Ху Ши выступал против революционных потрясений общественных устоев, склоняясь к эффективной продуктивности "непрерывных, капля за каплей, реформ" на основе интеллектуального и морального обновления личности. Он ратовал за "здоровый индивидуализм", который один может обеспечить свободу и благополучие одновременно каждого и всех, личности и государства. По признанию самого Ху Ши, его мировоззрение сложилось под сильным влиянием агностицизма Гексли и прагматизма Дж. Дьюи, чье воздействие испытали на себе и многие другие мыслители Востока.
Ориентация на то или иное направление западной мысли отличалось избирательностью, обусловленной приоритетными интересами философов стран Востока. Их внимание привлекали идеи, работавшие на обоснование закономерности эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч. Дарвину и социальному дарвинизму Г. Спенсера. Осознание возможности продвижения по пути прогресса лишь при условии преодоления косности догматизма (прежде всего религиозного) вызывало апелляцию к картезианским аргументам (Р. Декарт) или еще чаще к позитивизму (О. Конт). Оппозиция абстрактности и созерцательности диктовала обращение к прагматизму, выдвигавшему программу "реконструкции в философии", превращения ее в метод решения прагматических жизненных проблем (У. Джеме, Дж. Дьюи). И наконец, утверждение человека как субъекта общественных преобразований находило поддержку в философии, которая акцентировала творческое и волевое начала человека-деятеля (А. Шопенгауэр, А. Бергсон, Ф. Ницше).
Нигилистическое отношение к собственной национальной философской традиции и обращение к какой-либо из западных философских систем, наиболее характерное для начала XX в., оказалось ограниченным во времени и по степени своего распространения, хотя тем не менее можно говорить о формировании целых школ "китайского прагматизма", арабского "социал-дарвинизма" и т.п.

Аналогично Реформации, стремившейся уничтожить религиозное отчуждение, устранить разделенность объективного и субъективного, освободить христианина от посредничества церкви и духовенства, реформаторы восточных религий пытаются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставят своей целью "приблизить" верующего к Богу, содействуя тем самым его "раскрепощению".
В индуизме реформаторская трактовка концепции Бога проявляется прежде всего в отказе от политеизма, от наделения Бога антропоморфными чертами, от идолопоклонства. Индусские реформаторы акцентируют особую роль человека в мироздании. Свами Вивекананда (1863—1902) — один из самых выдающихся индийских мыслителей и общественных деятелей нового времени — неустанно напоминал об особой, божественной природе человека. "Прежде всего избавьтесь от ограниченного представления о Боге, — говорил он, обращаясь к соотечественникам, — и увидьте Его в каждом человеке — работающим тысячей рук, вкушающим всеми устами... Я не замкнутое маленькое создание, я — частица Космоса. Я — жизнь всех сыновей прошлого, я — душа Будды, Иисуса, Мухаммеда... Встаньте, вот высшая вера. Вы едины со вселенной. В этом заключено истинное смирение, а не в том, чтобы ползать на четвереньках и объявлять себя грешником".
Индусский реформатор мечтал о том, чтобы каждый индиец обрел веру в самого себя, избавился от внутреннего рабства, "восстал гигантом, способным своротить горы мощью своего интеллекта, чтобы он стал бесконечным Богом". Показательно при этом, что Вивекананда видел главное призвание человека в земном труде, а не в аскезе, уходе из мира. Сопоставляя "подлинного" человека с "кажущимся", Свами утверждал, что "человек — величайшее из живых существ, земной же мир труда — наилучшее местопребывание для него, ибо только здесь он получает самые большие возможности для самосовершенствования".
В том же гуманистическом ключе переосмысливается концепция Бога и человека в воззрениях мусульманских реформаторов. «Мир во всех его проявлениях, — писал поэт-философ Мухаммад Икбал (1873 — 1938), — от механического движения того, что мы называем атомом материи, до свободного движения мысли в "эго" есть выражение великого "Я"». Наивысшего уровня оно достигает в человеке. «Вот почему, — заключает Икбал, — Коран учит, что конечное "Эго" ближе к человеку, чем артерия на шее». И далее: "Человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений Бога лишь он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца".
