Моделирующая функция мифа
Было бы неверным отождествлять мифологию с чем-то вроде начальной школы человеческого образования, с приготовительным классом науки. Мифология - это не наивные ответы на якобы наивные вопросы первобытного человека, которые он ставил перед собой или природой. Ответы человек искал и находил помимо мифов. Он находил их в практической деятельности. Иначе, повторим еще раз, он бы просто не выжил. Первобытный человек понимал природу ничуть не хуже, чем мы ее понимаем сегодня.
Мифология играла роль идеологии первобытного общества, того самого "социального клея". Идеологическое сознание - такое сознание, когда идеи или фантазии становятся реальностью для человека. Руководствуясь какими-то идеями или принципами, человек может действовать вопреки обстоятельствам, которые считает менее реальными или существенными, чем порождения своего же сознания. Мы уже знаем о детерминирующей роли образов. Образ определяет поведение человека тем больше, чем меньше он осознан им как образ или копия чего-то. Тогда образ становится действительностью, оригиналом, а копией является поведение человека, его жизнь. Мифология как раз и играла роль оригинальных образцов, или моделей, по которым строились поведение человека, его сознание и жизнь.
Мифологические образы служили представлениями о качествах или поступках, которые в иной форме нельзя себе представить. Попробуйте представить необходимость исполнения долга. А если вы знаете мифы о Геракле или об Илье Муромце, если вы их понимаете и верите им, то у вас уже готово представление о долге как высшей доблести мужчины. Попробуйте представить себе возмездие, которое ждет всякого, кто совершит преступление против общественного порядка. Можно представить возмездие в виде тюрьмы или эшафота. Хотя все это частности, и преступник всегда надеется их избежать. Но есть образ Немезиды - богини возмездия, от которой невозможно спрятаться, поскольку она находится в сознании самого преступника. Немезида и идея возмездия будет жива, пока жив преступник. Боги мифологии есть олицетворение идей. Кажется, что идеи нельзя видеть, потому что они есть порождение самого сознания. Но если идеи становятся образами, то их уже можно видеть.
Исследователи в области мифологии выделяют и такие функции мифа:
- аксиологическая (миф является средством самовосхваления и воодушевления);
- телеологическая (в мифе определяются цель и смысл истории, человеческого существования);
- праксиологическая, реализуемая в трех планах: прогностическом, магическом и творчески-преобразовательном (здесь часто вспоминают мысль Н.А. Бердяева о том, что история - "творимый миф");
- коммуникативная (миф является связующим звеном эпох и поколений);
- познавательная и объяснительная;
- компенсаторная (реализация и удовлетворение потребностей, которые реально, как правило, неосуществимы).

Сравнительная мифология
Интерес к мифологии усиливается в Новое время в связи с открытием Америки. В XVIII в. французский миссионер Ж.Ф. Лафито стал одним из первых исследователей быта североамериканских индейцев. Это дало возможность сравнивать мифы народов, живущих в различных частях света. Содержание мифов уже не воспринималось как что-то случайное. Все чаще внимание привлекала похожесть мифов, закономерный характер их возникновения в древности.
Глубоко исследовал мифологию итальянский философ Дж. Вико. В соответствии со своей концепцией истории, о которой мы уже говорили, он рассматривал мифы как "божественную поэзию" и сравнивал ее с детским состоянием психики. Его философия мифа содержала в себе начала почти всех последующих направлений в изучении мифологии.

Аллегорическое и символическое истолкования мифов
Первые попытки рационально истолковать мифы были связаны с пониманием их как аллегорий. В мифах видели иносказания, поучения, уподобления, намеки. При таком отношении к ним богатство содержания мифов кажется поистине неисчерпаемым. Ярким примером подобного подхода было отношение к мифам основоположника методологии опытного знания Ф. Бэкона. В трактате "О мудрости древних" он изложил многие античные мифы и собственное понимание скрытой в них мудрости. Он писал, что она представляется ему "подобной плохо отжатым виноградным гроз дьям, из которых хотя и выжато кое-что, однако самая лучшая часть остается и не используется".
Подобным же образом истолковал мифы И.Г. Гердер. Его взгляды положили начало свойственному уже для романтизма пониманию мифов. Вершиной романтической концепции мифов стало учение Ф.В. Шеллинга.
У нас в 1966 г. вышла его книга "Философия искусства", в одной из глав которой ("Конструирование материи искусства") Шеллинг излагает свое понимание мифологии. Оно является одним из наиболее значительных вкладов в развитие мифологии вообще. Шеллинг делил различные способы изображения на три вида:
схематическое (общее обозначает особенное), аллегорическое (особенное обозначает общее) и символическое (единство общего и особенного). Мифологию он понимал именно символически, т.е. не иносказательно, не историко-психологически, когда в мифах пытаются найти персонификации и одушевления. Миф для Шеллинга если что-то и значит, то именно то, о чем в нем идет речь, иными словами, значение мифа совпадает с бытием. Все события мифов - это не уподобление чему-то, их истинность не может быть устанавливаема сравнением мифов с какими-то якобы действительными событиями. Мифологические сказания, считал Шеллинг, должны рассматриваться только сами по себе, не обозначающими что-то, а существующими независимо. То, о чем в них идет речь, несом-ненно когда-то существовало, это делает мифологию универсальной и бесконечной, качественно своеобразной и символичной. Мифология, по Шеллингу - сознание действительного.
