Первоначально христианство формировалось как движение недовольных масс, рабов, вольноотпущенников и свободной бедноты. Оно выражало протест угнетенных и. одновременно давало им иллюзорное утешение — надежду на лучшее будущее в посмертной жизни. К христианству, однако, постепенно приходят и состоятельные слои римского общества из рядов римской и провинциальной аристократии, богачи, купцы, владельцы ремесленных мастерских, положение которых вследствие политического бесправия также стало весьма тяжелым. Социальная структура христианских общин, состоявших сначала лишь из рабов и свободной бедноты, начала меняться. Возникает клир (епископы, священники), в котором решающее слово имеют именно имущие. Формируется церковная организация, возглавленная монархическим епископатом. В то же время начинают преобладать призывы к смирению, с социальным злом, что показывало признание имперской властью политического и идеологического значения христианства. Во время правления императора Константина Великого (306—337) христианство было признано официальной государственной религией. Оно окончательно побеждает после того, как были запрещены языческие культы (391—392). Халкидон-ский собор в 451 г. закрепил положение христианства как государственной религии и в восточной, и в западной части Римской империи.
Распространение христианства и начала христианской философии приходятся на период, когда с разложением Римской империи развиваются религиозно-мистические аспекты в идеалистической философии. Упадок римского общества ярчайшим образом характеризуют такие направления, как неопифагорейство, учение Филона Александрийского и неоплатонизм.
Неопифагореизм воскрешает древнюю греческую числовую мистику. В свое время неопифагореизм выступал как идеологический противовес христианству. Его содержанием являются магия, религиозное шарлатанство, обман. Основные черты этого псевдофилософского направления наиболее ярко отражены, в частности, в творчестве одного из главных представителей неопифагореизма I столетия — Аполлония из Тианы (Каппадокия), мистика, аскета, чудотворца, который приписывал себе божественную, чудесную, сверхчеловеческую силу, аналогичную силе Иисуса. Это было учение, как бы сделанное по мерке римских патрициев В философском отношении оно, в общем, не имеет ценности, посвящается в целом религиозно-мистическим вопросам, главной целью его философии является поклонение богу.
Учение Филона Александрийского (первая половина I столетия), одного из предшественников ранней христианской философии, имело значительное влияние на идеологию христианства прежде всего через понятие логоса. Логос (слово, закон, совокупность идей) содержится в боге и сам является богом. В христианство логос переходит в форме второго лица божественной особы.
Наиболее выраженным показателем упадка греческой философии в Риме является неоплатонизм, корни которого, вульгаризированные и заметно мистифицированные, содержатся в идеализме Платона. Его виднейшим представителем был Плотин — мистик, аскет, который стыдился своего тела. Плотин провозглашал иерархическую теорию бытия. Бог является первым существом, «единичным», из которого постепенно эма-нируют разум, душа и, наконец, природа. Это постепенное нисхождение от света к тьме, от совершенства к несовершенству. Его последователь — Прокл из Константинополя систематизировал это учение дальше, но вошел в средневековую философию главным образом благодаря комментариям к Платону.
Неоплатонизм первоначально играл роль противовеса христианству, однако после признания христианства государственной религией его главные идеи были переняты парадоксальным образом. Впоследствии он становится одной из важнейших исходных точек средневековой философии и теологии.
Первая фаза формирования христианской философии относится, собственно, еще к древним векам, к периоду, когда становящееся христианское вероучение сталкивается и переплетается с философскими системами периода распада античного мира. Процесс отвержения и принятия античной философии проходит во всей истории христианской философии, имеет различные фазы и формы. Его первоначальная фаза реализуется в период так называемой патристики 2, которую можно разделить на два этапа. На первом были заложены основы христианских догматов с образованием единой и сильной церкви. Этот период кончается 325 г., когда состоялся Никейскии собор. Для второго этапа патристики характерна разработка догматики и философии, в частности в творчестве Августина.
Философию патристики по той роли, которую она играет в обществе, можно разделить на апологетическую и систематическую; с точки зрения места возникновения — на философию Запада и Востока, на греческую и латинскую. На Востоке преобладала систематика, на Западе — апологетика.
Фаза средневековой философии длится в общем от VIII до XIV—XV столетий. Этот период обычно называют эпохой схоластики, когда и происходит систематическая разработка христианской философии. В самой схоластике различаются три периода: ранняя схоластика — по XII в., период расцвета — XIII в. и поздняя схоластика — XIV—XV вв.
Если в патристике аристотелизм практически не имел никакого значения (до половины XII в. известен лишь «Органон» Аристотеля с несколькими комментариями Цицерона, Порфирия, Боэция и Абеляра), то с середины XII и до конца XIII в. происходит основательный переворот в христианском восприятии языческой философии. Огромное Аристотелево наследие приходит на христианский Запад в латинских переводах с арабского и греческого языков. Сопровождают их греческие и арабские комментарии. Поэтому историкам философии необходимо заниматься исследованием мощного потока арабской и еврейской философии, который в период от XII в. имел огромное влияние на христианский Запад.
Всякое развитие мысли и философии в средние века происходит в религиозно-теологических рамках. В этом развитии отражены внутренние сложности и противоречивость социального и духовного процессов.
Политическое развитие представлено неустанно соперничавшими и сталкивавшимися лагерями: церковными властями, светской или государственной властью, классом феодалов и восходящим классом буржуазии. Каждый из них был готов с изменением ситуации вступить в союз с кем угодно против кого угодно. Становление, решение и развитие философских вопросов, которые всегда концентрировались в проблемах отношений веры и разума, теологии и философии, происходили в конкретных исторических связях и зависимостях этих столкновений и борьбы.

Важной проблемой гностицизма была теодицея, т. е. доктрина, стремящаяся решить вопрос о происхождении и значении зла в мире, объяснить, почему существует в мире зло, если бог добр и справедлив. В христианстве она имеет особую роль и вес, ибо эта вера воспринимает, с одной стороны, иудейское представление о мировом творце, а с другой стороны, мир для нее является местонахождением греха, спастись от которого можно лишь верой в Христа (4). Здесь с необходимостью встает вопрос, почему всемогущий бог создал мир зла, выход из которого для человека заключается лишь в искуплении.
Гностики решают проблему так: различают бога-творца и бога-искупителя. Таким образом, существуют два божества: бог как всеблагой искупитель и подчиненный ему, даже враждебный, творец (демиург) мира.
Гностическое понимание божества обусловлено специфическим представлением о месте человека в мире и о его искуплении. Грешность — это не вина человека, так как душа индивидуального человека является лишь полем боя, на котором происходит вечный спор между добрым и злым принципами. Согласно гностикам, эту борьбу между добром и злом человек наблюдает и познает.
Существенной чертой гностицизма была мистика. Превращение бога в человека и соединение с ним являются великим таинством христианского учения. Мистическая направленность этого учения отвергает логику разума и основывается на неописуемом, бессознательном, экстатическом соединении с богом и другими сверхъестественными силами и явлениями. Познание бога у гностиков не рационально, а имеет сверхъестественное содержание.
К концу II столетия формирующаяся официальная церковь начинает вести борьбу с гностицизмом. Причиной этого был прежде всего недоступный большинству верующих уровень его суждений. Гностики, как правило, весьма сложно, в аллегорической форме интерпретировали Библию, а это открывало путь к ереси. Неприемлемыми были также их туманные, псевдофилософские и мифологические объяснения. Крайний дуализм этого учения был основан на полной независимости материи от бога, ограничивал божественное всемогущество и тем самым подрывал монотеистическую сущность христианства.

Одним из первых апологетов был Юстия Мартир (мученик), так называемый Христос в философской ризе (ок. 100—166), который отстаивал истинность провозглашенного учения и почитал философию (платонизм), ибо направлена она ко Христу. И христианство, и философия ведут, таким образом, к богу.