Реформаторская интерпретация дает основание для нового, соответствующего духу времени, толкования роли человека в мироздании. Признание за ним определенной степени свободы воли не только оправдывает самостоятельность человеческих усилий, направленных на преобразование земной жизни, но возводит их в моральный, религиозный долг. Не мирская отрешенность, поиск индивидуального спасения, а активность, действенность в борьбе за переустройство общества на новых гуманистических началах являются главными этическими принципами реформаторов.
Пересматриваются ключевые для индуизма и буддизма понятия карма, майя, нирвана, мукти и др. Индусские просветители Раммохан Рой и Дебендранатх Тагор вообще не принимают их, считая логически необоснованными. Буддистские реформаторы (У Отама, У Лун, У Тимисара) полагают, что усилия к достижению нирваны допустимо считать оправданными лишь после освобождения от рабства земного.
Забота о личном спасении в принципе оценивается как греховная. Высший нравственный долг — забота о других, реализуемая в национально-освободительном движении. По определению Ауробиндо Гхоша (1872—1950), радикально трансформировавшего самую влиятельную из индийских классических религиозно-философских школ в "политический ведантизм", национализм — "это религия, ниспосланная Богом", нация — "воплощение одного из аспектов Божественного начала", любовь к Родине тождественна поклонению Богу.
Названный Джавахарлалом Неру "властителем душ" индийцев, Ауробиндо Гхош пытался синтезировать в своем учении методы йоги, присущие различным направлениям религиозно-философской мысли Индии, с тем чтобы с помощью "интегральной йоги" преобразовать человеческую природу и общество в целом. Универсальное средство воспитания людей, по мнению А. Гхоша, — культура, представляющая собой "внутреннее ядро цивилизации, ее сердце". История человечества свидетельствует об односторонности развития, поскольку в каждой известной до сих пор цивилизации акцентировался какой-то один из элементов культуры: на Древнем Востоке — религия, в Спарте — мораль, в европейском Возрождении — искусство, в современном западном обществе — наука. Необходимо преодолеть с помощью интегральной йоги ограниченность культурной одномерности гармоническим синтезом. Интегральная йога предусматривает психическое, духовное и супраментальное преобразование человека. Посредством карма-, джняна- и бхакти-йоги очищаются соответственно воля, ум и эмоции, достигается "прорыв" от эмпирического "я" к духовному. Четвертая — "йога совершенства", зависящая от милости Божьей (человеку надо лишь "отойти в сторону" и предоставить действовать Богу), позволяет обрести супраментальное сознание. В отличие от Шанкары и Мадхавы, крупнейших авторитетов средневековья, Гхош придает особое значение карма-йоге, волевой деятельности, высшим принципом которой является Дхарма — интуитивно постигаемый закон поведения, предусматривающий оптимальное сочетание интересов индивида и общества. Гхош акцентирует социальный аспект Дхармы, полагая, что именно карма-йога может стать эффективным средством борьбы за национальное освобождение, поскольку она способствует воспитанию духа бескорыстия и жертвенности, вселяет уверенность в справедливость и конечное торжество антиколониального движения.
Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, свободу от засилья догм — неизменный лейтмотив восточного реформаторства. Особая значимость для Востока проблемы соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима: отставание стран указанного региона во многом связано с негативной установкой господствовавшего там религиозного догматизма в отношении к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. По признанию мусульманского реформатора, идеолога панисламизма Джелал ад-Дина Афгани (1834 —1905), в упадке арабо-мусульманской цивилизации "целиком повинен ислам. Куда бы он ни проникал, он стремился задушить науку, ему всячески потворствовал в этом деспотизм". Такого же рода признания звучали из уст и других восточных реформаторов. Вину за отставание они склонны были возлагать не на традиционное вероучение как таковое, а на догматическую его интерпретацию. Отсюда ставится задача обосновать совместимость веры и знания, доказать, что "истинная" религия не враг, а союзник научного прогресса.
Основоположник "философии науки" в независимой Индии Правас Дживан Чаудхури (1916—1961), физик по образованию, не признавал противопоставления науки и религии, считал, что в принципе "подтекст науки не отличается от религиозной истины, согласно которой Бог — творец мира..." Подтекст — это наблюдаемые в природе гармония и целесообразность, свидетельство существования сверхприродного, надмирового агента, каковым является универсальный, или космический, разум, условно именуемый Богом. Пользуясь ведантистской терминологией, Чаудхури характеризует деятельность разума как "игру" — лила, обусловливающую богатство и разнообразие феноменального мира, в то же время уберегая его от хаоса. Задача науки — распознать и описать целесообразность, сопутствующую игре космического разума: "Мы можем положить в основу доводов лишь идею космического духа как важную гипотезу для объяснения определенных особенностей нашего опытного знания мира".