Но из подобного понимания следует, что мифотворчество не может быть только явлением прошлого. Шеллинг был убежден, что творческая индивидуальность создает сама себе мифологию из ка-кого угодно материала. В будущем, полагал он, возникнет синтез науки и мифологии, которая будет создана эпохой в целом.

Миф и архетип
Шеллинг рассматривал мифологию как конструкцию или объединение реально созерцаемых идей, послуживших первоматерией для искусства. Он отмечал рациональный характер античного искусства и поэзии. В Новое время такой конструкцией выступает наука, а искусство и обыденное сознание как вненаучные формы духовности становятся иррациональными. Здесь миф продолжает играть свою определяющую роль в качестве архетипа, или первообраза. Согласно концепции К. Юнга, архетипы организуют восприятия и представления людей о внешнем мире. То, что принято называть знаниями, в действительности может быть воображением, истоки которого нужно искать в архетипах и в их неконтролируемом воздействии на сознание.

Структуралистская теория мифа Леви-Строса
Всю историю культуры Юнг рассматривал как трансформацию мифов, возведение их на все более высокие ступени. Тем самым признавалось, что мифологическому мышлению присущи свойства, сближающие его с научным: обобщение, анализ, классификация. К. Леви-Строс полагал, что сущность мифа заключается не в стиле или манере изложения, а в истории, которая излагается. Миф связан с прошлыми событиями, которые образуют постоянную структуру, одновременную для прошлого, для настоящего и будущего. Леви-Строс уподоблял миф кристаллу "в мире физической материи", образно выражая представление о мире как концентрации свойств культуры и мира. В мифе свернуто все то, что в истории культуры развито и развернуто. Такое понимание роли мифа дало основание Леви-Стросу рассматривать логику мифологического мышления не менее взыскательной, чем логику научного мышления. Каменный топор, считал он, сделан не хуже, чем топор из Железа, просто железо лучше камня.

Семиотика и общая теория мифа
В отечественной науке общекультурное значение мифов исследуется давно. К ним обращались лингвисты-семиотики при разработке проблем семантики. В работах Вяч. Вс. Иванова, В.Н. Топорова представлен опыт реконструкции древних балто-славянских и индоевропейских мифов как знаковых систем. При этом используются Методы современной семиотики. Аналогичные методы используются и в работах Е.М. Мелетинского.

Мир может возникнуть из первоэлемента, например, из мирового яйца или из антропоморфного первосущества-великана. Различные космические объекты могут быть найдены, даже похищены и перенесены культурными героями (см. ниже), порождены биологически богами или их волей, их магическим словом.
Частью космогонических мифов являются мифы антропогонические — о происхождении человека, первых людей, или племенных первопредков (племя в мифах часто отождествляется с «настоящими людьми», с человечеством). Происхождение человека может объясняться в мифах как трансформация тотемных животных, как отделение от других существ, как усовершенствование (самопроизвольное или силами богов) неких несовершенных существ, «доделывание», как биологическое порождение богами или как изготовление божественными демиургами из земли, глины, дерева и т. п., как перемещение неких существ из нижнего мира на поверхность земли. Происхождение женщин иногда описывается иначе, чем происхождение мужчин (из другого материала и т. п.). Первый человек в ряде мифов трактуется как первый смертный, ибо уже существовавшие ранее боги или духи были бессмертны.
К космогоническим мифам примыкают мифы астральные, солярные и лунарные, отражающие архаические представления о звёздах, солнце, луне и их мифологических персонификациях.
Мифы астральные — о Звёздах и планетах. В архаических мифологических системах звёзды или целые созвездия часто представляют в виде животных, реже деревьев, в виде небесного охотника, преследующего зверя, и т. п. Ряд мифов заканчивается перемещением героев на небо и превращением их в звёзды или, напротив, изгнанием с неба не выдержавших испытания, нарушивших запрет (жён или сыновей жителей неба). Расположение звёзд на небе может трактоваться и как символическая сцена, своеобразная иллюстрация к тому или иному мифу. По мере разработки небесной мифологии звёзды и планеты строго прикрепляются (отождествляются) к определённым богам. На основе строгого отождествления созвездий с животными в некоторых ареалах (на Ближнем Востоке, в Китае, у части американских индейцев и др.) складывались закономерные картины движения небесных светил. Представление о воздействии движения небесных светил на судьбу отдельных людей и всего мира создало мифологические предпосылки для астрологии.