К греческим апологетам относится его ученик Татиан, который в апологии «Речь к эллинам» фанатически осудил всю языческую культуру и с ненавистью нападал на античную культуру.
К философствующим апологетам, которые стремились доказать независимость христианства от античной философии, принадлежит и Теофил Антиохийский, епископ в месопотамской Антиохин.
Одно из направлений апологетики занималось критикой гностицизма и стремилось придать христианству форму философско-теологической доктрины. Представителями этой группы были Эрней (конец II в.), трактат которого «Разоблачение и опровержение фальшивой гносис» важен для познания гностического учения, и его ученик Ипполит (ум. ок. 236).
Квинт Септимий Тертуллиан (ок. 160—230), юрист, философ и теософ, активно поддерживал тезис о несоединимости философии и религиозной веры. Его величайшие заслуги для церкви состояли главным образом в пропаганде христианства, в защите церкви От римских властей и от еретических поползновений. Он был первым христианским мыслителем, который писал на латыни (частично на греческом). Его главным трудом считается «Апологетикум> («Защита»), написан где-то в 1975 г.
Непримиримо выступал против соединения философии и христианства, утверждал, что между верой и разумбм нет, никаких точек соприкосновения. Принцип Тертуллиана «верю потому, что нелепо» полностью, выражает содержание и смысл его учения, в котором * истинность веры является совершенно иной, чем истинность разума, чем истинность материального мира. Философии он противопоставлял религию, языческой науке — христианскую веру, против разума он ставил божественное откровение. Научные исследования становятся излишними, когда известно Евангелие—единственный авторитетный источник познания бога, а тем самым и любого знания, ибо бог все определяет и правит человеческой жизнью. Философский разум ведет лишь к ереси.
Тертуллианово понятие веры как высшей истины подготовило почву для подчинения философии теологии (науке о вере), что было характерным для всего последующего периода развития христианской философии.

Божественная сущность выражает единство бога и существует самостоятельно, но в то же время она содержится в каждой из своих субстанций. Божественные особы отделены друг от друга, но их соединяет божественная сущность, их божественность едина.
Так же, в духе платонизма, он интерпретирует и сотворение мира: род по отношению к индивидуальному первичен, первичная идея существует до единичных вещей; бог создал человека как вид, человек как вид, стало быть, не существовал реально, но лишь идеально, в божественных умыслах.
Защитой Григорием основополагающего догмата церкви — догмата Святой Троицы — была полемика с типичной для IV в. ересью — арианизмом, который, как уже упоминалось, достиг значительного распространения (примерно как в первый период христианства — гностицизм). Однако идеи Григория отвергались некоторыми представителями церкви.
Ортодоксальные «отцы церкви» отстаивали в то время единство божественного и человеческого естества, опровергая гностиков, с одной стороны, и ари-анцев — с другой. В этом их значение для церкви и ее учения.

Псевдо-Дионисий перенимает и другие неоплатоновские идеи, например идею о боге как начале, середине и конце всего существующего. Мир был создан богом, его бесконечной любовью и добротой, он же и стремится вернуться к богу. Этим способом трансцендентный бог может быть представлен одновременно и как имманентный всем видам и существам, которые участвуют в его совершенстве. Прежде всего этого достигают существа, которые образуют «небесную иерархию» (ангелы, духи), а затем и люди, которые посредством церкви общаются с богом.
В этой концепции значительную роль играет именно идея об иерархическом упорядочении мира, которая выражала интересы как церкви, так и светской власти в зарождавшемся феодальном обществе.
Из всех древнегреческих писателей Псевдо-Дионисий наиболее существенным образом повлиял на средневековую философскую мысль на Западе, в частности в направлении мистики. Его своеобразное восприятие неоплатоновской философии инспирировало христианское учение. Воззрения Псевдо-Дионисия распространялись его учеником, продолжателем и комментатором Максимом Исповедником (Махтшз Соnfessor, 580—662).
В начале V в. Марциан Капелла составил школьный учебник о семи так называемых свободных искусствах (о грамматике, риторике, диалектике, арифметике, геометрии, астрономии и музыке); римский сенатор Кассиодор (ок. 490—538) скомпилировал энциклопедию о делах божьих и человеческих, его заслуги состояли также в описании и переводах античных рукописей. Исидор Севильскин (ок. 600), англосакс Беда (ок. 700) и Алкин (ок. 730—804), советник Карла Великого, составили сборники, включившие многое из богатства мысли древнего мира.
Последователи Августина были скорее историками, чем систематизаторами. Они решали больше практические и этические вопросы, чем теоретические. Исходя из установок аристотелевской логики и философии, рассуждали о подчиненности философии теологии. Монах Иоанн из Дамаска (VIII в.) — крупнейший после Оригены и Григория Нисского систематизатор на Востоке.
В цепом и на Западе, и на Востоке развитие мысли шло по пути комментирования древних трактатов. Одним из значительных комментаторов на Западе был, в частности, Боэций (ок. 480—524), латинский христианский теолог и философ, который в Афинах познакомился с произведениями Аристотеля, стоиков и неоплатоников. Ему удается выполнить часть своих намерений — перевести труды Аристотеля (главным образом по логике), Платона, стоиков и неоплатоников на латинский язык. Его переводы и комментарии сильно повлияли на средневековый Запад. Работы Боэция «Комментарии к Порфирию», «Введение к категориям Аристотеля» сыграли помимо всего прочего выдающуюся роль в позднейших спорах об универсалиях.
Он написал также трактат «Утешение философией» («De consolationeo philosophicae»), в котором христианские мотивы ве выступают на первый план. В этом трактате Боэций показывает, как философские позиции влияют на мысль, ведут к спокойствию, дают утешение в несчастий. Трактат свидетельствует о том большом влиянии, которое на Боэция оказала языческая философия, прежде всего стоицизм.

Система Эриугены по типу неоплатоновская, по происхождению она относится к ряду тех, которые были основаны Плотином. Хотя его трудов Эриугена непосредственно не знал, но он был знаком с ними через христианские работы неоплатоников, в частности греческих «отцов церкви» — Григория Нисского, Псевдо-Дионисия, Максима Исповедника. Обращение к работам этих авторов было типичным для всей ранней схоластики. Переводами с греческого Эриугена способствовал распространению на Западе знаний об александрийской философии.
Его называли «первым отцом схоластики», а также «Карлом Великим схоластической философии». Если Карл Великий в начале средних веков объединил светскую монархию и церковную иерархию, то Эриугена создал всеобъемлющую, единую систематическую философскую систему, которая разрабатывалась последующими поколениями.
Одним из первых он выдвигает тезис, относящийся ко всей схоластике: подлинная религия является и подлинной философией и наоборот; сомнения, выдвигаемые против религии, опровергают и философию. Он энергично защищал тезис о том, что между откровением и разумом нет противоречия. Орудием разума является диалектика, которую он понимает, подобно Платону, т. е. как искусство сталкивать противоположные точки зрения в беседе, а затем преодолевать различия с целью выделить истину. Решающую роль в познании, по Эриугене, имеют общие понятия. В согласии с Платоном, он принимает реальность понятий по степени их общности: чем выше степень общности, тем больше проявляется их объективная реальность и независимость от познающего человеческого разума. Единичные понятия, наоборот, существуют лишь благодаря тому, что они относятся к видам, а виды — к роду. Это направление философской рефлексии в ходе дальнейшего развития средневековой философии было названо реализмом. Его позднейшее отвержение церковью имело два повода. Первый повод: Эриугена в целом придавал большое значение разуму; он становится одним из первых защитников рационализации теологии, провозглашает, что авторитет основывается на истинности разума, но ни в коем случае не наоборот. Вторым поводом были пантеистические выводы, которые у Эриугены заметно проявляются прежде всего в трактате «О разделении природы». Он отождествляет бога с природой (в абстрактном, но не в эмпирическом смысле), причем исходит из платоновских формулировок, где бог представляет начало, середину и конец (временами пантеистические элементы содержались уже у ареопагитиков).