Продолжая ведантистскую линию в индийской философии науки, Сампурана Сингх доказывает, что религия должна быть "сплавлена" с философией и наукой в новое всеобъемлющее мировоззрение Этот симбиоз необходим, поскольку "объективная наука обладает лишь мимолетным отблеском истины, тогда как религия рассматривает истину в ее тотальности".
Та же линия на примирение и разграничение сфер влияния науки и религии прослеживается во взглядах Сейида Хусейна Насра (род. 1933), ведущего мусульманского философа современности. Выпускник физического факультета Массачусетского технологического института (США), а затем Гарварда, Наср накануне антишахской революции был ректором Тегеранского университета и директором Иранской шахской академии наук. Его концепция синтеза науки и религии имеет под собой определенные объективные основания. Шахский режим, как известно, активно проводил преобразования, направленные на модернизацию экономики страны. Это Предполагало, конечно и широкое внедрение научно-технических достижений, освоение современного экспериментального и теоретического знания. В то же время шах и его окружение стремились сохранить'религиозные основания монархической власти. Таким образом, ставилась задача вывести экономику Ирана на уровень современных мировых стандартов не затрагивая в то же время традиционных устоев общества.
Синтезируя науку и религию, С.X. Наср руководствуется также желанием воспользоваться достижениями научно-технического прогресса, избежав побочных негативных его последствий. Наср обвиняет современного (читай: западного) человека в "безграмотном отношении" к природе, связанном с его преклонением перед рационализмом Под последним имеется в виду "секулярное знание о природе лишенное видения в ней Бога". Рационализм, по его мнению, не учитывает священный аспект природы, т. е. ее зависимость от Всевышнего, целиком и полностью ориентируя человека на освоение и завоевание природы, подчинение ее своим нуждам.
В построениях, синтезирующих науку и религию, С.X. Наср апеллирует к суфизму - мусульманскому мистицизму. Онтологические основания существования науки и религии он выводит из природы человека, находящегося в срединном положении между небом и землей, абсолютной и относительной реальностями. Из состояния "отпадения от Бога" человек стремится вернуться в состояние близости к Нему что проявляется в поиске вечного и абсолютного. Этот поиск осуществляется посредством "интеллектуальной интуиции" представляющей собой способность к озарению, мгновенному и непосредственному обнаружению в душе трансцендентного знания. Интеллектуальная интуиция потенциально присуща каждому, но полностью она актуализируется лишь пророками и мистиками. Интеллект есть свойство человека, однако он в состоянии пользоваться им лишь через откровение: вероучение создает ту среду, дает те необходимые ориентиры и установки, которые позволяют реализовать потенции интеллекта.
Пребывание в эмпирическом мире порождает у человека потребности, которые он может удовлетворить посредством знания посюстороннего мира. В этом случае действуют другие познавательные способности — чувства и разум. По мнению С. X. Насра, разум обладает двумя возможностями интерпретации данных чувственного опыта — фактуальным, или натуралистическим, и символическим видением реальности. Отсюда и два качественно разных типа наук о природе — естествознание и космология. Естественные науки имеют дело с эмпирической природой вещей, характеризующейся множественной и вечно меняющейся материальностью. Предмет космологии — сверхэмпирическое, вечное и постоянное. С.X. Наср классифицирует виды знания: к высшей категории он относит метафизику, промежуточный уровень отводит космологическим наукам, а самый низший — естествознанию. Последнее рассматривает вещи в их собственных вещественных связях, оно метафизически ограничено, ибо не задумывается над глубинными, внематериальными причинами возникновения и существования природного. Подобно тому, как объект естественных наук — земной мир —есть отраженный образ Бога, так и естествознание — не более как отражение метафизики, т. е. знания о Божественной реальности.
Космологические науки черпают содержание из того же чувственного опыта, что и естествознание, но они накладывают на данные чувств сетку координат метафизики, позволяющую обнаружить скрытое внутреннее значение природных явлений. Используя применяемый суфиями к толкованию Корана аллегорический метод та'авил, Наср пытается перевести понятийный язык науки на язык религиозных символов.
