой игрой я буду называть целое, состоящее из языка и действий, в которые он вплетен". "Игры" — образцы речевой практики, единства мысли—слова—дела, а также обстоятельств, при которых все это вместе взятое "действует", "работает". Иногда для пояснении идеи языковой игры Витгенштейн сравнивал ее с театральным спектаклем, где в одно целое объединены "сценическая площадка", "акты", "действия", "роли", конкретные "сцены", "слова", "жесты" ("ходы" в игре). Со временем философ все чаще стал характеризовать языковые игры как "формы жизни". Этим подчеркивалось: язык — это не просто "говорение" (или "письмо") как самостоятельный процесс; он — деяние, совокупность речевых практик, неразрывно связанных с исторически сложившимися обычаями, реальными способами действия, поведения людей. Отсюда следовало, что концептуальное прояснение языка (анализ) должно принимать во внимание целостный контекст той или иной "языковой игры".
Витгенштейн вводит принцип игр и демонстрирует "игровой" подход к анализу языка на примере совсем простых, но постепенно усложняемых игр-коммуникаций. Эти примеры Витгенштейн привел в лекциях 1933—1935 гг., и они вошли в "Коричневую книгу". Действующие лица в игре (1) — строитель и его подручный; первый, используя лишь названия строительных элементов, выкрикивает команды: "плита", "куб" и др., что означает: "подай плиту", "принеси куб" и проч. Затем в игре (2) вводится новый тип инструмента — числительные. Далее (3) добавляются "собственные имена" (этот блок! та плита!). На следующей ступеньке (4) игра обретает слова и жесты, указывающие место; позже (5) в нее включаются вопросы и ответы (сколько блоков? — Десять). Уже первые пять примеров позволили Витгенщтейну дать контуры идеи в общем виде. Он пояснил: системы коммуникации (1—5) мы будем называть языковыми играми. При этом указывается, что их реальным аналогом могут быть простые языки примитивных племен или способы обучения детей их родному языку. На базе исходных простых воссоздаются все более сложные формы речевой практики. Игра (6) уже включает в себя варианты вопроса о названии предмета (или цвета, числа, направления и др.). В игре (7) фигурируют таблички, соотносящие знаки с рисунками предметов. В дальнейшем к этим практикам добавляются все новые, усложненные игры. В данном случае их число было доведено здесь до 73, и это позволило доходчиво, понятно продемонстрировать игровой подход к познанию, мышлению, языку в действии. Наиболее полно идея и метод языковых игр были развернуты в главном труде позднего Витгенштейна — "Философских исследованиях". Каково же назначение этой идеи?
Языковые игры — своеобразный аналитический метод (совокупность приемов) прояснения языка, его функций, форм работы. Он мыслится как поиск выходов из разного рода концептуальных ловушек, которыми изобилуют отвлеченные, особенно философские, размышления. Именно для этого Витгенштейн придумал свой принцип игр и наработал богатую практику его применения.
Суммарным эффектом такой работы Витгенштейн считал выявление многочисленных связей тех понятий (их традиционно называют категориями), что скрепляют, организуют все человеческое разумение, составляя его постоянно действующую, живую функциональную основу. К соотношениям таких понятий он применял образы семейного родства. В его текстах обнажены, сгруппированы целые "семейства" близких, дополняющих друг друга понятий такого рода, связанных между собой внутриязыковыми — априорными или логическими — отношениями. Причем, выявляется не их "скелет" или "анатомия", а их действие, функции. Однако выстроить эту подвижную понятийную сетку в сколько-нибудь полном ее виде Витгештейн не надеялся, признавая, что это не в его силах.
Новое понимание "философской грамматики" развенчало прежние гордые его мечты о достижении полной ясности, но принесло в итоге гораздо большее удовлетворение. Отыскать исчерпывающие ответы на все волновавшие его вопросы Витгенштейну, разумеется, не удалось. Но мыслитель понимал меру ценности найденного им. Открытием, вкладом в философию XX в. стал разработанный им метод постановки и решения философских проблем, умение обнажить, выявить их подлинную — не иллюзорную — суть, истоки. Он не раз подчеркивал это: "Я пропагандирую один стиль мышления в противоположность другому...";
"Все, что я могу вам дать, — это метод; научить вас каким-то новым истинам не в моих силах;" "Неважно, истинны или ложны результаты, важно, что найден метод". Свой метод Витгенштейн не просто провозгласил, он продемонстрировал его действие. Достигнутые им результаты еще не вполне осознаны во всей их глубине, новизне, проясняющей силе. В текстах нет каких-то обобщений, резюме.
Позиция Витгенштейна, заявленная еще в Трактате и не подвергшаяся существенному изменению впоследствии, такова: "Полагаю, что мое отношение к философии суммарно можно выразить так: философию по сути можно лишь творить..." Основное достижение Витгенштейна — такое его видение философии, которое делает ее чем-то большим, чем корпус знания. Ее суть — совокупность приемов, навыков уяснения, которым можно учиться и научить. Такая философия — в частности, через педагогику — способна стать ментальной практикой, включиться в саму жизнь, стать, по выражению Витгенштейна, формой жизни. философия, по его убеждению, — не учение, не теория, а деяние.
Излагать, пересказывать философию Витгенштейна, особенно его "вторую" концепцию практически невозможно. Смысл, суть его философии в действии сильно деформируется при ее изложении. Чем более внятно воссоздаешь ее в форме учения (выявлением и приведением в систему основных ее тезисов), тем более утрачивается суть того, над чем бился, чего достиг автор. Главным для философа был творческий практикум концептуальных прояснений. А это как раз то, что, по убеждению Витгенштейна, может быть лишь содеяно и продемонстрировано — показом, оказыванию же, оформлению в учение оно не поддается. В самом деле, его "поздние" работы намеренно атеоретичны. Они полны изощренных "языковых игр" — нескончаемых вопросов, на которые не получаешь сформулированных ответов, изобилуют примерами концептуальных ловушек и множеством изобретательных методик выходов из тупиков. И именно эти, процедурные, наработки составляют главную ценность. Но такой род знания плохо поддается пересказу. Необходимо вчитаться в тексты Витгенштейна,'вдуматься в их смысл.