Мифы солярные и лунарные в принципе являются разновидностью астральных. В архаических мифологиях Луна и Солнце часто выступают в виде близнечной пары культурных героев или брата и сестры, мужа и жены, реже родителя и ребёнка. Луна и Солнцетипичные персонажи дуалистических мифов, построенных на противопоставлении мифологических символов, причём Луна (Месяц) большей частью маркирована отрицательно, а Солнце — положительно. Они представляют оппозицию и двух тотемных «половин» племени, ночи и дня, женского и мужского начала и т. д. В более архаических лунарных мифах месяц представляется чаще в виде мужского начала, а в более развитых — женского (зооморфного или антропоморфного). Небесному существованию Луны и Солнца (как и в случае со звёздами) иногда предшествуют земные приключения пары мифологических героев. Некоторые специально лунарные мифы объясняют происхождение пятен на Луне («Лунный человек»). Собственно солярные мифы лучше представлены в развитых мифологиях, в архаических — популярны мифы о происхождении Солнца или об уничтожении лишних солнц из первоначального их множества. Солнечное божество тяготеет к тому, чтобы стать главным, особенно в древних обществах, возглавляемых обожествлённым царём-жрецом. Представление о движении солнца часто ассоциируется с колесом, с колесницей, в которую впряжены кони, с борьбой против хтонических чудовищ или богом грозы. Суточный цикл также отражается в мифологическом мотиве исчезающего и возвращающегося солнечного божества. Уход и приход могут быть перенесены с суток на сезоны. Универсальный характер имеет миф о дочери солнца.
Мифы близнечные — о чудесных существах, представляемых в виде близнецов и часто выступающих в качестве родоначальников племени или культурных героев. Истоки близнечных мифов прослеживаются в представлениях о неестественности близнечного рождения, которое у большинства народов мира считалось уродливым. Наиболее ранний пласт близнечных представлений наблюдается в зооморфных близнечных мифах, предполагающих родство между животными н близнецами. В мифах о близнецах-братьях они, как правило, выступали сначала соперниками, а позднее становились союзниками. В некоторых дуалистических мифах братья-близнецы не антагонистичны друг другу, а являются воплощением разных начал (см. выше мифы солярные). Есть мифы о близнецах брате и сестре, но встречаются и усложнённые варианты, где в кровосмесительных браках брата и сестры предпочитается наличие нескольких братьев. Особенностью многих африканских близнечных мифов является совмещение обоих рядов мифологических противоположностей в одном мифологическом образе (т. е. близнечные существа — двуполые).
Мифы тотемические составляют непременную часть комплекса тотемических верований и обрядов родоплеменного общества; в основе этих мифов лежат представления о фантастическом сверхъестественном родстве между определённой группой людей (родом и др.) и т. н. тотемами, т. е. видами животных и растений. По содержанию тотемические мифы очень просты. Основные персонажи наделены в них чертами и человека, и животного. В наиболее типичном виде тотемические мифы известны у австралийцев и африканских народов. Тотемические черты ясно видны в образах богов и культурных героев в мифологии народов Центральной и Южной Америки (таковы Уицилопочтли, Кецалькоатль, Кукулькан). Остатки тотемизма сохранились в египетской мифологии, и в греческих мифах о племени мирмидонян, и в часто встречающемся мотиве превращения людей в животных или растения (напр., миф о Нарциссе).
Календарные мифы теснейшим образом связаны с циклом календарных обрядов, как правило с аграрной магией, ориентированной на регулярную смену времён года, в особенности на возрождение растительности весной (сюда вплетаются и солярные мотивы), на обеспечение урожая. В древних средиземноморских земледельческих культурах господствует миф, символизирующий судьбу духа растительности, зерна, урожая. Распространён календарный миф об уходящем и возвращающемся или умирающем и воскресающем герое (ср. мифы об Осирисе, Таммузе, Балу, Адонисе, Ammuce, Дионисе и др.). В результате конфликта с хтоническим демоном, богиней-матерью или божественной сестрой-женой герой исчезает или погибает или терпит физический урон, но затем его мать (сестра, жена, сын) ищет и находит, воскрешает, и тот убивает своего демонического противника. Структура календарных мифов имеет много общего с композицией мифов, связанных с ритуалами инициации или интронизации царя-жреца. В свою очередь они оказали влияние на некоторые героические мифы и эпические предания, на мифы о сменяющих друг друга мировых эпохах, на мифы эсхатологические.