Процесс развития идет от бога к миру, и, наоборот, возврат всего существующего к единичному богу раскрывает его характер, который проявляется в четырех ступенях природы. Первая ступень — природа несотворенная и вместе с тем творящая, вторая ступень — природа сотворенная и вместе с тем творящая, третья — природа сотворенная и нетворящая и четвертая ступень — природа несотворенная и нетворящая Бог, таким образом, есть начало, середина и конец всего космоса.
Эриугена говорит о двух путях познания бога Он, как и Псевдо-Дионисий, различает позитивную и негативную теологию. В негативной бог понимается как непознаваемая сущность, теология в лучшем случае лишь определяет, чем бог не является. Мы можем познать не сущность бога, но лишь его проявления. Бог выше всех категорий, о нем нельзя сказать, что он субстанция, или материя. Эриугена продвигает свою негативную теологию дальше, чем остальные христианские авторы, а его концепция бога отличается от библейского учения. Учение Эриугены несколько раз объявлялось церковью еретическим. Сначала была запрещена его трактовка предопределения, позже и трактат «О разделении природы», который был приговорен к сожжению. Несмотря на это, трактаты Эриугены были широко известны. Его пантеизм вновь ожил в XII и XIII вв. В 1225 г. произведения Эриугены подверглись интердикту (церковному запрету). Учение Эриугены оказывало влияние как на ученых (школа в Шартре), так и на некоторые еретические религиозные движения.

Порфирий не ответил на поставленные вопросы Боэций в своих комментариях в связи с вопросами, поставленными Порфирием, подошел к новой проблеме: являются категории Аристотеля видами реальных вещей или лишь знаками языка? Под влиянием стоицизма он склонялся к выводу, что они являются знаками языка Философской основой спора между реализмом и универсализмом был вопрос об отношении общего и единичного, индивидуального. Реализм (от лат. realis — реальный, действительный) приписывал существование лишь общему. Он проявился в ряде концепций, в которых излагалось отношение к реальности общих понятий и единичных вещей. Крайние реалисты придерживались платоновского учения об идеях; общее — это идеи, которые существуют до единичных вещей (апtе rеs) и вне их. Сторонники умеренного реализма исходили из аристотелевского учения об общих родах, согласно которому общее реально существует в вещах (in rebus), но ни в коем случае не вне их.
Номиналисты (от лат. nomen — имя), напротив, не допускали реального существования универсалий, общее существует лишь после вещей (роst rеs). Приверженцы крайнего крыла номинализма считали общее лишь пустым, ничего не содержащим «выдохом голоса», звуковой стороной слова. Более умеренные также отрицали реальность общего в вещах, но признавали его как мысли, понятия, имена, играющие важную роль в познании (концептуализм).
В споре средневекового номинализма и реализма намечаются элементы, тенденции борьбы материализма и идеализма. Однако в этот период не было «чистого» материализма и «чистого» идеализма. Номинализм был идеализмом, но содержал материалистические тенденции, ибо исходил из реальности чувственного мира. Он подрывал схоластику изнутри, разрушал «единство» науки и веры, готовил почву для отделения философии от теологии, а также для нового естествознания.
Ортодоксальному католицизму, с одной стороны, теоретически был ближе реализм, но, с другой стороны, он практически представлял католицизму угрозу — в частности, в том, что вел к пантеизму, т. е. к отрицанию личного бога, и к некоторым другим атеистическим следствиям.
Теологический рационализм, обусловленный реализмом, также был источником рационалистической критики схоластики.
Период после Эриугены вплоть до выхода на историческую арену следующего из отцов схоластики — Ансельма Кентерберийского (1033—1109) — был в философском отношении малоплодотворным. Лишь в некоторых городах и центрах сохранились труды античных авторов и трактаты первых «отцов церкви».
Жизнь Ансельма характеризуется двумя фазами. Во Франции он вел тихую жизнь ученого и учителя, в Англии, как архиепископ, воевал с английским королем за права церкви. В средние века его называли «вторым Августином». Взял он от Августина многое, прежде всего принципы отношения веры и разума, а также понятие бога. Среди его произведений — «Монологиум» и «Прослогион», трактаты о главных вопросах теологии, о реальности и характере бога. Ансельм пишет от первого лица, в духе схоластики.
Так же как Эриугена, он тесно связывал философскую истину-разум и истину откровения — веру. Мышление должно быть подчинено вере, которая является его предпосылкой и должна ему предшествовать. Без веры нет подлинного познания. Ансельм в словах «верю, чтобы понимать» (сredo, ut intelligam) четко определяет позицию схоласта. Вера должна быть исходной точкой и целью рационального мышления, но вера должна быть исключена из операций мышления, она не может служить аргументом. Святое писание указывает, что является истиной, но не объясняет, почему оно является истиной. Разум свободен и самостоятелен — но в границах догматов. Девизом Ансельма было «вера ищет разум», что характерно для всего периода древней схоластики. Ансельм, таким образом, впервые сформулировал задачи теологии и философии. Многие историки средневековой философии называют его первым схоластом.
В понимании мира он близок к Платону: реальны только понятия (единичные и общие). «Истина» содержится не только в мышлении; она самостоятельна, реально существует. Суждения истинны, так как они входят в «истину» вообще, поэтому, например, и справедливые действия совершаются на основе их причастия к понятию справедливости вообще.
В этом проявляются отношения Ансельма к универсалиям: общие понятия имеют собственное, независимое от единичных вещей существование, но связаны с ними. Единичное участвует в существовании абсолютного, независимую реальность которого Ансельм выводит путем обобщения общих черт единичных вещей. Его подход является умеренным реализмом. Ансельм получил известность также и приводимыми им доказательствами бытия бога. Он приводит такие аргументы: если существуют вещи, которые имеют некоторое свойство по отношению к некоей иной вещи, то и эта иная вещь должна существовать. Полезность некоей вещи предполагает абсолютную полезность и добро — а этим и определяется бог. Существование релятивных вещей предполагает абсолютное бытие — бога.
Основа этого доказательства идет от Августина, Ансельм его лишь интеллектуализирует: сотворенные вещи несовершенны, они образуют ряд возрастающего совершенства, но этот ряд, как каждый реальный ряд, не может быть бесконечным. Должна существовать сущность, совершеннее которой ничего нет, ею и является бог.
Кроме этого относящегося к миру доказательства бытия бога Ансельм является автором метафизических доказательств бытия бога как общего принципа бытия всего сущего, всех видов бытия: если бы бог существовал лишь в нашей мысли, он был бы лишен абсолютного совершенства, был бы чем-то противоречивым, потому-то бог как совершенство должен существовать в действительности.
Доказательство состоит из двух посылок: первая вытекает из того, что бог является сущим и имеет такое свойство, что нельзя мыслить некое сущее более высокого порядка, чем бог. Бог, таким образом, существует в нашем мышлении. Вторая посылка состоит в выяснении того, что если то, что так велико, что нельзя помыслить ничего еще большего, не может существовать лишь в нашем мышлении и что если бы это было так, то было бы невозможно мыслить определенную вещь еще большей и такой, чтобы она существовала независимо от нашего мышления, реально. Из этого вытекает вывод, что бог существует не только в нашем мышлении, но и реально. Ансельм использовал здесь так называемое онтологическое доказательство, суть которого состоит в том, что из понятия вещи — в данном случае из понятия бога как идеи высшего совершенства — выводится доказательство его реального существования. Если бог как идея существа содержит в себе всю реальность, то сам он действительно существует.
Уже при жизни Ансельма это доказательство было подвергнуто резкой критике монахом Гаунилом, утверждавшим, что подобным образом можно доказать существование и сказочных существ, и легендарного совершенного острова Атлантида. Этим замечанием он подчеркивает, что с помощью мышления невозможно доказать существование бытия. Ансельм ответил трактатом, в котором признал правильность этого замечания и добавил, что оно относится ко всем понятиям, кроме бога.