81

Дальнейшее развитие аналитической философии

Логико-философские идеи Рассела стали программными для разработки концепций логического позитивизма (или логического эмпиризма). Рассел признавался, что среди последователей Юма в XX в. он больше всего симпатизирует именно этому направлению. И, нужно сказать, симпатия была взаимной. Теоретики Венского кружка, активно разрабатывавшие проблемы логического анализа науки, высоко ценили работы Рассела и опирались на них. Философской же настольной книгой для них стал "Логико-философский трактат" Витгенштейна.
Девиз Рассела о логике как сущности философии был воспринят в Венском кружке и его филиалах весьма серьезно. Это недвусмысленно выразил Р.Карнап, выдвинувший кредо: "На место не поддающегося распутыванию комплекса проблем, который обычно называли философией, вступает логика науки". Теоретики логического позитивизма (Р.Карнап, Г.Рейхенбах, К.Гемпель и др.) продуктивно занимались исследованием логики науки. Философия же для них не была главным делом, служила лишь общему обоснованию их по сути специально-научных разработок в области логического синтаксиса, семантики научного языка и других проблем. Анализ использовался главным образом как средство решения задач обоснования науки и синтеза (унификации) научного знания. Со временем исследования в русле логического позитивизма принимали все более специальный характер, дав ценные научные результаты (в области логического синтаксиса, логической семантики, вероятностной логики и др.). Логико-методологические исследования познания в работах У.Куайна, Н.Гудмена, Н.Решера (США) и других по сути тоже не столько философские, сколько общенаучные: главным ориентиром и ценностью в них выступает наука, что в значительной мере и выводит полученные результаты за рамки собственно философии.

Свернутый текст

На основе работ позднего Витгенштейна в 30-40-е годы в Англии формируется философия лингвистического анализа или анализа обычного языка. В эти годы Витгенштейн устно излагал свою новую концепцию ученикам. Имели хождение записи его лекций — "Голубая и коричневая книги". Это был. исходный вариант главного, изданного посмертно, труда Витгенштейна "Философские исследования". Но и до публикации оригинальное учение так или иначе осваивалось, оказывало влияние. С 30-х годов в Великобритании в работах Г.Райла, Дж.Уиздома, Дж.Остина и других получают развитие идеи, созвучные мыслям Витгенштейна. В отличие от логических позитивистов философы этой волны, как правило, — решительные противники сциентизма. Также как для Витгенштейна, главный предмет их интереса — сама философия. Они хорошо чувствуют специфику философских проблем, их теснейшую связь с механизмами реально работающего естественного языка, ясно понимают их принципиальное отличие от проблем науки. Большое внимание в их работах уделяется глубоко исследованной Витгенштейном теме дезориентирующего влияния языка на человеческое мышление.
В английской лингвистической философии, начиная с 30-х годов, различают кэмбриджскую и оксфордскую школы анализа языка. К первой принадлежали ученики Витгенштейна, находившиеся под сильным влиянием учителя (работы Дж.Уиздома, М.Лазеровица, А.Эмброуз, Н.Малкольма и др.). Другую школу представляют Г.Райл, Дж.Остин, П.Стросон и др. В рамках этого направления были созданы такие серьезные работы, как "Понятие сознания" и "Дилеммы" Г.Райла, "Индивиды. Опыт описательной метафизики" П.Стросона и др. На базе идей Дж.Остина в 70—80-е годы развились исследования речевых актов представляющие собой уже не столько лингвистическую философию, сколько область теоретической лингвистики (Дж.Серль, М.Даммит, Д.Дэвидсон и др.)
Таким образом, если на базе логического позитивизма были созданы добротные труды по современной логике, то на основе лингвистической философии сформировалась исследовательская программа теоретической лингвистики. В этом проявилась одна из важных функций философии — постановка и первоначальная проработка новых проблем с последующей их передачей науке. Но в развитии аналитической философии XX в. мы находим и важные собственно философские достижения: осмысление тесной связи человеческого опыта с речевой коммуникацией, схемами языка, новое понимание на этой основе специфики философской мысли, философских проблем. Первостепенное значение для развития этих представлений имели идеи Л. Витгенштейна. Большая часть трудов философа издается в 50—70-е годы, и работа эта еще не завершена. Потому уже не первое десятилетие продолжается освоение его необычных текстов, их комментирование и обсуждение. Может быть, именно с этим обстоятельством связано нарастающее влияние идей и методов аналитической философии.
Идеи аналитической философии повлияли на современную философскую мысль в Великобритании, Австрии, Германии, Польше, Скандинавии, США и других странах. Постепенно это направление превратилось в широкое международное движение, позиции которого в настоящее время наиболее сильны в англоязычных регионах мира.
В 80—90-х годах сложились течения, каждое из которых претендует на исключительное право представлять аналитическую философию в ее сути. Имена Фреге и Вингенштейна стали в определенном смысле символами различных течений. Соответственно различную трактовку получили и их идеи. В спорах об интерпретации их концепций по сути отражается борьба различных течений в аналитической философии 80-х годов, о чем пойдет речь в следующем томе данного учебника.


Вы здесь » Мир Тьмы: через тернии - к звёздам! » Культура » Западная философия во второй половине XIX - начале XX в