Мифы героические фиксируют важнейшие моменты жизненного цикла, строятся вокруг биографии героя и могут включать его чудесное рождение, испытания со стороны старших родичей или враждебных демонов, поиски жены и брачные испытания, борьбу с чудовищами и другие подвиги, смерть героя. Биографическое начало в героическом мифе в принципе аналогично космическому началу в мифе космогоническом; только здесь упорядочивание хаоса отнесено к формированию личности героя, способного в дальнейшем поддержать своими силами космический порядок. Отражением инициации в героическом мифе является обязательный уход или изгнание героя из своего социума и странствия в иных мирах, где он приобретает духов-помощников и побеждает демонических духов-противников, где ему иногда приходится пройти через временную смерть (проглатывание и выплёвывание чудовищем; смерть и воскрешение—инициационные символы). Инициатором испытаний (принимающих иногда форму выполнения «трудной задачи») может быть отец, или дядя героя, или будущий тесть, или племенной вождь, небесное божество, например бог-Солнце, и т. п. Изгнание героя иногда мотивируется его проступками, нарушением табу, в частности, инцестом (кровосмешением с сестрой или женой отца, дяди), также угрозой для власти отца-вождя. Герой как термин греческой мифологии означает сына или потомка божества и смертного человека. В Греции имел место культ умерших героев. Героический миф — важнейший источник формирования как героического эпоса, так и сказки.
Мифы эсхатологические о «последних» вещах, о конце мира возникают относительно поздно и опираются на модели мифов календарных, мифов о смене эпох, мифов космогонических. В противоположность космогоническим мифам, эсхатологические рассказывают не о возникновении мира и его элементов, а об их уничтожении — гибель суши во всемирном потопе, хаотизация космоса и др. Трудно отделить мифы о катастрофах, сопровождавших смену эпох (о гибели великанов или старшего поколения богов, живших до появления человека, о периодических катастрофах и обновлении мира), от мифов о конечной гибели мира. Более или менее развитую эсхатологию находим в мифах аборигенов Америки, в мифологиях древнескандинавской, индуистской, иранской, христианской (евангельский «Апокалипсис»). Эсхатологическим катастрофам часто предшествуют нарушение права и морали, распри, преступления людей, требующие возмездия богов. Мир погибает в огне, потопе, в результате космических сражений с демоническими силами, от голода, жары, холода и т. п.
Многие известные европейскому читателю мифы — античные, библейские и некоторые другие не умещаются в перечисленные категории, а являются включёнными в мифологический цикл легендами и историческими преданиями. Иногда очень трудно провести границу между мифом, легендой, преданием. Например, мифы о Троянской войне и другие подобные мифы, впоследствии обработанные в форме эпоса, являются мифологизированными историческими преданиями, в которых действуют не только герои, имеющие божественное происхождение, но и сами боги. На стыке подлинного мифа и исторического предания складывается и священная история типа библейских повествований. Здесь «раннее время» растягивается: включает события, находящиеся на значительной хронологической дистанции друг от друга, а исторические воспоминания мифологизируются и сакрализуются. Вообще предания, как правило, воспроизводят мифологические схемы, прикрепляя их к историческим или квазиисторическим событиям. То же относится и к легендам, трудно отделимым от преданий; легенды в большей мере сакрализованы, в большей мере склонны к фантастике, например, изображению «чудес». Классическим примером легенд являются рассказы о христианских святых или буддийских перевоплощениях.

В процессе превращения мифа в сказку происходит десакрализация, деритуализация, отказ от этиологизма и замена мифического времени неопределённо-сказочным, замена первичного добывания культурным героем различных объектов их перераспределением (привилегированными объектами добывания оказываются чудесные предметы и брачные партнёры), сужение космических масштабов до семейно-социальных. Брачные связи в мифах были только средством для получения поддержки со стороны тотемных зверей, духов-хозяев и т. п. существ, представляющих природные силы, а в сказках они становятся главной целью, так как повышают социальный статус героя.
В отличие от мифа, в котором прежде всего отражаются ритуалы инициации, в сказке отражены многие элементы брачных обрядов. Волшебная сказка своим излюбленным героем выбирает социально-обездоленного (сиротку, падчерицу).
На стилистическом уровне сказка противостоит мифу специальными словесными формулами, указывающими на неопределённость времени действия и на недостоверность (вместо указания в мифе вначале на мифическое время, а в конце на этиологический результат). Архаические формы героического эпоса также уходят корнями в миф. Здесь эпический фон ещё заполнен богами и духами, а эпическое время совпадает с мифическим временем первотворения, эпическими врагами часто являются хтонические чудовища, и сам герой часто наделён реликтовыми чертами первопредка (первого человека, не имеющего родителей, спущенного с неба, и т. д.) и культурного героя, добывающего некоторые природные или культурные объекты (огонь, орудия рыболовства или земледелия, музыкальные инструменты и др.) и потом уже очищающего землю от «чудовищ». В образах эпических героев колдовские способности ещё часто преобладают над чисто богатырскими, воинскими. В ранних эпосах имеются и следы образов трикстеров (скандинавский Лаки, осетинский Сярдон). Такой архаичный характер имеют карело-финские руны, мифологические песни скандинавской «Эдды», северокавказский эпос о нартах, тюрко-монгольские эпосы Сибири, отчётливые отголоски архаики можно обнаружить в «Гильгамеше», «Одиссее», «Рамаяне», «Гесериаде» и др.