В истории философии это доказательство многократно анализировалось, некоторые философы его отвергали, другие защищали. Об этом доказательстве спорят и поныне. Значение Ансельма состоит прежде всего в том, что в принципе он сформулировал метод средневековой схоластической философии, доказал, что вера нуждается в объяснении разумом. Таким образом, его можно считать основателем схоластической теологии и метафизики. Его философия, как и философия Эриугены, теоцентрична, бог, однако не тождествен миру, он является его причиной, причем в трояком смысле: как образец, как творец и как цель.
Иоанн Росцеллин (ок. 1050—1210), монах из Компьен, был главным представителем крайнего номинализма в эпоху ранней схоластики. Он не оставил никаких трактатов, его воззрения известны нам лишь из второисточников, прежде всего из полемики против него (из Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Иоанна из Солсбери и т. д.). Росцеллин решительно выступал против платоновского реализма. Он учил, что вне единичных вещей не существует ничего, нет цвета вне конкретного цвета, нет мудрости вне мудрой души. Общее не имеет никакой собственной реальности, реально могут существовать только «единичные вещи». Общие понятия (идеи или универсалии) являются лишь звуками, голосом, речью. Ансельм указывал Росцеллину с раздражением, что он понимает общие субстанции как колебания звука, сотрясение воздуха.
Номинализм Росцеллина угрожал церковной догматике; он, между прочим, предложил тритеистическую доктрину: если существуют три божественные особы, то существует не один, а три самостоятельных бога. Он поколебал и августианскую концепцию единства церкви, ибо указал, что единство церкви как однородного «тела» Христова является пустым звуком, что в действительности существует разнородность отдельных индивидов. Эти и другие выводы вызвали сопротивление ортодоксии, и учение Росцеллина синодом в Суассоне в 1092 г. было отвергнуто как еретическое.
Поражение Росцеллина лишило представителей номинализма возможности выступать публично, что и ограничило их влияние.
Против Росцеллина выступал представитель самого молодого поколения схоластического реализма Гильом из Шампо (1070—1121), учитель риторики, философии и теологии в Париже. Он был сначала учеником Росцеллина, но позже пришел к крайне реалистическим взглядам. Он утверждал, что лишь общим понятиям, выражающим виды, соответствует реальная субстанция. Это значит, что в предложении «Сократ есть человек» лишь «человечность» является реальностью, но ни в коем случае не индивид (Сократ). «Сократность», т. е. существование Сократа как частной, индивидуальной формы всеобщей субстанции «человек в этом лице», является лишь чем-то случайным, неопределенным. «Человечество» или «человечность» как всеобщая субстанция существовали бы даже и тогда, когда не было бы ни одного человека, или «белое» было бы сущим как субстанция и тогда, когда не было бы ни единой белой вещи, и т. д. Под влиянием критики Абеляра Гильом, однако, несколько раз менял свои взгляды.
Пьер Абеляр (1079—1142) был исключительной личностью. Как его творчество, так и жизнь наполнены триумфами и драматическими событиями, большими успехами и несчастьями, неудачами. Известна его любовь к Элоизе, красивой племяннице одного парижского каноника, которую Абеляр похитил из Бретани. С Элоизой он был при трагических обстоятельствах разлучен его врагами, провел всю дальнейшую жизнь в монастырях и пустынях (скитах). Ряд его трактатов был осужден церковью как заблуждения, в частности, по наущению его крупнейшего неприятеля, французского мистика Бернара из Клерво. Умер по пути в Рим, где хотел подать апелляцию папе. Прах его и Элоизы был спустя семь веков соединен и погребен на кладбище Пер-Лашез. Переписка между Абеляром и Элоизой 3 относится к прекраснейшим сокровищам мировой литературы и свидетельствует о духовной и нравственной красоте Абеляра.
Благодаря пестрой, полной конфликтов, триумфов и романтики жизни Абеляра именно на ней сосредоточилось внимание многих историков. Как мыслитель он был исключительной, совершенно нетипичной для своего времени личностью. Его работы можно разделить на имеющие личный, теологический и логический характер. В теологии он шел своим путем и оказался вне главной линии развития схоластики. Наибольшее философское значение имеют его логические труды. Заслуги Абеляра состоят главным образом в том, что он развивает диалектику (т. е. логику и теорию познания в духе Аристотеля), которую и использует при исследовании веры и церковной догматики.
В вопросе об отношении веры и разума Абеляр занимает умеренную позицию. В труде «О божественном единстве и троичности» он пытается разрешить проблему, как сделать веру понятной при помощи доводов разума, ибо нельзя верить в то, что непонятно. В противоположность позиции Ансельма «верю, а потому знаю» он формулирует принцип «познаю то, во что верю». В отличие от теологического рационализма Ансельма он формирует основы такого рационализма, который почти намечает возможность обретения самостоятельности философией, отделения ее от теологии. В этике наряду с сократовским «познай себя» он делает упор на значимости внутренней жизни человека.
Знаменательной была позиция Абеляра по отношению к проблематике универсалий. Он был учеником как крайнего номиналиста Росцеллина, так и крайнего реалиста Гильома из Шампо и, таким образом, знал основы и источники этих противоположных пониманий. В своих собственных подходах к этому вопросу он стремился преодолеть односторонность обоих учений.
Согласно Абеляру, диалектика не может быть сведена лишь к проблеме универсалий, однако вопрос универсалий был для диалектики всегда одним из важнейших.
Реалисты сформулировали положение «universalia sunt ante ren» — универсалии существуют до вещей (до единичных вещей), у номиналистов же универсалии были «post res» — после единичных вещей. Абеляр же полагал, что универсалии суть в вещах — universalia sunt in rebus. Это значит, что абсурдно утверждать (как это делал Гильом), что реальной является лишь «человечность», а не люди, «лошадность», а не отдельные лошади. Нельзя недооценивать общее в единичном, но и индивидуальные различия также существенны. Было бы ошибкой также говорить (как это делал Росцеллин), что лишь единичное является реальным и существенным и что вообще понятия суть лишь имена, ибо общим понятиям соответствует реальное существование сущности в единичных видах; люди именуются людьми не только на основе общих признаков, но понятию «человек» тоже соответствует реальность общечеловеческого, существующего во всех людях. Это общее есть лишь в отдельных людях, но ни в коем случае не вне их, отсюда universalia sunt in rebus. Общее имеет значение для познания большого класса индивидов, расширяет постижение сути проявлений индивидуальности. Однако как таковое общее существует лишь в мышлении, но не вне его, как утверждали Ансельм или Гильом. Абеляр является первым представителем умеренного номинализма, который позже был назван концептуализмом.

Религиозным центром стало место рождения Мухаммеда — храм Кааба в Мекке. В других частях исламского мира возникают два значительных центра духовной культуры. На Востоке — Багдад, где халифы поддерживали развитие науки и искусства, в частности Харун ар-Рашид (786—819), на Западе — испанская Кордова, крупнейший наряду с Константинополем город тогдашней Европы. В X в. мусульманская Испания (расположенная на юге страны) была одной из самых цветущих стран Западной Европы.
С VIII по XII столетие в арабском мире, на Востоке, а потом и в западных областях, в частности в Испании, начинается развитие наук. Сначала развиваются такие науки, как тригонометрия, алгебра, позже оптика и психология, затем астрономия, химия, география, зоология, ботаника, медицина. Однако арабы занимались не одной лишь наукой — астрономию у них сопровождала астрология, химию дополняла алхимия и т. д. Постепенно по отношению к специальным исследованиям преимущество приобретают религиозно-философские подходы.