С.X. Насру в конечном счете не удается снять дихотомию науки и религии, но его система взглядов легитимирует автономное существование научного знания в регулируемом религиозными установками обществе. Подобная позиция демонстрирует общественную потребность в использовании достижений современных наук, хотя это использование и остается утилитарным, ограниченным лишь сферой материального производства.
Гораздо более плодотворный подход к той же проблеме демонстрируют японские философы, прежде всего в лице представителей школы Киото. Основатель школы Китаро Нисида (1870—1945) обладает столь непререкаемым авторитетом среди своих сограждан, что именно его "Исследование Добра" стала единственной японской философской книгой, до сих пор фигурирующей в списке обязательной литературы для абитуриентов колледжей страны восходящего солнца. Эта работа была написана Нисидой в 1911 г., т. е. в период, когда перед японским обществом с особой остротой встала проблема разрешения противоречия между возможностью воспользоваться достижениями западной науки и технологии, с одной стороны, и необходимостью сохранять традиционные культурные ценности — с другой. Нисида счел неприемлемым для японцев западный сциентистский подход. Он предпочел подход, соответствующий восточным культурным традициям. Различия между наукой, моралью, религией, искусством рассматривались им в качестве внешних, поверхностных: "в глубине" каждый из перечисленных опытов включен в единый поток движения к доконцептуальному "чистому опыту". (Понятие "чистый опыт" было заимствовано им у Уильяма Джемса.) Мысль — это временный ответ на разрыв в исходном единстве опыта, ответ, который сам по себе направлен на возврат к изначальному единству. Чистый опыт, по словам Нисиды, это альфа и омега мысли.
Всякое суждение, по мнению японского философа, возникает из определенного контекстуального поля (башо). Будучи практикующим дзен-буддистом, он в полном соответствии с учением дзен, заявляет, что не существует одной истины. Истин много, каждая соотносится с определенным контекстом, а потому не должна претендовать на абсолютность.
Экономические успехи современной Японии, возможно, в немалой степени определены именно культурной установкой на признание зависимости истины от определенного контекста, позволяющей японцам свободно и гибко действовать в мире реалий, проявляя поразительные способности к прагматизму в лучшем смысле этого понятия.

Согласно байгановскому учению, человек — одна из "10 тысячи вещей", находящихся в сущностном единстве с Небом и Землей. Люди равноценны, ибо каждый "человек есть одна маленькая Вселенная" и любой способен достичь состояния " совершенномудрого". В соответствии с "небесным принципом", человек предназначен к определенному виду занятий (японское сёкубун напоминает индийскую кастовую систему). Человек реализует себя, занимаясь определенной профессиональной деятельностью, необходимой государству: он как бы частица единого общественного организма. В противовес ранее бытовавшим в Японии представлениям, последователи сингаку уравнивают социальные роли в своей значимости: "путь торговцев" равен "пути самураев", ранее занимавших вершину сословной иерархии. У торговцев свой долг, ничем не уступающий по общественной значимости долгу воинов, — удовлетворять потребности покупателей, тем самым содействуя "успокоению сердца народа". Верность долгу предполагает доскональное знание и постоянное совершенствование в занятии-призвании, усердие, честность, бережливость, накопительство. Величайшим выражением сыновьей непочтительности считается разорение отчего дома. Бережливость при наличии "индивидуального" сердца, т.е. при удовлетворении лишь собственных интересов, оценивается как корысть, а потому является "видимой", ибо индивидуальному сердцу свойственно иллюзорное сознание и ощущение "я", противостоящего миру. Чтобы оставаться истинной, бережливость должна исходить из "изначального сердца", неискаженного индивидуальным сознанием.
В сингаку и других реформаторски ориентированных японских учениях сохраняется верность конфуцианскому представлению о "я" исключительно в социальных ролях и обязанностях: индивид остается средоточием потенциальных возможностей до тех пор, пока они реализуются в социуме, успех человека зависит от степени полноты выполнения определенной социальной роли. В то же время в них поддерживаются дзен-буддистская и синтоистская установки на единство человека с природой. Философия японского аналога протестантизма строится на принципах поддержания "гармонии" (ва), предусматривающей взаимное доверие и заботу друг о друге, которые в свою очередь гарантируют справедливость или гуманность (дзинги). Тем самым не индивидуализм, а корпоративная этика выступает стимулятором капитализации общества.
Японский пример свидетельствует о возможности реализации национальных вариантов реформационной парадигмы, трансформирующей традиционное общество в современное.