На классической стадии в истории эпоса воинские сила и храбрость, «неистовый» героический характер полностью заслоняют колдовство и магию. Историческое предание постепенно оттесняет миф, мифическое раннее время преобразуется в славную эпоху ранней могучей государственности. Впрочем, отдельные черты мифа могут сохраняться и в самых развитых эпосах.
В средние века в Европе десакрализация античных и варварских «языческих» мифов сопровождалась достаточно серьёзным (одновременно религиозным и поэтическим) обращением к мифологии христианства, включая сюда и агиографию (жития святых). В эпоху Возрождения в связи с общей тенденцией к «Возрождению классической древности» усиливается использование рационально-упорядоченной античной мифологии, но одновременно активизируется и народная демонология (так называемая «низшая мифология» средневековых суеверий). В творчестве многих писателей Возрождения художественно используется народная «карнавальная культура», связанная с богатыми пародией и гротесками неофициальными праздничными ритуалами и «играми» (у Рабле, Шекспира и многих других). В 17 в., отчасти в связи с Реформацией, оживляются и широко эксплуатируются библейские темы и мотивы (особенно в литературе барокко, например, у Мильтона), а античные сильно формализуются (особенно в литературе классицизма).
Литература Просвещения в 18 в. использует мифологические сюжеты большей частью как условные фабулы, в которые вкладывается совершенно новое философское содержание.
Традиционные сюжеты господствовали в литературе на Западе до начала 18 в., а на Востоке — и до более позднего времени. Эти сюжеты генетически восходили к мифам и широко оперировали определёнными мотивами (в Европе — античными и библейскими, на Ближнем Востоке — индуистскими, буддийскими, даосийскими, синтоистскими и т. д.). Глубинная демифологизация (в смысле десакрализации, ослабления веры и «достоверности») сопровождалась широкой интерпретацией мифов как элементов художественной знаковой системы и как мотивов декоративных.
Одновременно, в 18 в. открывается простор для свободного сюжетосложения (особенно в романе). Романтизм 19 в. (особенно немецкий, отчасти английский) проявил большой неформальный интерес к мифологиям (античной, христианской, «низшей», восточной) в связи с философскими спекуляциями о природе, о народном духе или национальном гении, в связи, с мистическими тенденциями. Но романтическая интерпретация мифов является крайне вольной, нетрадиционной, творческой, становится инструментом самостоятельного мифологизирования. Реализм 19 в. является вершиной процесса демифологизации, так как он стремится к научно— детерминированному описанию современной жизни.
Модернистские течения конца века в области философии и искусства (музыка Р. Вагнера, «философия жизни» Ф. Ницше, религиозная философия Вл. Соловьёва, символизм, неоромантизм и т. п.) крайне оживили интерес к мифу (и античному, и христианскому, и восточному) и породили его своеобразные творческие, индивидуальные обработки и интерпретации. В романе и драме 10—30-х годов 20 в. (романисты — Т. Манн, Дж. Джойс, Ф. Кафка, У. Фолкнер, позднее латиноамериканские и африканские писатели, франц. драматурги Ж. Ануй, Ж. Кокто, Ж. Жироду и др.) широко развёртываются мифотворческие тенденции. Возникает особый "роман-миф", в котором различные мифологические традиции используются синкретически в качестве материала для поэтической реконструкции неких исходных мифологических архетипов (не без влияния психоанализа, особенно К. Юнга). С совершенно иных позиций мифологические мотивы иногда используются в советской литературе (М. Булгаков, Ч. Айтматов, отчасти В. Распутин и др.).

Но это - наука. А для обычного человека культура проявляет себя прежде всего как совокупность принятых в обществе представлений, позволяющих человеку судить о себе, о мире, и о своем месте в нем. В этих представлениях смешаны доподлинные знания и традиционные заблуждения, фантазии и практические правила, которые мы не всегда умеем различать в своем сознании. Но так или иначе они позволяют человеку быть не просто живым существом, а именно человеком, потому что дают ответы на чисто человеческие вопросы: КТО мы? ГДЕ мы живем? КОГДА? Это вопросы о смысле человеческой жизни, о происхождении и грядущем конце человеческого мира ( о начале и конце времен), о душе, о совести, о красоте, о том, что хорошо, а что плохо... Все это - "вечные" вопросы, потому что они в той или иной форме приходили ко всем людям во все времена. И еще потому, что в разные эпохи оказывались разными, и спустя время их нужно было искать снова и снова. Даже в жизни одного человека вопросы "о смысле жизни" могут вставать вновь и вновь с мучительной настоятельностью (в наше время это называется "кризисами возраста").