Теологические дискуссии, касавшиеся главным образом сути бога, свойств его характера (носят ли они позитивный или лишь негативный характер?), а также отношений человека к богу (происходят добрые или дурные поступки от предопределенности или от человеческой свободы и т. д.?), начались еще до знакомства с греческой наукой.
Исламская культура имела, естественно, не только арабское происхождение. Арабские завоеватели вступили в тесный контакт с культурой покоренных народов, и, несмотря на религиозную замкнутость арабов, осуществлялось взаимное смешение культур.
Наиважнейшим духовным источником наряду с исламом была для арабов греческая наука и философия. Знакомство с ними начиная с VIII в. шло как через переводы и комментарии исламских ученых, так и через христиан, которые жили в арабской среде. Эти знания быстро распространялись по всему арабскому миру. Противоположность между греческим способом мышления и мрачной простотой религии Корана была сначала такой же резкой, как и отношение ислама к христианству. Однако потребность обосновать исламскую теологию с помощью научного аппарата привела к сравнительно быстрому их взаимопроникновению. Арабско-греческая философия становится звеном, посредством которого осуществлялась передача большей части наследия греческой науки и философии; она, в частности, обеспечила более точную интерпретацию идей Аристотеля.
В мусульманских областях Европы, прежде всего в мавританской Испании, оседает и много евреев, которые в 155 г. были изгнаны римлянами со своей родины в Палестине и в чуждой среде сохраняли свое религиозное и этническое своеобразие. В высших школах мавританской Испании преподавали мусульмане, евреи и христиане. В огромных книгохранилищах сохранились трактаты всех трех вероисповеданий, а также переводы и комментарии к греческой философии. Еврейские филологи и теологи также стремились защитить догматы собственной религии идеями из греческой философии. Этим они повлияли на христианскую схоластическую философию.

Латинский аверроизм. Несколько десятилетий спустя после осуждения и сожжения трудов Давида Динантского снова разгорелась борьба вокруг философского наследия Аристотеля. Альберт Великий и Фома Аквинский придавали большое значение приспособлению аристотелизма к католической доктрине. Они вели бескомпромиссную борьбу против не только августинизма, но и противников «слева», против приверженцев Аверроэса.
Главой латинского аверроизма был Сигер Брабантский (ок. 1240—1281 или 1284), магистр факультета искусств Парижского университета. Его жизнь и творчество проходили в постоянных столкновениях с церковью и противниками, среди которых были Бонавен-тура, Фома Аквинский (см. его трактат «О единстве разума против аверроистов») и Альберт Великий. В 1276 г. Сигер и его сторонники предстали перед судом инквизиции. Сигер избежал обвинения в ереси, но в дальнейшем должен был жить под надзором папской курии. Его жизнь была прервана — по всей вероятности, он был убит его секретарем.
Сигер был личностью удивительной. В своих трудах он стремился к независимости философии от теологии. Он признавал лишь философские авторитеты, прежде всего Аристотеля, идеи которого он развивал.
Об аверроистской ориентации Сигера свидетельствуют и названия его трудов: «О вечности мира», «О необходимости и взаимной зависимости причин», «О разумности души» (направлен против упомянутого трактата Аквината).
Латинский аверроизм отстаивал прежде всего идеи о том, что бог не является непосредственной причиной мира, а воздействует опосредованно и в соответствии с законами природы. Он скорее является первым двигателем мира, чем его творцом. Мир вечен, полностью самостоятелен, поэтому не было ни начала мира, ни сотворения человека. Деятельность бога относительно материи имеет характер необходимости (проявляется в естественной закономерности мира), но не свободной воли. Сигер провозглашал детерминизм как всеобщий принцип, господствующий в природе (а местами и в человеческом обществе), признавал только материальные, формальные и активные причины, но не целевые.
Так как все единичные вещи являются случайными, разнородными, бог не может иметь представление о единичном, и поэтому на деятельность индивидов не распространяется божественное провидение и ответственность бога за индивида исключается.
Проблемы человека, его разума и души вообще занимают значительное место в воззрениях Сигера и других латинских аверроистов. Исходя из принципа Аристотеля о том, что душа является формой тела, Сигер соединял деятельность каждой единичной души с чувственным познанием, неотделимым от телесности.
Каждая индивидуальная душа имеет и высший уровень, где концентрируется интеллектуальная деятельность, но эта деятельность присуща уже всему роду человеческому и тем самым каждому его представителю. Индивидуальная душа погибает одновременно с телесной смертью человека. Индивидуальное бессмертие существует, таким образом, только в переносном смысле — как бессмертие рода человеческого. Эта идея была, естественно, совершенно неприемлемой для церкви и ее религиозной трактовки морали.
Аверроизм, в частности в своей латинской версии, стал наиболее серьезным оппозиционным направлением в западноевропейской средневековой философии. Аверроистский аристотелизм был осужден в декретах парижского епископа Стефана Темпьера, который в 1227 г. был назначен папой Иоанном XXI для расследования ситуации в Парижском университете. Это событие имело далеко идущие последствия для дальнейшего развития философии. Сторонники радикального аристотелизма были усмирены, а этим опосредованно было заторможено и развитие томизма. Декрет Темпьера пробудил августинские религиозные тенденции, сторонниками которых были прежде всего францисканские профессора, которые руководствовались наследием Августина, но эклектически перенимали и ряд аристотелевских элементов. Августинизм должен был также приспосабливаться и к усиливающемуся проникновению арабской науки и философии в университеты. Это уже в определенной мере предзнаменовало синтез ортодоксального мистицизма и схоластической учености, осуществленный в следующем столетии.

Это был широко образованный человек, знал труды Аристотеля, которые оказали на него огромное влияние, знал работы Авиценны, Августина и Псевдо-Дионисия. Из его трудов многие сохранились. Большую часть из них составляют комментарии к творчеству Аристотеля. Значение Альберта состоит в том, что он одним из первых попытался использовать идеи Аристотеля для систематизации христианского мировоззрения.
Он понял, что проникновение античного мышления в область культуры Западной Европы нельзя остановить и что, наоборот, следует использовать философскую мудрость античности для обоснования и подкрепления христианства. В своем творчестве он часто обращается к трактатам Аристотеля, комментирует их, в частности высоко оценивает логику. В ее духе он вновь вводит в схоластику XIII в. реалистическое решение проблемы универсалий, причем в ее компромиссной форме (universalia in rebus). Он отводит философии более самостоятельную роль, чем старшие схоласты. Различает, например, проблемы религиозных догматов и мистерий (триединства, воплощения, искупления, воскресения и т. д.), являющиеся содержанием теологического исследования, и естественнонаучные проблемы, которые требуют философского объяснения.
В аристотелизме Альберта проявляются и элементы других идейных концепций, в частности неоплатонизма. По сути это уже аристотелизм, приспособленный к требованиям христианства и церковного учения. Альберт занимался исследованиями и наблюдениями в естественнонаучной области, в частности преуспел в зоологии, химии (алхимии) и астрономии. Его подозревали в том, что он владеет чародейскими силами Он якобы создал говорящее устройство, которое испуганный Фома, его ученик, хотел разбить, ибо считал дьявольским наваждением.
Широта философских, естественнонаучных и богословских интересов Альберта была основанием для того, чтобы назвать его doctor universalis, а начиная с XIV столетия он был удостоен и звания Великий. Этот наиболее известный немецкий схоласт сам не создал логически стройной, единой философской и теологической системы. Выполнил эту задачу только его ученик Фома. Однако без Альберта не было бы Фомы. В основных вопросах они придерживались одинакового мнения.
Фома Аквинский родился примерно в 1225 г. (называют также 1226 и 1227 гг.). Он был сыном графа Ландольфа Аквинского, воспитывался у бенедиктинцев в Монтекассино. Изучал в Неапольском университете свободные искусства. В семнадцать лет вступает в доминиканский орден, который посылает его учиться в Париж, где его учителем был Альберт Великий, за которым он следует в Кёльн-на-Рейне. В 1252 г. он вновь возвращается в Париж, чтобы начать там свою академическую деятельность. Во время пребывания в Италии он знакомится с трудами Аристотеля. Дальнейшее пребывание в Париже (1268 — 1272) было очень важным, здесь он становится известным преподавателем теологии, включается в полемическую борьбу, в решение спорных вопросов. Умер в 1274 г. по пути на Лионский собор в монастыре Фоссануова, близ Террачино. За мягкость и легкость своего характера он получил прозвище «ангельского доктора» (doctor angelicus). В 1368 г. его останки были перенесены в Тулузу.
Литературное творчество Фомы Аквинского является таким же обширным, как и Альберта. Его трактаты можно разделить на следующие группы: 1. Комментарии, касающиеся Аристотелевых «Аналитик», «Никомаховой этики», «Метафизики», «Физики», трактатов «О душе», «О небе и земле», «О возникновении и гибели естественных вещей», «Политика» и т. д. 2. Небольшие философские трактаты. К ни» относится прежде всего полемический трактат «О единстве разума против аверроистов», о котором уже говорилось. 3. Суммирующие теологические трактаты. К ним относятся комментарии к «Книгам сентенций» Петра Ломбардского и «Сумма теологии», которую Аквинский, однако, не закончил. Так называемые Quastionares, которые содержат полемические рассуждения о вопросах теологии и представляют богатый сборник набросков идей того времени, диспутов и рассуждений учеников и учите лей в форме тезисов, замечаний, сомнений, вопросов с целью поддержки определенных авторов. 5. Малые трактаты по христианской догматике 6. Апологетическое творчество, т. е. трактаты, которые отстаивали христианскую веру, как, например, «Сумма против язычников», направленная главным образом против арабов, «Об обосновании веры против сарацинов, греков и армян», «Против ошибок греков» 7. Трактаты из области права, философии госу дарства и общества. 8. Трактаты о сущности ордена и орденских правилах. Экзегетические трактаты об объяснении Священного писания. Главными трудами его считаются «Сумма теологии» (1266—1274) и «Сумма против язычников» (1259—1264). В «Сумме теологии» (т. е. совокупности теологических учений) разрабатывается католическая догматика. Она становится основным произведением всей схоластической теологии. Области науки и веры у Аквинского совершенно ясно определены. Задачи науки сводятся к объяснению закономерностей мира. Аквинский признает также возможность достижения объективного, верного знания и отвергает такие представления, согласно которым действительным считается лишь деятельность человеческого разума. Познание должно быть направлено прежде всего на объект, но ни в коем случае не внутрь, на субъективные формы мышления.
И хотя познание объективно и истинно, оно не может охватить все. Над царством философского, метафизического познания находится другое царство, которым занимается богословие. Сюда нельзя проникнуть естественной силой мышления. Здесь Аквинат отличается от некоторых авторов ранней схоластики, например Абеляра и Ансельма, которые стремились сделать постижимой разумом всю область христианской догматики. Область наисущественнейших таинств христианской веры остается для Аквинского вне философского разума и познания (например, триединство, воскресение и т. д.). Речь идет об истинах сверхъестественных, таких, как божественное откровение, благая весть, которые содержатся только в вере.
Однако между наукой и верой нет противоречия. Христианская истина стоит выше разума, но она не противоречит разуму. Истина может быть лишь одна, ибо происходит от бога. Аргументы, которые выдвигаются против христианской веры с позиций человеческого разума, противоречат высшему, божественному разуму, а средств, которыми обладает человеческий разум для такого противостояния, явно недостаточно. Данный тезис постоянно обосновывал и доказывал Аквинат в полемических трактатах, направленных как против язычников, так и против христианских еретиков.
Философия должна служить вере, теологии тем, что религиозные истины представляет и толкует в категориях разума, и тем, что опровергает как ложные аргументы против веры. Этой ролью она и ограничивается. Философия сама не может доказать сверхъестественную истину, но может ослабить выставленные против нее аргументы. Понимание роли философии как орудия теологии находит у Аквината самое совершенное выражение.
Наибольшее число элементов учения Аристотеля содержит томистское учение о бытии. Однако от естественнонаучных взглядов Аристотеля Аквинский абстрагировался и реализовал прежде всего то, что служило требованиям христианской теологии.
Мир он представлял как систему, порядок, согласно которому все разделено на несколько иерархически обусловленных ступеней. Самая широкая ступень — неживая природа, над ней возвышается мир растений и животных, из которого вырастает высшая ступень — мир людей, который является переходом к сверхъестественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего сущего является бог.
Аквинский соединяет метафизику Аристотеля с платоновскими представлениями, это проявляется в понятиях эссенции и экзистенции (сущности и существования). Всякое сущее, как единичное, так и божественный абсолют, состоит из сущности (еssentia) и существования (esse, ехistensia). Сущность всякой вещи есть то, что выражено в определении, которое содержит родовое, а не индивидуальное. У бога сущность тождественна с существованием. Напротив, сущность всех сотворенных вещей не согласуется с существованием, ибо она не вытекает из их единичной сути. Все единичное является сотворенным, существует благодаря другим факторам, таким образом, имеет характер обусловленный и случайный. Лишь бог абсолютен, не обусловлен, поэтому он существует с необходимостью, ибо необходимость содержится в его сущности. Бог является простым бытием, сущим; сотворенная вещь, существо являются бытием сложным. Томистское решение проблемы взаимоотношения сущности и существования укрепляет дуализм бога и мира, что соответствует главным принципам христианского монотеизма.
В понимании Сущности и существования Аквинат использует и такие категории Аристотеля, как материя и форма. Материальные вещи представляют собой синтез неопределенной, пассивной материи и активной формы. Сущим, реальностью (существованием) вещи становятся потому, что формы, которые отделимы от материи (либо выступают в чисто субсистентном, идеальном виде, как ангелы и души, либо являются энтелехией тела), входят в пассивную материю. В этом существенное отличие представлений Аквината от Аристотелевых, у которого форма всегда выступает в единстве с материей с одним исключением: форма всех форм — бог — является нетелесной. Различие между материальным и духовным миром состоит в том, что материальное, телесное состоит из формы и материи, в то время как духовное имеет лишь форму.
В связи с учением о форме более внимательно рассмотрим концепцию универсалий Аквината, которая выражает позиции умеренного реализмаю. Во-первых, общее понятие (универсалии) существует в единичных вещах (in rebus) как их сущностная форма (formа substantiales); во-вторых, они образуются в человеческом разуме при абстрагировании от единичного (роst res); в-третьих, они существуют до вещей (ante res) как идеальный предобраз индивидуальных предметов и явлений в божественном разуме. В этом третьем аспекте, в котором Аквинат онтологизирует будущее в смысле объективного идеализма, он отличается от Аристотеля.
Бытие бога может быть доказано, согласно Акви-нату. разумом. Он отвергает онтологическое доказательство бога, которое дал Ансельм. Выражение «бог существует» не является для разума очевидным и врожденным Оно должно быть доказано. «Сумма теологии» содержит пять доказательств, которые взаимосвязаны друг с другом.
Первое основано на том, что все, что движется, движимо чем-то другим. Нельзя, однако, этот ряд продолжать до бесконечности, ибо в таком случае не существовало бы первичного «двигателя», а следовательно, и того, что им движимо, так как следующее движется лишь потому, что оно движимо первым. Этим определяется необходимость существования первого двигателя, которым является бог.
Другое доказательство исходит из сущности действующей причины. В мире имеется ряд действующих причин Но невозможно, чтобы нечто было действующей причиной самого себя, потому что тогда оно должно бы быть раньше самого себя, а это нелепо. В таком случае необходимо признать первую действующую причину, которой и является бог.