С точки зрения отдельного человека культура присутствует в его жизни как сложная совокупность сообщений, или текстов, в которых зафиксированы разнообразные представления, и в которых ему нужно разбираться, частью принимая на веру, частью осмысливая критически. Этими текстами могут быть, например, смотря по тому, где и когда, исторические предания и расхожие понятия, религиозные системы и произведения различных искусств, научные описания природного мира или человеческие жизнеописания (биографии) и т.п.
Только что родившийся человек свободен от культуры, но уже с первых дней жизни он как бы врастает в нее, постепенно перенимая от людей, которые живут рядом, а позже - от все более широкого круга источников, представления о себе, о мире и своем месте в нем. Примером того, как человек сначала усваивает культуру, а потом живет ею, по ее законам (правилам), может служить взаимодействие человека с таким важным элементом культуры, как язык, обычный родной язык каждого из нас. Овладевая родным языком почти для себя незаметно, человек оказывается затем в такой органичной связи с ним, что затрудняется отличить свою мысль от слов, которыми она выражена. Так и культура становится со временем неотделимой частью личности человека. Заметим тут же, что язык, который создается сообществом людей (народом) для всеобщего пользования, может, в то же время, быть средством (инструментом) глубоко индивидуальных умственных действий. Это показывает, что культура, особенно современная культура, не только уравнивает всех ее носителей, но допускает большое индивидуальное разнообразие.
Возьмем в качестве примера феномен культуры, который обозначают словом "студент". Обычно студент - это молодой человек, основным занятием которого является учеба. В самом понятии "студент" есть, однако, формальная и неформальная стороны. Формально говоря, студентом считается тот, кто принят на учебу в институт и выполняет установленные академические требования: посещает занятия, сдает сессии и т.д. Но есть еще и то, что можно назвать "культурным образом студента". Это трудноразличимая смесь традиций особого "студенческого" поведения и отношения к себе и к миру. Эти традиции нигде не записаны, они передаются в самой студенческой среде. Самые привлекательные из них, с точки зрения автора этих строк, это традиции вольномыслия и жизнелюбия, которые издавна, еще со средневековых университетов, культивировались в студенческих общинах. Существуют, конечно, в студенческой среде традиции и не столь привлекательные. Но для нас здесь важно увидеть, что, как и в случае с языком, человек сначала "входит" в культурную традицию, а затем несет ее в себе.
Вернемся теперь к представлению о культуре в целом. Даже приведенных примеров достаточно, чтобы заметить, что между человеком и культурой с самого начала устанавливаются отношения диалога, в ходе которого человек получает все более полные ответы на вопросы о себе, о мире и своем месте в нем. Особенность этого диалога "человек - культура" заключается в том, что он не ограничен специальным местом и временем, но протекает непрерывно на протяжении всей человеческой жизни и в процессе самой жизни. (Так же и в нашем примере: что такое "студент" гораздо полнее понимает пятикурсник, чем первокурсник).
Отвечая потребности человека во все более полном представлении о себе, о мире и своем месте в нем, культура ходом самой жизни как бы "сообщает" ему о том миропорядке, в условиях которого развертывается его жизнь и деятельность. Вот почему с точки зрения отдельного человека культура присутствует в его жизни как сложная совокупность сообщений (или "текстов" - в науке о культуре все виды сообщений называются текстами), с которыми ему приходится считаться, частью принимая на веру, частью осмысливая критически. Этими текстами могут быть, например, исторические предания и расхожие предрассудки, религиозные системы и произведения различных искусств, научные описания природного мира и человеческие жизнеописания (биографии) и т.п.
Для нас привычнее называть текстом такое сообщение, которое представлено в написанном виде - будь то письмо, глава в учебнике или даже правила приема в институт. Культура, к которой мы принадлежим и которую несем в себе, действительно предпочитает письменные тексты за то, что они несут наиболее проверяемые, а значит и наиболее достоверные сообщения. Труднее нам бывает согласиться с тем, что можно назвать текстом устное сообщение, например, рассказ об уличной аварии, которой ваш друг был очевидцем, или о которой ваш друг слышал от очевидца. Это тоже текст, может быть не настолько полный и достоверный как письменный, но зато более волнующий тем, что он дан в эмоциональном облике живой речи.
Привычное нам решительное господство письменных текстов сложилось в европейской культуре сравнительно недавно - в основном на протяжении ХIХ века. Средневековье и более ранние культуры в Европе были по преимуществу или исключительно культурами устного слова. Они опирались на память и традицию так же как современная культура опирается на библиотеки и компьютерные "банки данных". Самые ранние культуры мы называем архаическими (от греческого orchaios - древний, старинный; сравните со словом "археология"), а форму, в которую организовывались архаические культуры - мифопоэтической, формой архаического мифа.