Третье доказательство вытекает из взаимоотношения случайного и необходимого. При изучении цепи этой взаимосвязи также нельзя идти до бесконечности Случайное зависит от необходимого, которое имеет свою необходимость либо от иного необходимого, либо в самом себе. В конце концов выясняется, чта существует первая необходимость — бог.
Четвертым дoказательством служат степени качеств, следующие, друг за другом, которые есть везде, во всем сущем, потому должна существовать наивысшая степень совершенства, и опять ею является бог.
Пятое доказательство — телеологическое. В его основе лежит полезность, проявляющаяся во всей природе. Все, и даже кажущееся случайным и бесполезным, направляется к некоей цели, имеет смысл, полезность. Следовательно, существует разумное существо, которое направляет все естественные вещи к цели, им и является бог.
Очевидно, что не следует предпринимать специальных исследований, чтобы выяснить, что эти доказательства близки к рассуждениям Аристотеля (и Августина) 10. Рассуждая о сущности бога, Аквинский выбирает средний путь между представлением о личном боге и неоплатоновским его пониманием, где бог полностью трансцендентен, непознаваем. Познать бога, по Аквинату, можно в трояком смысле: познание опосредствовано божественным влиянием в природе; на основе подобия творца и сотворенного, ибо понятия напоминают божественные творения; все может быть понято лишь как частица бесконечного совершенного существа бога. Человеческое познание во всем несовершенно, но все-таки оно учит нас видеть бога как совершенное, состоящее в самом себе бытие, как абсолютное существование в себе и для себя.
Откровение учит также видеть бога как творца вселенной (согласно Аквинату, сотворение относится к реальностям, которые можно познать лишь через откровение). В сотворении реализует бог свои божественные идеи. В такой интерпретации Аквинский вновь воспроизводит платоновские идеи, но в другой форме.
К наиболее изученным вопросам творчества Фомы Аквинского относятся проблемы человеческой души Во многих своих трактатах он рассуждает о чувствах, памяти, отдельных душевных способностях, об их взаимных связях, о познании. При этом он исходит из аристотелевского понимания пассивной материи и активной формы. Душа является формирующим принципом, действующим во всех жизненных проявлениях. Человеческая душа бестелесна, она есть чистая форма без материи, духовная, независимая от материи субстанция. Этим обусловливаются ее неуничтожимоеть и бессмертие. Так как душа является субстанцией, независимой от тела, то она не может быть им уничтожена и, как чистая форма, не может быть разрушена сама по себе. Таким образом, человеческую жажду бессмертия Аквинат считает доказательством бессмертия душевной субстанции, что противоречит аверроизму, который признает бессмертие атрибутом лишь надындивидуального духа.
От Аристотеля идет Аквинский, развивая теорию отдельных душевных сил или свойств. Он различает вегетативную душу, присущую растениям (обмен веществ и размножение), ее он отличает от сенситивной, которую имеют животные (чувственные восприятия, стремления и свободное, произвольное движение). У человека к этому всему прибавляется интеллектуальная способность — разум. Человек имеет разумную душу, которая выполняет функции и двух низших душ (этим Аквинат отличается от францисканцев, например от Бонавентуры). Разуму Аквинат отдает предпочтение перед волей. Интеллект возвышается над волей. Если мы познаем вещи на основе их внешней реальности, а не их внутренней сущности, то отсюда вытекает кроме прочего и вывод, что собственную душу мы познаем опосредованно, а не непосредственно, через интуицию. Томистское учение о душе и познании является рационалистическим. Идеи доминиканца Фомы Аквинского решительно противостоят воззрениям францисканцев не только в области психологии, но и в других областях. Францисканская теология подчеркивает прежде всего активность человеческого познания. Аквинат, ссылаясь на Аристотеля, воссоздает пассивный, рецептивный характер познания. В познании он усматривает образное восприятие реальности. Если образ совпадает с действительностью, значит, познание правильное.
На вопрос об источниках человеческого познания Аквинат отвечает, подобно Аристотелю: источником является не причастность к божественным идеям (либо воспоминаниям о них), но опыт, чувственное восприятие. Весь материал познания происходит из чувств. Деятельный интеллект обрабатывает этот материал дальше. Чувственный опыт представляет лишь индивидуальную, единичную вещь. Собственно объектом разума является сущность, которая заключена в отдельных вещах. Познание сущности возможно с помощью абстракции.
На учении о душе и познании основана томистская этика. Предпосылкой нравственного поведения Аквинат считает свободу воли. Здесь он тоже выступает против Августина и францисканской теории. Что касается добродетелей, то Аквинский, воспроизводя четыре традиционные греческие добродетели: мудрость, отвагу, умеренность и справедливость, добавляет еще три христианские: веру, надежду и любовь. Конструкция томистского учения о добродетелях весьма сложна, но его центральная идея проста. Она основана на предпосылке, что человеческим естеством является разум: кто против разума, тот и против человека. Разум возвышается над волей и может ею управлять. Смысл жизни Аквинат видит в счастье, которое в духе Чвоего теоцентристского мировоззрения понимал как познание и созерцание бога. Познание является наивысшей функцией человека, бог же — неисчерпаемый предмет познания. Конечная цель человека заключена в познании, созерцании и любви к богу. Путь к этой цели полон испытаний, разум ведет человека к Нравственному порядку, который выражает божественный закон; разум показывает, как следует себя вести, чтобы прийти к вечному блаженству и счастью.
Аквинат, будучи аристотеликом, подобно Альберту Великому, интересовался мнром. У Альберта интерес склонялся прежде всего к миру природы, к естественнонаучным вопросам. Аквинского же интересовал нравственный мир и, таким образом, общество. Центром его интересов были духовные и социальные проб-, лемы. Как и греки, он помешает человека прежде' всего в общество и государство. Государство существует затем, чтобы заботиться об общем благе. Аквинат, однако, решительно выступает против социального равенства, сословные различия он считает вечными. Подданные должны подчиняться господам, покорность является их основной добродетелью, как и всех христиан в целом. Лучшая форма государства — монархия. Монарх должен быть в своем царстве тем, чем является душа в теле, а бог в мире. Власть доброго и справедливого короля должна быть отражением власти бога в мире.
Задача монарха — вести граждан к добродетельной жизни. Важнейшими предпосылками для этого выступают сохранение мира и обеспечение благосостояния граждан. Внешней целью и смыслом является достижение небесного блаженства. К нему человека ведет уже не государство, но церковь, представленная священниками и наместником бога на земле — римским папой. Роль церкви выше, чем государства, и поэтому владыки этого мира должны быть подчинены церковной иерархии. Аквинат провозглашает необходимость безусловного подчинения светской власти власти духовной, всеобъемлющая власть должна принадлежать церкви.
Главным в творчестве Фомы Аквинского является разработанный им классификационно-подчиняющий метод упорядочения, различения и размещения отдельных знаний и сведений.
Непосредственно после смерти Аквинского вспыхнула ожесточенная борьба за ведущую роль томизма в ордене и во всей католической церкви. Сопротивление оказывала прежде всего францисканская теология, ориентированная на Августина. Для нее некоторые признаки онтологии и гносеологии Аквината были неприемлемы, например то, что человек имеет лишь одну форму (т. е. деятельность души), которой все подчинено; она не принимала также отрицание духовной материи, признание опосредованного познания души. И даже в самом доминиканском ордене у Аквината нашлись противники.
В конце XIII — начале XIV в. томизм преобладал в доминиканском ордене. Аквинский был признан его «первым доктором», в 1323 г. провозглашен святым, в 1567 г. признан пятым учителем церкви. Твердыней томизма становится университет в Париже (позднее — Кёльн-на-Рейне). Постепенно томизм становится официальной доктриной церкви.
В условиях новой общественной ситуации в период Ренессансу возникает кризис томизма. В нем была формализована схоластическая мудрость, противостоящая жизни и науке. Преодолеть это противопоставление попытались представители так называемой второй, новой схоластики. Они происходили из иезуитских кругов, главным образом из испанских университетов. Наиболее выдающимся из них был Франциск Суарес, влияние которого сохранилось в философии позднего Ренессанса и в философии XVII в.
Папа Лев XIII провозгласил 4 августа 1879 г. в энциклике «Аеtrni Раtis» учение Фомы Аквинского обязательным для всей католической церкви. В XIX и XX вв. на его основе развивается неотомизм (например, У. Клейтген, Ц. Сансеверино, М. Либераторе, Д. Мерсье, Э. де Форж, А. Гардей, Ж. Марешаль, Р. Гарригу-Лагранж, Ж. Маритен, Ж. Пикар, Ш. Бойе, А. Форест, Г. Сенген, А. Брюннер, Р. Жоли-ве, П. Вильперт, В. Ромейер и т. Д.), расчлененный на различные направления.

В связи с развитием городов, ремесел и торговли возрастает интерес к научным исследованиям как в области естественных наук (физики, астрономии и т. д.), так и в области наук гуманитарных (экономических). Духовная и культурная жизнь постепенно становится все более светской. Выдающуюся роль в этом движении в области культуры, науки и философии играют в XIV в. университеты, которые вновь образуются в различных европейских городах (например, в Праге — 1348 г., в Кракове — 1364 г., в Вене — 1365 г., в Гейдельберге — 1381 г., в Кёльне-на-Рей-не— 1385 г., в Эрфурте — 1378 г., в Лейпциге — 1409 г. и т. д.), причем старые университеты (Парижский и Оксфордский) теряют свое монопольное общеевропейское положение и значение.
Весь XIV век ознаменован новыми тенденциями в философии. Характерно возрастание критического духа философии, который проявляется в новых взглядах в новом отношении к традиционным средневековым темам. Внутри схоластики, из ее системы и метода, рождается критика схоластики. Эта критика направлена против крупнейших схоластических систем церковной феодальной философии, вершиной и классическим продуктом которой был томизм. В эпоху углубляющейся классовой и социальной дифференциации и в связи с недовольством масс значение томизма для католической церкви ослабевает. Акви-натово религиозно-теологическое освящение феодального неравенства было подвергнуто критике и нападкам. В рамках критики томизма, которая преследовала собственно религиозные интересы, начали проявляться некоторые новые философские и идейные элементы, предвещающие наступление новой эпохи и исподволь выражающие антифеодальные идеи. В границах этого философского движения (период поздней схоластики) в эпоху разложения и упадка схоластики происходят конфликты и столкновения различных школ, представители которых отстаивают как модернизацию, так и традиционную схоластику. Так как поздняя схоластика тоже открывает возможности для дальнейшего прогресса философии и естествознания, различные авторы характеризуют эту эпоху скорее как новый «кризис роста», чем упадок или закат философии.
В XIII столетии постоянно происходили столкновения между томизмом и августинизмом. Новая форма этих споров родилась в английских условиях в связи с учением Дунса Скота и возникновением скотизма. Иоанн Дуне Скот (1270—1308) — проницательный мыслитель и философ, и, хотя сам схоластик, он был основным противником Фомы Аквиннского. Его философия является по сути философией августинианского толка, хотя в некоторых случаях он и «терпит» томизм.
Короткая жизнь Дунса Скота была полностью посвящена науке. Уже в 23 года он становится профессором теологии в Оксфорде, позже в Париже. Был он прославленным учителем и плодотворным ученым. Снискал себе славу одного из величайших философов средневековья. Его интересы относились к тончайшим вопросам средневековой философии, церковь называла его doctor subtilis.
Главным трудом Скота являются комментарии к «Книгам сентенций» П. Ломбардского, названные «Орus Охоniепsе». В Париже он создает другую, более краткую версию — «Орus Раrisiensе». В Оксфорде он написал также «Комментарии к Аристотелю», в частности к его логике, метафизике и психологии. Дунc Скот был критическим мыслителем. С критическими замечаниями он выступал прежде всего против Альберта Великого и Фомы Аквинского. Его исключительно глубокое знание Аристотеля предполагало скрупулезное и терпеливое изучение. Однако, чем больше он погружался во внутренний идейный мир Аристотеля, чем полнее его познавал, тем больше осознавал пропасть между пониманием мира и природы этого «языческого» философа и принципиальными положениями христианской веры. Это вело Дунcа к выводу, что полная гармония между теологией и (аристотелевской) философией, которую стремился восстановить Фома Аквинский, невозможна. О тех, кто слишком тесно связывает теологию и философию, Дунc отзывался весьма критически. Он не считал эти две области противоположными в том случае, если даже теология использовалась в практических целях. Он не стремился заменить христианскую веру некоей нехристианской философией, однако своей позицией го-; товил предпосылки для разделения этих двух областей, которое осуществилось позже.
Дунc Скот был представителем метафизического (онтологического) индивидуализма. Индивидуальность не является чем-то второстепенным, наоборот, она является существенной чертой, стороной бытия. Эта позиция выражена у него аристотелевско-схоластическим языком. Родовая форма не может быть единой, в каждой вещи существует индивидуальная форма, или в каждой вещи кроме соответствующего «что» (quiddites) существует единичное и частное «это», «здесь и сейчас» (haecceitas). Дунc воспринимает понятийный реализм Аквината, но преодолевает его тем, что в отличие от Аквинского более высоко оценивает значение индивидуального. Он ясно указал, что индивидуальное является совершенной и истинной целью природы, последней реальностью (ultima realitas). Этим самым он не только делает шаг к номинализму, но и одновременно предвосхищает индивидуализм эпохи Ренессанса с его упором на человеческую исключительность, индивидуальность.
Философия Дунса Скота стояла в оппозиции к средневековому рационализму и в другом вопросе — вопросе волюнтаризма Августина. Взаимосвязь мышления и воли, которую Аквинат понимал в смысле доминирования интеллекта над волей, Скот переворачивает. По Скоту, воля следует за разумом потому, что разум определяет, что нужно ей сделать как наилучшее. Воля подчиняется разуму. Она свободна и свободно находится в распоряжении разума. Это понимание значительно для теории познания, в которой Дунс подчеркивает активность мышления вопреки пассивному, рецептивному пониманию его у Аквината.
Аналогична его позиция и в представлении о боге. Подобно тому, что можно найти у человека как образа божьего, можно предположить, что и божественная воля является первичной и господствующей. Мир сотворен таким, как он есть, потому, что так хотела божественная воля. Ничто необходимое или доброе не существует само по себе (считал Аквинат). Нечто суть доброе потому, что бог так хотел. Если бы он хотел иначе, было бы «добром» нечто иное. Это относится и к этической ценности человеческого поведения. Поведение выражает добро потому, что бог так хочет и предписывает. Человеческая воля является доброй, если она полностью подчиняется божественной воле.
Таковы некоторые основные различия между учениями Дунса и томистов. Однако для дальнейшего исследования более важное значение, чем эти различия, имеет общая направленность их интересов. Исходным пунктом Аквината было христианское учение о боге, мире и человеке. В философии он видел средство поддержания этого учения и его доказательства.
Скот не опровергает то, что хотели доказать другие (ибо он с ними согласен в основных принципах веры), но он критикует их способ рассуждений и метод доказательств. Можно сказать, что Дуне в отличие от других схоластов задачу философии видит не в размышлениях о мире. По его мнению, ее предметом должно быть исследование воззрений других, исследование способов рефлексии о мире. Таким образом, он относится к философам, предметом исследований которых были формы, методы и возможности мышления сами по себе.
Тем, что Скот перенес внимание от содержания схоластического учения к философскому методу, он подготовил решающий поворот в оценке отношения философии к теологии, изменение в видении мира Дунс Скот является представителем новой школы августинизма. Он сделал некоторые уступки томизму, но в сущности стоял на других позициях. Давний спор августинизма и томизма превратился в спор томизма и скотизма.