I.2. МИФ
В современной обыденной речи мифом называют всякий вымысел. Но в истории культуры миф, был, наоборот, первой формой существования истины, первым типом текста, который объяснял людям устройство мира, их самих и их место в этом мире. Все народы мира создавали мифы, все они на ранней стадии своего развития жили, подчиняясь собственным мифопоэтическим представлениям. Можно сказать, что в истории культуры мифотворчество - это самый ранний из способов обобщать, осмысливать и сохранять для последующих поколений всесторонний опыт коллективно осуществляемой жизни. В Европе крупнейшие системы мифопоэтических текстов создали древние ирландцы и германцы. Но наибольшее воздействие на европейскую культуру оказали мифы Древней Греции.
Миф обобщает опыт, не потерявший своего значения для настоящего и будущего. Поэтому миф говорит о том, что есть всегда, хотя и в форме рассказа о том, что случилось некогда однажды. Это кажущееся противоречие настоящего и прошедшего времен легко снимается тем наблюдением, что миф толкует о событиях, некогда случившихся и имеющих вечное значение, или с тех пор повторяющихся постоянно, т.е. о Началах, имеющих вечное продолжение. Например, о начале мира, о первых людях или о том "откуда взялся огонь" или "почему у слона длинные уши"...

I.3. "КРАДЕНОЕ СОЛНЦЕ"
Сказка и миф - ближайшие родственники. Разница в том, что сказка - вымысел, и это принимается с самого начала, а миф жив только до тех пор, пока в него беззаветно верят. Миф соседнего народа или миф предков, потерявший силу достоверности, превращается в сказку. Некоторые сказки особенно ощутимо хранят черты своего мифопоэтического прошлого. К их числу относится очень известная сказка "Краденое солнце" Корнея Чуковского.
Напомню начало сказки:
Солнце по небу гуляло
И за тучку забежало.
Глянул заинька в окно,
Стало заиньке темно.
Что в этом событии может быть толчком к дальнейшему повествованию? Упоминается обычное природное явление, переданное, правда, в духе сказочной метафоричности. Но уже следующие строки переводят это событие в другой смысловой регистр. Вы помните:
А сороки - Белобоки
Поскакали по полям
Закричали журавлям:
"Горе! Горе! Крокодил
Солнце в небе проглотил!"
Совсем другая точка зрения. Исчезновение солнца представляется здесь актом гигантской космической драмы: некое мировое зло, олицетворенное чужаком-Крокодилом, нарушило нормальное течение жизни. Наступает смерть Мира:
Наступила темнота
Не ходи за ворота:
Кто на улицу попал-
Заблудился и пропал.
Но и в этом "ином", посмертном мире течет своя "иная" жизнь:
Только раки пучеглазые
По земле во мраке лазают.
Да в овраге за горою
Волки бешеные воют.
Вот именно масштаб событий, какой они приобретают в этой сказке, приближает ее к ее прототипу и источнику - мифу. В нашем случае к мифу "солнечному" по принятой классификации мифов, или "солярному" (от лат. "sol" - солнце).
Миф существует в коллективном сознании народа как вечное или, лучше сказать, вневременное сюжетно-смысловое ядро ("архетип"), которое при изложении может обрастать различными и совсем не обязательными для него деталями. В центре мифа, приведенного Чуковским в сказке о солнце, лежит представление о мире как о гигантском маятнике, колеблющемся между Светом и Тьмой, между Бытием и Небытием, при том, что само это колебание отражает борьбу мировых сил, дружественных и враждебных человеку (племени, роду, общине, т.е. тому, что можно обозначит понятием "мы"). В "Краденом солнце" эти силы олицетворены Крокодилом и Медведем.
Выбор Медведя в качестве культурного героя, вероятно, объясняется тем, что медведь - традиционный тотемный предок древних славян, основатель рода, защитник племени, учитель жизни. Крокодил же, в противоположность медведю, животное экзотическое, знакомое нашим дальним предкам лишь по картинкам, однако же известное своей безжалостной силой. В рукописи тысячелетней давности изображен в виде фантастического ощетинившегося чудовища с крыльями, делающими его похожим на дракона.
Миф, таким образом, устроен двухслойно. В любом его изложении присутствует устойчивое смысловое ядро, архетип, и та содержательная форма, в которую сокровенный смысл мифа облекается в повествовании рассказчика (сказителя). Заботой последнего остается сделать так, чтобы заразить слушателей чувством абсолютной правдивости своего сообщения. В нашем случае, например, Чуковский-рассказчик, превосходно чувствуя особенности своей, детской, аудитории вводит знакомую детям моральную аргументацию, в которой звучат материнские интонации:
Тут зайчиха выходила
И Медведю говорила:
"Стыдно старому реветь -
Ты не заяц, а Медведь".
Вы помните, чем закончилась эта история:
Испугался крокодил
Завопил, заголосил.
А из пасти
Из зубастой
Солнце вывалилось
В небо выкатилось!
............
Рады зайчики и белочки,
Рады мальчики и девочки.
Обнимают и целуют косолапого:
"Ну спасибо тебе, дедушка, за солнышко!".
Перечитайте эту сказку вслух ребенку. Вы и сами наверняка почувствуете радость от благополучного завершения сюжета. Что тут действенней, мастерство Чуковского или волнующая вечность мифа?

I.4. НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ
Посмотрим теперь, чему научили нас наблюдения над этим мифом.
1. Миф трактует события, имеющие глобальное (всемирное) значение и всеобщий смысл.
2. Действие мифических событий происходит в неопределенном времени и в неопределенном месте. Нельзя, например, сказать, когда именно и где произошло то, что описано в "Краденом солнце". Миф изложен так, что сначала дело идет как будто о тучке, заслонившей солнце, потом исчезновение солнца воспринимается как метафора ночи, наконец, уход солнца - к Крокодилу из Большой Реки - и возвращение его, сопровождающееся возрождением природы, символизирует сезонные колебания (осень - весна) и вечную природную драму умирания и возрождения.
3. В мифе природное и человеческое не различено. Человек мифической культуры "участвовал" целым набором ритуально-магических средств в природных процессах: заклинал дождь, стимулировал плодородие земли, хранил зимой огонь в домашнем очаге, чтобы было из чего разгореться весеннему теплу. Человек мифа не чувствовал себя гостем на земле, где и без него миллионы лет жизнь шла своим чередом, где, собственно, его никто не ждал. Создавая миф, древний человек создавал свою духовность, главным смыслом которой была вера в свою глубочайшую причастность ко всему происходящему вокруг. И в первую очередь к тому, без чего жизнь невозможна - к солнцу, к дождю, к плодородию земли, к миропорядку в целом.
4. Миф не знает смерти как абсолютного отрицания жизни. Смерть в мифе - необходимый момент жизни, момент чудесного скачка, превращения: зерна - в растение, одного годового цикла - в такой же новый, ребенка - во взрослого (через так называемый обряд инициации, имитирующий смерть), девушки - в жену (свадебный обряд тоже содержит метафору смерти с оплакиванием невесты и приветствия ее в новом качестве). В то же время конкретная физическая смерть индивида не воспринимается в абсолютном значении. Предки жителей племени участвуют в его жизни в форме духов. И эта метафорическая, с нашей точки зрения, правда оказывается для человека мифа вполне реальной - в том смысле, в котором для него существует реальность мифа.

I.5. РАЗЛОЖЕНИЕ АРХАИЧЕСКОГО МИФА
Коллективное сознание, целиком пронизанное мифопоэтическими отношениями и образами, свойственно обществам, стоящим в начале создания своей культуры. Это "медленные" общества, в которых господствует повторность форм жизни, традиции, канон. Их так и называют "традиционные общества". Судьбы их складывались по-разному. Некоторые "традиционные общества" были обнаружены в отдаленных уголках земли в XIX - XX веках. Их культуру тщательно изучали, мифы записывали. Многие наши знания о природе мифа опираются на эти записи.
Но у большинства народов, существующих в настоящее время, мифопоэтическая культура подверглась распаду в отдаленном прошлом. Миф хрупок перед лицом перемен, он держится на повторяемости жизненных событий. Он нуждается также в тесной замкнутости коллектива (рода, племени), поскольку предполагает единообразие опыта. Когда же жизнь берет свое - народ численно возрастает, и заметными становятся изменчивость и разнообразие жизни, тогда миф подвергается сомнению и переосмысливается. Но процесс распада мифопоэтических систем длился веками.
Значительная часть мифопоэтических образов и сюжетов сохранилась дальнейшем в сфере устного народного творчества - в форме сказок, легенд, преданий. Удержавшись в фольклоре, эти "реликты" древних мифопоэтических систем стали затем питать литературу, театр, живопись и другие виды искусства. Но рядом пролегал и другой путь - путь перехода от раннего мифопоэтического мышления к мышлению строго последовательному философскому.
Полнее всего процесс перерождения архаического мифа прослежен на материале Древней Греции. Замечено, что изживание мифа происходило там путем его рационализации, постепенного превращения из системы образов в систему понятий древнегреческой философской мысли. Выдающийся русский философ А.Ф. Лосев писал, например: "Раньше Афина-Паллада была чем угодно; теперь она богиня войны, художественно-технической мудрости, она уже не сова и не змея, но то и другое становится теперь ее атрибутом. Зевс теперь уже не просто гром и молния; он - блюститель героического правопорядка, и для него гром и молния только атрибуты"[1]. Царивший в древних культурах миф, позднее, в культурах более развитых обществ навсегда перестал быть единственной и всеобъемлющей жизнеобъясняющей системой.